_说文解字_示_部字与古代祭祀风俗

“示”部字与古代祭祀风俗□《说文解字》李阳

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《说文解字》“示”部字

与古代祭祀风俗

李

阳

沈阳

（辽宁社会科学院民俗学文化学研究所，辽宁

１１００３１）

［摘要］《说文解字》作为我国第一部系统分析字形、解释字义的字典，很大程度上记录保留了古人的思

维流变以及古代风俗，祭祀作为贯穿我国古代历史始终的一条线索，对于它的研究，为进一步了解古代社会，解读古书，研究古文字以及社会风俗，大有裨益。

［关键词］《说文》；祭祀；自然崇拜；祖先祭祀［中图分类号］Ｈ１０９．２

（２００８）０５－００５１－０５［文献标识码］Ａ［文章编号］１６７３－７７２５

《说文解字》一上“示”部中有：“神，天（特别是殷商时代的神引出万物者也。”古人古人）认为，人世间一切都是天所创造的。他们敬天、畏天，同时极端迷信鬼神。有两个方面足以表现古人迷信鬼神之深，其一是占卜，其二是祭祀。

占卜的方式之一就是用牛骨与龟甲占卜，叫做卜。商朝是奴隶制的社会，努力主张王无限的权威，这权威的来源是上帝，是天命。天命的表现就是鬼神的启示，所以商王以及奴隶主的一切行为都要听命于神。举凡战争、祭祀、田猎、年景、疾病、出巡，甚至生儿育女都要进行占卜，预测吉凶。《说文解字》三下“卜”部：“卜，灼剥龟也。象灸龟之形。一曰象龟兆之纵横也。”这是龟占卜（又叫做占

卜）。《说文解字》中对“兆”的解说是：“灼龟坼也。”卜事的吉凶，取决于兆纹。卜人根据兆纹的吉凶，决定所卜之事该做或不该做。这些占卜的龟甲和兽骨为后人研究古代的文字提供了丰富的材料，同时也是不少汉字的滥觞。

除卜筮之外，祭祀是殷商人最重要的生活内容。《说文解字》一上“示”部：“祀，祭无已也。从示巳声。”祀从巳得声，巳有止意，但许慎的解说却为“祭无已”，“祭无已”就是祭个没完。字义的解说与字形所隐含的意义刚好相反，这就是所谓的相反为训。“祭无已”正好揭示了殷商人热衷于祭祀的事实，但“祭无已”是从较长的时间段来说的，如《老子・五十四章》所说的“子孙以祭祀不辍”。

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［收稿日期］２００８－０７－０８

［作者简介］李阳（１９８０—），女，辽宁沈阳人，研究实习员，主要从事民俗语言学及古代汉语研究。

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若从较短的时间来说，祭祀还是有个终了的时候。郭璞说是“四时一终”。因为春夏秋冬四时的祭祀告一段落，意味着新的年岁又开始了，因而祀便有了记时的作用，所以殷商人把祀当作记时的单位和“年”等同了。《尔：“载，岁也。夏曰岁，商曰祀，周曰雅・释天》年，唐虞曰载。”

祭祀在种类上大致上分为两种：一是对自然的祭祀；一是对人的祭祀。对自然的祭祀有祭天、祭四时寒暑、日月星辰、水旱、祭群神、祭山川。祭天叫做“示”部：“

祭。《说文》一上

的特点是

，烧柴焚燎以祭天神。从示此

择在泰山举行，因为古人认为泰山是东岳，以五行论，东方为木，为春，是万物始生、阴阳交替的地方。古帝王到泰山封禅，以秦始皇、汉武帝时最为热闹。许慎在《说文》序中说：“封于泰山者七十二代。”这话，也是许慎从《史记・封禅书》、《管子・封禅》等古籍中引录出来的。这些古书里提到古来封泰山的七“汤封泰山”指的就是殷商时代十二家，其中

的事。但是，缺乏足够的古史证明。

除祭天之外还要有六宗之祀。古人把四时、寒暑、日月、星辰、水旱的祭祀称为“六宗”。《说文》一上示部：“祠，春祭曰祠。”“

，夏祭也。”据《尔雅・释天》，四时的祭名

，秋祭曰尝，冬季曰

。”但《说文》在“蒸”字、“尝”字下面没有涉及祭祀的事。四时之祭与古人的饮食有关。郭璞注解说：“祠之言食；新菜可；尝新谷；进品物也。”祭祀的目的之一，是让逝去的先人、鬼神享受祭品。《说文》五下经》曰，祭则鬼

