试论荀子对告子人性论的继承与扬弃

试论荀子对告子人性论的继承与扬弃

李　摘要, 孟子人性论中的道德属性与自然属性均一体性地来源于天命, 它们, 其中的两个连接纽带“情”与“理”也一体性地处于道德属性与自然属性之中。告子在与孟子的争论中则打破了这种一体性, 他以情为纽带衔接人的道德属性与自然属性, 这使告子陷入了两难境地。荀子则发展了告子的“生之谓性”的含义, 并以“知”“虑”为关键点连接起人的道德属性与自然属性, 从而消除了告子的困境。这样, 荀子关于仁义内外的思想既继承了告子的思想又扬弃了告子的思想。

[关键词]性　伪　仁义内外

[中图分类号]B 22216[文献标识码]A [文章编号]1002-2627(2002) 04-0029-07

《孟子》一书中所载的告子与孟子的论辩在中国人性论史上具有十分重要的地位。告子主张性无善恶论, 但他的思想却对主张性恶论的荀子发生了重要的影响; 而只要研究荀子的人性论, 告子的人性论主张又是一重要的参照点; 同时告子的思想也会因对荀子思想的深入探析而更加明晰。

一、孟子与告子的论辩

告子认为性无善恶, 仁义等道德属性是后天外力作用的结果; 而孟子则认为道德属性乃是先天、内在地包含于人性之中的。在《孟子・告子上》第三章中, 论辩进入了白热化阶段, 兹摘录第三章引文如下:

告子曰:“生之谓性。”孟子曰:“生之谓性也, 犹白之谓白与? ”曰:

“然。”“白羽之白也, 犹白雪之白; 白雪之白犹白玉之白与? ”曰:“然。”“然

) , 男, 甘肃兰州人, 华东师范大学哲学系博士生, 主攻中国哲学。作者简介:李晓春(1966—　

上海　200062

30孔子研究　2002年第4期　　　　　　　则犬之性犹牛之性, 牛之性犹人之性与? ”

仔细斟酌会发现, 在这一章里其实有两个层次的意味, 首先是性与白是不是可以类比的问题。孟子按照告子的思路推出荒谬的结论, 说明性与白是两类性质不同的概念, 不可以类比推论。白所表示的是对象的抽象共同性, 是一种抽象的形式, 在此意义上, 可以说白羽之白、白雪之白与白玉之白是相同的; 因为这里的白, 是可以被不同类的事物所分别具有的。但是“种抽象的属性, , 它这一性质只能为同, 第二层次的意味是在第一层次的基础人的性之所以与动物的性不同, 是因为在人的类本质里有道德价值存在, 而动物则没有。在孟子看来, 道德价值是人先天所具有的, 是内在于人的类本质里的。他说:“仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思耳矣。”(《孟子・

) 孟子又说:“口之于味也, 目之于色也, 耳之于声也, 鼻之于臭也, 四肢之于安告子上》

佚也, 性也, 有命焉, 君子不谓性也。仁之于父子也, 义之于君臣也, 礼之于宾主也, 智

) 之于贤者也, 圣人之于天道也, 命也, 有性焉, 君子不谓命也。”(《孟子・尽心下》

孟子肯定了道德价值的先天性, 同时又说明了人的生物自然本性与人的道德价值本

) , 子思言“天命之谓性”性的关系。孔子言“乾道变化, 各正性命”(《易传・乾・彖》

(《中庸》) , 可见性与命在孟子前即为一连带一体之观念。孟子则对性命作了一定的区分, 然而这一性命分化只是初步的, 并未造成性命一体性的分离。孟子本子思“天命之谓性”之意, 在天为命, 在人为性。这也就是说, 无论道德价值, 还是人的生物自然性均是来自于天命的性。然虽均为来源于天命的性, 却并不是没有分别的。其生物自然性是由天命完全而独断地决定的, 人对此的权利是相当有限度的, 是要依赖于同是天命之性的道德价值之性。道德价值之性虽也是天命之性, 但人对此有完全的自主权。天命于人的性的这种区分, 按孟子的话说就是“求则得之, 舍则失之, 是求有益于得也, 求在

