后殖民语境

后殖民语境：文化还是政治？

——《东方学》读后札记

梅培军

就当代的学术制度而言，那种专业化的泾渭分明的科层体制已经瓦解了。就哲学的意义而言，我们可以说作为形而上学的哲学传统已经终结，而作为文化学的哲学传统正在兴起，尼采高呼“上帝死了”，继而“作为主体的人也死了”，在学术体制上就表现为作为形而上学形态的哲学必然转向文化学的形态。后现代的知识分子并不自居为哲学家，而自称为思想家，这仿佛是一种对于原始的哲学方法的回归。因此当代实际上并无传统意义上的哲学家，罗尔斯在政治哲学领域中，麦金太尔在伦理学领域中，维特根斯坦在语言逻辑学领域中，德里达在文字学文学理论领域中，哈贝马斯、德勒兹、福科更是驰骋纵横于各种学术领域。那么在这种文化的大背景中再回过头来看后殖民语境中的政治性维度似乎就更清楚了，文化与政治的关系本来就是古老的话题，在现实中两者之间的关系也是相当微妙的，因此在这种特殊的文化背景中两者之间的关系也就成为了一个突出点了。德里达每次演讲总是先提到语言问题，他总要先问：“我该用英语还是法语讲演呢？”听众即刻回答用英文，德里达即指出英文既不是你们的母语也不是我的母语，为什么却要求我用英语呢？德里达由此指出了这是一种文化霸权。实际上这已经有后殖民的意涵了。马尔库塞的“审美之维”，哈贝马斯的“交往行动论”，詹姆逊的“政治无意识”，这些西马的论题都包含了这种文化背景中的政治性维度，从哲学到心理学到语言学再到政治学维度的转移的过程，是文学理论的一个有意思的过程，所以萨伊德说：“曾经有过（现在依然有）语言学意义上的东方，有弗洛伊德主义的东方，斯宾格勒的东方，达尔文主义的东方，种族主义的东方，等等。”德里达讲后殖民的意蕴从语言讲起，这也很有意思，这个讲法许多学者不认同，譬如说在我校召开的“全球化语境中的文明冲突与哲学对话”的学术会议，许多学者认为语言为提示末节的问题，复旦哲学系的吴晓明就是这样说的，衣俊卿则稍显温和些，但也并不认为语言是头等的文化问题。但我想起了海德格尔的话：“语言是存在的家。”“家”有回归感、温馨感，你说它不重要吗？“家”都被瓦解了，我们的文化我们的精神归宿到哪里呢？著名的哲学家波普尔，他早年说自己的母语德语不是哲学语言，他的工作语言是英语，好吧，英语是哲学语言，但是他晚年听力不好了，他还能听得见德语，却不能听英语了，对于母语的敏感度终于是要高些的，这不是一个很有讽刺意味的问题吗？我们的“家”是我们的存在方式，要靠我们来建设，别人的“家”，别人的存在方式我们可以借鉴，但总不能为了学别人的东西而毁了自己的“家”吧。我有一次问一些朋友，“精神”是什么？“文化”是什么？他们即刻想到的是理念，超越的物理学以及物质文化、精神文化、制度文化、生活方式的划分等等，谈文化问题的教师也是这样谈。我感到很奇怪，为什么西方的观念、概念会成为我们看待问题的第一反应呢？这些都是从别人“家”里拿来的东西，当然也并不是坏东西，也是值得学习的，但是我们自己“家”里的东西呢？《管子》对于“精”的论述，“精气说”的提出，《左传》等等对于原始初民的“神”的观念的记载，“精神”连说始于《庄子·外篇》，《天道》曰：“水静如明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也。”又曰：“须精神之运，心术之动，然后从之者也。”《易》曰：

“人文化成”。文者，错划也，是修饰的意思，所以孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“文”也就是人为，文化也就是人为化，这和西方的意思是相通的，表示非自然的人的创造的意思。而中国的“化”还有另一层意义，是中国特有的辩证法，“化”上及宇宙，故说“大话流行”，下及于人生，故说“教而化之”，“化”就是变的意思，但是“化”不是突变，而是潜移默化，要把不适宜的东西化掉。这些全都被遗忘了。萨伊德虽然并不真正的懂得东方的文化，中国的文化更是不清楚了，但他从理论上看到了问题，提出来了，所以讲文化的侵略，讲“后殖民”，把这种“家”的遗忘症诊出来，西方不是我们的“家”，我们有我们自己的“家”，而且他还把他推向了政治性的度，成为了“东方学”或“东方主义”，是和西方中心主义不一样的一个“新”“家”，其实这个“家”原本是没有的，但是我们自己忘了，做了一个不回“家”的人，到了萨伊德来提醒，才想到要回“家”了。“要回家了”这是萨伊德对我们说的