部：

“享），献也。从高省。曰象孰物形。《孝

之。”祭祀的肉类大多是熟

食，鬼神能否享受，古人有不同的看法，但祭祀之后活人享受祭品，这可是人人共知的事。尽管如此，祭祀的器具、服饰等细节还是很讲究的，《说文》一上示部：“斋，戒洁也，从示斋省声。”意即祭祀之前应该净身吃素，以示诚心。又如“

，告祭也，从示告声”，“祝，祭

主赞词者”，意即祭祀告祭之前，首先要主祭者口诵祝祷之词。

古人除了对祭祀程序有规定之外，对于祭祀的规模也有不少的限定。如：“祠，春祭曰祠，品物少，多文词也，从示司胜，仲春之月祠不用牺牲，用圭璧及皮”。《尔雅・释天》中说：“祭地曰禅。”郭璞注云：“既祭埋藏之。”《礼记・祭法》：“瘗埋于泰折，祭地也，用

犊。”把牺牲直接埋入土中，是相当古老的祭土地神的方法。《尔雅・释天》中还说：是：“春祭曰祠，夏季曰

声。《虞书》曰，至于岱宗，

：“祭天曰燔柴。”《礼焚烧。《尔雅・释天》

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记・祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也。”孔疏：“燔烧于坛者，谓积薪于坛上，而取玉及牲置柴上燔之。使气达于天也。”《说文解字》一示部：“

，祭也是祭天。

”解释为“师祭”，即出兵的祭

，

《尔雅》把“

祀。除了这些大的祭祀之外，还有一些专门性的祭祀活动，如：《说文解字》一上示部：“灌祭从示果声”，“读若舂麦为声。”“礼》曰

之

。”“祓，除恶祭也，从示，数祭也。从示从毳声，

，会福祭也，从示从会，会亦声，《周之祝号。”

从祭祀仪式上看，最隆重莫过于统治者的封禅了。《说文解字》一上示部：“禅，祭天

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也。”一般认为，封是祭天，禅是祭地，所谓封（梁甫是泰山下的小山）。但禅泰山而禅梁甫

有时也指祭天。段玉裁在“禅”字下引完服虔“封者增天之高，禅为祀地”的话之后，又说：“唯张晏云：天高不可及，于泰山上立封，又禅而祭之，冀近神灵也。元鼎二年纪云：望见泰一，修天文檀，檀即古禅字，是可证禅以祭天之名。”其实，封禅连文，虽一指祭天，一指祭地，但封与禅是同时举行的，而且侧重在祭天，故笼统地说。封也是祭天。古帝王封禅选

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“祭星四布。”郭璞注云：“布，散记于地。”也就是灯或烛等象征星辰，按天上星辰的位置排列于地，点燃祭祀。《说文解字》十一下雨部：“雩，夏祭乐于赤帝，以祈甘雨也。从雨于声。”“雩”是旱祭，求雨之际，也属于六宗。《礼记・月令・仲夏之月》里面也讲：“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。”这里说的“帝”就是天帝、上帝。《说文》改为“赤帝”，因为是夏祭。“盛乐”指鼓、琴、瑟、箫、竽、钟、磬等乐器全都用上的大合奏。上古时候的人敬畏天神，久旱不雨只好求助于上帝。而造字者也有意把这个表求雨的字安排为“从雨于声”，其中“于”有求的意思。《说文解字》一上示部：“

，，以禳风

雨雪霜水旱疬疫于日月星辰山川也。”“设绵是说以茅草捆扎，围成祭祀场所，以禳除灾害。《左传・昭公元年》郑子产所说：“山川之神，则水旱疠疫旨在于是乎祭也属于六宗之一的内容。

西汉王充《论衡・祭意》说：“凡祭祀之意有二：一曰报功；二曰修先。”所谓“报，指天地山川自然界提供了人类生存的功”

条件，有功于人类；而古之圣王贤君治理人群有功，所以要用祭祀报答。所谓“修先”是指“宗庙先祖”是自己的亲人，生时有养亲之道，死后不可背弃，所以要祭祀，要视死如生。“修先”就是祭祖先。这就是对人的祭祀。《说文解字》一上示部：“

，大合祭先祖亲

。”