) 人我者也。求之有道, 得之有命, 是求无益于得也, 求在外者也。”(《孟子・尽心上》

的生物自然性虽为天性, 表面上似乎为我所完全具备, 但它的满足的获得对象在人之外, 不是人求之就可得的, 此在更大的范围内决定于命; 而人的道德价值性虽也为天命, 但人可以通过自己的努力完全可以知性, 此性是完全可以为人所控制修养而具有的。不仅如此, 人通过获得此道德之性, 可以进一步获得对于自然之性的认识, 并以道来控制它。孟子说:“莫非命也, 顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死

) 者, 正命也。桎梏死者, 非正命也。”(《孟子・尽心上》

这样, 我们就可以理解孟子人性论的真谛, 人的自然属性与道德属性同为天命于人

　　　　　试论荀子对告子人性论的继承与扬弃31之性, 然对于人来说, 人的道德属性是圣人所直接可以“尽心知性知天”而与天沟通的属性, 所谓“圣人之于天道也”。此命于人之性是人可以通过修养完全把握的, 所以其虽是天命, 君子可以把它看作性, 而不把它仅仅看作命; 因为此性命其实是合一而为人所掌握的。而人的自然属性却更多地被天命直接地决定, 虽也是人之天性, 但从其不被人所完全控制、求得这一方面讲, 称它为命则更为恰当性与天沟通, ) 人的自然属性, 所谓“, 。”(, , 说是性是命。道德属性虽与自然属性有区别, 但它仍与自然属性处于同一性命体中而构成“人之所以为人”之人性。所以孟子的人性实是在人的自然生命中所显示出的人的类的普遍性类本质, 人的道德属性是内在于人性的。而告子其实也意识到了这一点, 于是他说:“食色, 性也。仁, 内也, 非外也;

) 义, 外也, 非内也。”(《孟子・告子上》

告子清楚地意识到自己与孟子的人性概念其实是完全不同的。孟子的人之性指的是“人之所以为人”的类本质, 而告子的人性却是“生之谓性”, 是指生而具有的自然的本能。他进一步强调说, “生之谓性”也就是“食色之性”。他显然也明白孟子质问的意思, 因为对他来说, 人的类本质属性显然是与犬牛所不同的。告子之意实指, 他的人性概念如果在“食色性也”和性无善无恶这个特征上来说是与犬牛一样的。“仁, 内也, 义, 外也”的意义在于:告子认为, 孟子所说的人的类本质仁义是由后天加于人性上形成的, 不过在形成的过程中, 仁形成于人内部, 而义则仍在人外部。在此, 告子实际上进一步坚持了自己的主张。

然而在告子回应孟子的过程, 出现了一个不可回避的问题, 也就是“生之谓性”与“仁义”的关系问题, 这一问题的实质其实是人的道德属性与自然属性的关系问题。道德属性的仁义礼智如何与食色这样的自然属性相衔接, 毕竟它们是性质完全不同的。从上面的论证中我们看到, 孟子的道德属性与自然属性均一体性地来源于天命, 它们之间是一种包容关系, 其中的两个连结纽带“情”与“理”也是一体性地处于道德属性与自然属性之中。所以孟子的道德属性与自然属性不存在衔接的问题, 至少这一矛盾并不突出。而这一矛盾对于告子来说却格外明显, 因为告子的道德属性是外在于自然属性的。一旦要想形成人的类本质, 这一连接问题便赫然摆在面前, 无从回避, 也无法回避。

那么, 告子是怎样解决这一问题的呢? 有学者认为①, 告子不仅以“义”为外, 其所①参见李景林:《教养的本原》, 沈阳, 辽宁人民出版社1998年, 第226页。