第一句话。

我在此想到了翻译问题。海德格尔的话也是翻译过来的，也是别人“家”里的东西，但是我们拿过来了，也有一些认同感。奎因说译不准的原则，我不懂翻译学，外语也不好，因此不知道这个原则在语言学、译介学理论中有没有道理，但就哲学的层面讲，这个原则是很有意义的。翻译是用我们的“存在”来融会别人的“存在方式”，所以是“不准”的，译准了的语言也许就“死”了，仍还是别人“家”里的东西，还成不了我们“家”里的。用我们的“存在”与别人的“存在方式”相融会，译不准，这样才“活”得起来，过去佛教传入中国，佛经的翻译方法是“格义”和“连类”的方法，不仅是用老庄的术语来翻译，而且也是用老庄的思想来融化，事实上证明，这才是“活”的，玄奘法师后来认为这是“译不准”的，因此用了很多音译，保留了印度佛教的因明学的成分多了，不符合中国文化的性格，因此“活”不了，《成唯识论》也引不起太多的中国知识分子

的兴趣。

下面我们又来谈《东方学》的那个政治性问题。也就是说，后殖民语境的问题是文化问题还是政治问题。就一般而言，文化与政治的关系是十分复杂而微妙的。亨廷顿在主编《文化的重要作用这一本集子的序言中曾引述一位政治哲学家的话来说明文化与政治的关系：“保守的说，真理的中心在于，在社会发展的过程中，起决定性作用的是文化，而不是政治；开明的说，真理的中心在于，政治可以使文化免于沉沦。”政治也作为一种文化形态而存在（制度文化），而后殖民问题正是文化的政治性，政治的文化化，一般认为是亨廷顿提出了“文明的冲突论”并对其进行论述的，但依照我阅读其文本的理解，他并没有涉及到文化的深层问题及其冲突，因为他的论证是政治的论证，或国际关系的论证，文化、文明这些术语就被括了起来。而后殖民语境才真正地揭穿了这个“文

明的冲突”问题。

但是我又感到萨依德揭示了这个内在的冲突，却没有解决好这个问题。那边出了一个西方中心主义，他就从理论上创一个东方主义来抵抗。其实这种后殖民并不一定是别人的文化来殖民我们，侵入我们的文化，有时甚至是我们自身造成的殖民，文化的不自信，文化的奴性。一种有生命力的文化必是开放的，不是怕别人的文化来同化了自己，而是开放地对话和交流。我想到了《老子》的话：“致虚极，守静笃。”“虚静”在老子的哲学中很重要，有的学者认为他甚至有形而上的意义，不仅有方法的意义。“虚静”虽是讲如何达到人生的最高境界的方法的，但推而广之，美学也很重视它，被看作是一

种审美心胸，这里也可以用到文化对话和交流的态度上来，“致虚极”是说达到了虚的程度就是一种极限的无限的境界，中国人讲“虚心”，只有把原先的成见偏见“虚”去了，才能容纳更多的东西，所谓“海纳百川，有容乃大”，所以“虚心使人进步”。又讲“虚怀若谷”，胸怀“虚”得像山谷一样，就能容纳无限。“静”就是静默，静默就是要你先倾听，倾听之后才能对话，倾听之后你才能发言，才能说，伽德默尔从哲学解释学的角度写过《论倾听》这样一篇论文，意思也是相通的。所以不仅人生讲虚静，这是一种很高的智慧和修养，（虽然老子不讲修养，但这却是老子的“不修之修。）创作讲虚静，这是很广阔的审美心胸，文化讲虚静，这是很有气魄的开阔的心怀。所以有时

候我觉得，中国的文化传统很能够回应后现代的论域。

马尔库塞的广义的“审美政治”的美学，通过审美之维，建立新感性来解放人性，这个政治性的度，虽然仍然还是一个乌托邦，但还是讲得通的。但是萨依德的政治性问

题，照我看来却成为了文化的隔膜。

萨依德在《东方学》的扉页上引述了马克思的话：“他们无法表述自己，他们需要别人来表述。”这句话值得我们深思，我们无法表述自己，还是我们不愿表述自己？