疏远近也。从示合。《周礼》曰，三岁一祭，类似“

，

祭的还有

职。日

月星辰之神，则雪霜风雪之不时，于是乎

国人所接受。

从祭祀的流变来说，进入阶级社会以后，有关祭祀的资料更加丰富。在殷商卜辞中，有大量的祭天、地、日、月、风、云、雨、雪、山、川的卜辞。且其祭祀仪式相当隆重，所用牺牲甚多，殷商时代的祭祀之风十分盛行。

周代的自然崇拜与商代类似。据《周礼・大宗伯》记载，当时所祭祀的自然神有天神、上帝、日、月、星辰、司中（星神）、司命（星神）、风、雨、土地、社、五岳、山、川等。

秦汉以后，自然崇拜并未因为生产力水平的提高而有所减弱，在许多方面甚至较前三代有过之而无不及。据史书记载，秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗都曾亲自登泰山祭天地，可见历代帝王信奉天地诸神的虔诚之情。不仅如此，各朝帝王还在京城郊外设坛祭祀天、地、日、月、星、雷、雨、风、云等自然神，并各有固定的祭祀日期和祭祀典礼。统治阶级尚且如此，一般农牧民更不言而喻，祭祀、跪拜自然神当更为经常。明清以来，修建了更大规模的祭祀自然神的场所，如北京的天坛、地坛、日坛、月坛、社坛、稷坛等，祭祀仪式也更为隆重，更为规范。民间的自然崇拜也久盛不衰。据清代各地方志记载，雨水神龙王庙、土地庙、社坛、雷王庙等遍及各地，祭祀仪式因地而异、程序繁杂。

民国时期，统治阶级祭祀各种自然神的典礼被废除，但在广大农牧区，仍保留了世代遗留的祭祀仪式，播种前后和收割前后，都有祭祀自然神的各种仪式。凡遇各种自然灾害，即举行盛大仪式。天旱时举行求雨仪式，洪涝时祈求龙王止雨。遇风灾、虫灾或战乱等也均祈求自然神灵以消灾。

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把远近亲疏的祖先神主集合到太庙进行合

祭。《说文》一上示部：。殷有盛大之意，

祭与祭也。从示帝声。《周礼》曰，五岁一

祭也叫殷

２０世纪５０年代至７０年代末的近３０年

间，中国各族祭祀各种自然神的习俗已基本上废除，各种自然神庙宇也大多数被废。但自然神观念，在广大农牧区，尤其是少数民族地

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祭都把群庙之主合祭于大祖庙。

祭，等于是让远近、亲疏的祖先来个大聚会。所谓祭祖的习俗至今仍广为流传，为广大中

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区依然根深蒂固。祭天神、祭土地神、祭山神、祭水神、祭社神等习俗又盛极一时。这种现象出现的原因除了广大农牧民科学知识贫乏之外，还有其复杂的社会和历史根源。

对于古人对于祭祀是执著的，全身心的。天命，对于鬼神，殷商人从不提出怀疑。到了西周、东周，人们仍然迷信鬼神，占卜祭祀，仍然和政权结合在一起。《左传・成公十三年》所说的“国之大事，在祀与戎”，反映了那个时代的实际情况。东周的统治者继承了周初敬天保民的思想，对天命和鬼神的存在不敢直接否定，但是天命和鬼神的地位逐渐下降，成了民的附属。《左传・桓公六年》隋季梁说：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《左传・僖公十六年》周史内叔兴说：“凶吉由人。”这种先人后神、吉凶祸福在于人事，不在于鬼神的进步见解，实际上是对鬼神的一种否定。孔子在鬼神的问题上从表面上看是持一种不可知论的态度。《论语・述而》记载孔子从不讲“怪、力、乱、神”的话。但他没有明说世上不存在鬼神。《论语・雍也》说他“敬鬼神而远之”，这话似乎表示有鬼神，但实质上看，孔子对鬼神是否定的。他说：“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《论语・先进》）。孔子谈论问题，立足于人，立足于生人世界，唯其如此，在骨子里他必然怀疑鬼神，否定鬼神。他的话所以说得

起平坐了。《说文解字》一上“王”字下引董仲舒的话“古制造闻者，三画而连其中为之王。三者天地人也，而参通之者王也”，正可说明王不仅与天地平列，而且起着枢纽作用。但在统治阶级的心目中，王权已经大于神权。是，为了巩固统治，还要按照以往的习惯去尊天命、敬鬼神。所以，迷信鬼神的事，从春秋到秦汉，不仅没有减少，反而愈演愈烈。拿祭祀来说，据应邵《风俗通・祀典》所述：“武帝尤敬鬼神，于时盛矣。至平帝时，天地六宗已下及诸小神凡千七百所。”祭祀的种类竟达一“淫祀”。千多种，这成了