32孔子研究　2002年第4期　　　　　谓“义”, 亦包括“仁”而言; 故就人之伦理道德的仁义而言, 告子亦以“仁”为外, 也就是说, 仁义皆在性外。所以, 告子“仁内”之“仁”不可能是孟子所言“仁义”意义上的仁, 告子所谓“仁”, 仅仅取义于“爱”的主观感受。这一思路显然是正确的, 我们沿着这一思路继续深入, 便会发现, 告子的“仁内”之仁, 确与“爱”的主观感受有很密切的关系。我们注意到在第四章中, 告子说“吾弟则爱之, , ) 孟者也, 故谓之内”。(《孟子・告子上》

, , 生之为性”与“仁义”(即自然属性与道德属性) 的关系的。, 外在的仁义是通过人的情感而加于“生之谓性”的; 因为告子也看到道德属性与自然属性都与情感有关。仁义以外力作用于人性, 便可将仁义部分内化, 也就是说, 仁义的内化就会产生仁内义外的结果; 仁是倾向于情感性的仁义, 义是倾向于外在客观道德标准性的仁义, 而“仁义”本身是要将此两者结合起来来理解的。

在这里就自然会出现一个问题, 告子以情感为纽带将仁义部分内化, 而所谓内化也就是进入“生之谓性”之内, 因为情感是属于“生之谓性”的, 这是毫无疑问的。这样, 告子说“仁义”外在于“生之谓性”也就力量很弱了, 这也正是告子极力要将“义”留在外面的原因。因为, 一旦仁义全部地以情感为纽带进入“生之谓性”, 那无疑就距孟子的观点不远了, 或者说所差无几。这样, 告子实际上处于一非常窘迫的地位:要区别“人之性”与“牛犬之性”就必须要将仁义内化, 而一旦内化, 无疑就同意了孟子的观点。荀子正是看到了告子的这一困难, 从而有意识地在自己的人性论中解决这一问题, 从而在保持告子的基本思路的情况下与孟子的性善论对抗。

二、善恶之由来

荀子的人性思想实际上在一定意义上继承了告子的思想, 虽然告子主张性无善无恶论, 而荀子主张性恶论。荀子主张天人相分, 不主张将人事与天混在一起, 但荀子关于人性的思想又是离不开与人相分的天的。天虽是不可知的, 但天功却是可见的, 天定下了天

) 。荀子认为“诚心守仁则成的基调, 所以荀子说:“天地者, 生之始也”(《荀子・王制》

) 也就形, 形则神, 神则能化矣; 诚心行义则理, 理则明, 明则能变矣。”(《荀子・不苟》

是说人可以通过守仁行义而达于神明, 从而穿越阴阳变化之道而达于天。所以, 天人虽分, 但人可以通过一曲折的途径, 重新与天建立牢固的关系, 尽管这种关系不是直接的。

正是在这一天人关系的背景下, 荀子说“凡性者, 天之就也, 不可学, 不可事……

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(荀子・) 又说:“生之所以然者谓之性。性之不可学、不可事而在天者谓之性。”《性恶》

) 王先谦在案中说“性之和所和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。”(《荀子・正名》

生”当作“生之和所生”, 此颇合文意。依以上材料可见, 荀子的性概念对告子的“生之谓性”是一种继承的关系, 然而对于告子的“食色, 性也”, 荀子进行了全面的改造。告子的人性概念在人与动物的区别上有含糊性, 同, 但这毕竟是一个破绽。结构, 。, , , 好利而恶害, 是人之所

, 桀之所同也。目辨白黑美恶, 耳辨音声清, , 鼻辨芬芳腥臊, 骨体肤理辨寒暑疾养, 是又人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹、桀之所同也。可以为尧、禹, 可以为桀、跖, 可以为工匠, 可以为农贾, 在注错习俗之所积耳, 是又人之所生而有也, 是无待而然

) 者也, 是禹、桀之所同也。”(《荀子・荣辱》

这样, 荀子的人性是对“生之谓性”“食色、性也”的一种发展, 他将人性的内容扩展成为人的类本质潜质, 具有情欲、感知能力以及具有思维和社会性行为能力的潜在可能, 从而构成了人的具有类本质潜质的人性结构。也正是在这个意义土, 荀子说:

(荀子・) 也就是说, 如“若其义则不可须臾舍也。为之, 人也; 舍之, 禽兽也。”《劝学》

这一潜质得不到礼义教化从而形成“人之所以为人”的类本质, 则相对于人的类本质而言, 这种具有潜质的人性因没有发展出其长处会依旧停留在禽兽之性的水平上。因为在荀子看来, 禽兽也具备低级的知的能力, 他说:“水火有气而无生, 草木有生而无知,

(荀子・) 禽兽有知而无义, 人有气、有生、有知, 亦且有义, 故最为天下贵也。”《王制》

所以, 此人性因有“人之所以为人”的潜质而与动物有所不同, 但这种潜质有待于在其基础上以外在的“人为”发展出人的本质属性“辨”。荀子说:“人之所以为人者, 何已也? 曰:以其有辨也。饥而欲食, 寒而欲暖, 劳而欲息, 好利而恶害, 是人之所生而有也, 是无待而然者也, 是禹桀之所同也。然则人之所以为人者, 非特以二足而无毛也,

) 以其有辨也。”(《荀子・非相》

从这里我们看到, 荀子认为“人之所以为人”即人的类本质属性是人有“辨”, 而非禹桀之所同的生而具有的人性; 这样, 人性与“人之所以为人”和告子一样依旧是两

) , 个概念。而所谓辨则是“辨莫大于分, 分莫大于礼, 礼莫大于圣王”(《荀子・非相》

是仁义之类人的道德属性。从这里可以很清晰地看出, 荀子继承了告子的“生之谓性”的思想, 但他扩展了“生之谓性”的范围, 此“生之谓性”摆脱了告子的“食色, 性也”的狭隘性, 而成为一个具有人的类本质潜质的人性结构。这样, 荀子就摆脱了告子

34孔子研究　2002年第4期　　　　　的一个困境, 他在“生之谓性”的意义上将人与动物做了一定的区分, 虽然这一区分并不是人与动物的类本质区分。

这样, 荀子就可以静下心来, 来解决告子的另一个困境。荀子知道, 他的人性结构只是“人之所以为人”本质属性的潜在基础, 要想发展出“辨”、礼义, 就必须有一连接内外的关节点。这一关节点既不能像情那样, , 西, 与人性距离很远。在这里, ; 人性的结构, , 解) , ; , 知所必出也。蔽》”(《荀子・正喜、情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之) 可见“知”正名》(“虑”正是由“性”向“伪”过渡的中间环节。

在此基础上, 我们就可以讨论荀子性恶论与告子性无善恶论之间的关系了。众所周知,

) 然而细加考察, 我们荀子是主张性恶的, 他说:“人之性恶, 其善者伪也。”(《荀子・性恶》

会发现, 荀子的性恶论不仅在反对孟子的性善论方面与告子站在一个立场上, 而且其性恶论实是对告子性无善无恶论的继承和发展。在这里有两处材料必将引起我们的注意。一处在《礼论》篇, 荀子说:“故曰:性者, 本始材朴也; 伪者, 文理隆盛也。无性则伪之无所加, 无伪则性不能自美。”另一处在《性恶》篇, 荀子说:“孟子曰:‘今人之性善, 将皆失丧其性故也。’曰:若是, 则过矣。今人之性, 生而离其朴, 离其资, 必失而丧之。用此观之, 然则人之性恶明矣。所谓性善者, 不离其朴而美之, 不离其资而利之也。使夫资朴之于美, 心意之于善, 若夫可以见之明不离目, 可以听之聪不离耳, 故曰目明而耳聪也。”