后世的祭祀者，祭祀的目的已和殷商时代的人不同了。不是为了宣扬君权神授，表明自己是真龙天子，就是为了粉饰太平或祈求长生不老。汉武帝的祖父汉高祖，在打天下的《史记・封禅书》一开头，就有杀大蛇的传说。

写他杀完大蛇之后，立即大祭封地的社神，并自封为沛公，祭祀古帝王蚩尤，用牲血衅旗鼓，立为汉王。第二年，引兵东击项籍，回师入关。问：“有四帝：白、青、黄、赤四帝祠庙。”高祖又问：“我听说上天本有五帝，怎么现在只举出四帝，为什么？”没人能知道其中道理。于是高祖说：“我明白了，这是专等我来参加一份，才能凑足五帝的吧。”于是兴建黑帝祠，叫北

。派一专员进祠，高祖不亲自前往。

又把原来在秦国的祝官全部召来，恢复设立大祝、太宰等官，遵循秦时的礼仪。以上是《史记・封禅书》刘邦为了使人相信自己也是真命天子，仿照历代各帝王的做法，设立了北，钻了秦代不祭黑帝的空子，硬说这是留给他的。这里的天地鬼神，实际已经成为了帝王的工具。祭祀活动搞得越热闹，越说明他们在糊弄鬼神。

对于人的祭祀也是一样，起初的祭祀是为了缅怀逝去的亲人，以寄托思念之情。殷商人祭祀祖先所供祭品是因为他们坚信祖先可

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含糊，对六合以外的事所以存而不论，这是因为孔子所生活的时代尚不能允许这位哲人既大胆地想又大胆地说。

《说文解字》八人部：“人，天地之性最贵者也”，《礼记・礼运》也说：“故人者天地之心也。”这些提法，意味着人们的意识世界已经开始出现了变化的端倪，神的世界逐渐转换成了人的世界，由神的统治变成了人的统治。故《说文解字》所说的天、地、人，实质上是天、地、王。这个时候的人，已经和天地平

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以品尝得到。虽然后来的祭祖还有很大一部分不乏诚心，但是不得不看到有一部分祭祖的活动被利用以加强封建伦理观念。这有悖于祭祀祖先的初衷。

从殷商到秦汉，从秦汉到近代，占卜祭祀从未间断。但殷商人的祭祀是诚心实意的，而周秦以降，则真心诚意的少，糊弄鬼神，把鬼神当作工具，为我所用的多。传统的祭祀风俗由“祭天”逐渐转向了“祭人”，由真心祈求到另有所图，整个祭祀风俗的变化反映了古

人的思维方式乃至对世界看法的变化。《说文解字》作为我国第一部系统分析字形、解释字义的字典，很大程度上记录保留了古人的思维流变以及古代风俗，祭祀作为贯穿我国古代历史始终的一条线索，对于它的研究，为进一步了解古代社会，解读古书，研究古文字以及社会风俗，大有裨益。

【责任编辑：董丽娟】

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古希腊人的公共生活

赵立行

赵立行在东方讲坛・上海博物馆的讲演（《文汇报》２００８年６月８日第６版）说，首先，公共生活和空间加强了人们对城邦的集体认同感和归属感。通过参与公共活动，每个公民作为个人融入了集体，并通过集体的力量决定着城邦的走向和价值观念。由于公民大会所作出的重大决议以及陪审法庭所作出的重大判决，都是集体力量的结果，所以每个人参与其中，都认识到自己和城邦之间的密切关联，认识到城邦利益和自身利益的密不可分，从而牢固确定了主权在民的思想并激发了个人维护集体的愿望，并愿意随时准备为城邦

而战。也正因为如此，当波斯气势汹汹地要求希腊臣服于自己时，面对强大的波斯，希腊人还是选择了不屈服，同仇敌忾保卫家园；正是凭着这种精神，在希波战争中，希腊打败了强大的波斯军队。这种对集体的认同感也通过宗教生活一次次地得到加强。在宗教生活中，人们参与到共同的游行之中，祭拜共同的神、到共同的圣地求问神谕、共享大型的公共宴会，在对神的敬畏中产生了对城邦的归属感。雅典娜、奥林匹斯众神构成了对希腊的强大保护，每个人都会因为是其中的一员而感到自豪。

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