在荀子的人性论中, “资”“朴”是一个很重要的概念, 虽然它们在整部《荀子》中出现的次数很少, 但“资”“朴”概念却是理解荀子人性论的一个重要关节所在。荀子认为, “性者, 本始材朴也”, 他将性理解为最初的素朴的起始性的因素, 也就是他所说的“凡性者, 天之就也……不可学、不可事而在天者谓之性。”“生之所以然者谓之性。性之和所生, 精合感应, 不事而自然谓之性。”此“资朴”作为素朴的起始性因素其实是无所谓善恶的。他认为, 孟子的性善论是“不离其朴而美之, 不离其资而利之也。”可见“资”“朴”本身并不是恶的东西, 同时也不是善的东西。如果是恶的就谈不上“不离其朴”“不离其资”; 如果是善的就用不着“美之”“利之”, 其本身就是善的。

既如此, 那荀子又为什么要说性为恶呢? 因为荀子认为:“今人之性, 生而离其朴, 离其资, 必失而丧之。”也就是说, 人天生就必然要离开其素朴的朴资。那么离开资朴走向哪里呢? 荀子说:“性者, 天之就也; 情者, 性之质也; 欲者, 情之应也。以所欲

) 很清楚, 性之中虽有此资朴, 然而为可得而求之, 情之所必不免也。”(《荀子・正名》

其表现形式却是情欲。性中有“资朴”的成分, 也有情欲的成分; 性为天就, 而情却是

　　　　　试论荀子对告子人性论的继承与扬弃35其质。当情应物时, 欲必然产生, 欲之过度必导致恶, 这样便形成一必然生而离其“资朴”而为恶的趋势。所以, 荀子的性恶论实是吸收了告子的性无善无恶论, 并在此基础上更加完善化的产物。荀子认为, 正是因为无善无恶的“资朴”必然会因过度之欲而被偏离, 所以性才是恶的。

这样, 在对恶性的处理上, 性是外在的, 而不是本身具有的。, ::‘人之性恶, 则礼义恶生? :, ) , , ’”(《荀子・性恶》

, (, 也就是说, 陶人的性与器的性是完全不同的两回事, 不能将陶人之性和器之性混为一团, 这与告子所说的“性, 犹柳也; 义, 犹

义, 犹以柳为也。以人性为仁) 的观点在思路上是一致的。荀子认为, 人性恶, 告子上》”(《孟子・

礼义就如同工人制器一样产生出来来约束人性, 在这里荀子其实有一种利用工具以增强人的能力的思想。他说:“假舆马者, 非利足也, 而致千里; 假舟楫者, 非能水也, 而绝江

) 此处“生”王念孙读为性, 大戴记也河。君子生非异也, 善假于物也。”(《荀子・劝学》

作性, 可见亦是说, 人性相同, 然而由于假借外在工具, 从而可以完善自己。

三、小　结

告子与孟子、荀子与孟子的争论表面上看是性无善恶论与性善论、性恶论与性善论的争论, 而其实质则在于仁义内外, 也就是人的道德属性与自然属性的关系问题。告子以“食色, 性也”解释“生之谓性”, 又用情感为纽带连接人性与仁义, 从而造成两难的境遇。荀子则发展了“生之谓性”的含义, 将其发展为人的类本质的潜在结构, 同时又以“知”“虑”为纽带来连接道德属性与自然属性的关系, 从而解除了告子的窘迫境遇。

我们由此得出结论, 荀子关于仁义内外的思路继承了告子的思想。荀子人性思想里的“人性”与“人之所以为人”和告子一样仍然是两个不同的概念。作为仁义的伪是与人性完全不同性质的, 就像陶人的性与器的性一样。所以在此意义上, 仁义仍旧是外在于人性的, 但是荀子又主张性伪之合; 认为没有“人性”, 伪便无所施加其影响; 相反, 没有伪, 人的先天“人性”又会混同于动物而无所区分于动物界。这样, 荀子的仁义便以“知”“虑”为连接纽带全部地进入了作为“人之所以为人”的类本质之内, 而不像告子那样, 只让仁进入其内, 而依旧将义留在外面。因此, 荀子在处理仁义内外的问题上, 其基本思路继承了告子的思想, 但又在一定意义上向孟子做出了让步; 可以说, 他既继承了告子的思想, 又扬弃了告子的思想。