试析孔子道德人格学说的主要范畴

作者：汤勤福

上海师范大学学报：社科版 2000年08期

　　拙作《孔子的道德人格及现代意义》（注：拙作提交1999年10月由国际儒学学会主办的“孔子诞辰2550年国际会议”（北京）论文，已着重讨论了仁、义与礼，已收入此次会议的论文集。）提出孔子的伦理哲学的核心是“为人”，即作为人如何使自己真正地成为严格意义上的人。这里进一步讨论道德人格的主要范畴，也就是说，道德人格的行为准则包括哪些内容。在笔者看来，孔子以为道德人格必须具备知、信、忠、孝与弟（悌）等。下面将逐一分析孔子道德人格学说的最主要的范畴。

　　一、知（智）

　　“知”在《论语》中出现114次之多（本文数字均为笔者统计）， 其中与“智”相当者共25次。在孔子看来，“知”有君子之“知”与小人之“知”的区别，君子之“知”是与“仁义”联系在一起的。《论语》中有这么一段记载：

　　樊迟……问知。子曰：“知人。”

　　樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

　　樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见於夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直。’何谓也？”

　　子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选於众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选於众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）

　　“知人”是善于鉴他人的意思；“举直错诸枉”是说将正直者的位置安排在邪恶者之上，即举贤授能，能举荐贤能者当然是君子；“能使枉者直”是指用这种办法使邪恶者去恶从善。因此，子夏以舜荐皋陶、汤荐伊尹能使不仁者远离为例来说明“知”。不少学者指出“使枉者直”属于“仁”，“举直”是“智”，“举直错诸枉”则是“仁智之事”。这种说法是符合孔子原意的。因为在孔子看来，“举直错诸枉，民则服；举枉错诸直，则民不服”（《为政》），即为政之人，必须提拔正直者而遗弃邪恶者，如此才会使“民服”，民所服的是君子这类人的“仁”和“义”；而之所以能使人服，则智者能之。《论语·子路》“上好义，则民莫敢不服”是其注脚。显然，孔子是从道德层面上解释“知”的，含有对仁义道德的体认问题，当然这是君子之“知”而非小人之“知”。孔子曾说：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”（《里仁》）虽然孔子没说择“仁”而居者为何种人，但从语意中可断定是君子而非小人，因为小人并不注重有无“仁”。君子择“仁”而居为“知”，是因为选择本身就具有对“仁”的判别问题。孔子说“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“欲仁”也包含着对仁的判别与选择。

　　樊迟另一次问“知”，孔子回答：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）如果联系上面回答樊迟的话，君子之“知”包含两个方面：一是仁，一是义，或者是对仁义的判断与选择；同时也可看出孔子侧重的是“人”的伦理道德，而对“鬼神”则敬而远之，其实质是孔子不迷惑于鬼神信仰，“子不语怪、力、乱、神”（《述而》）正是这一思想的注脚。这种认识在当时并不是落后的观点，因为在鬼神信仰笼罩着中华大地时，孔子对此抱有怀疑，应该说是属于一种比较先进的重人事的观点。不过，孔子这种侧重人事的观点忽视了对自然界的必要认知，而恰恰是这种缺陷又直接影响到孔子之后的儒家思想家们，使他们也落在这一巢窠中难以自拔。

　　除了君子之“知”，还有小人之“知”和常人之“知”。《卫灵公》中说：

　　知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。

　　此段未谈所“及之”“守之”的具体对象，朱熹认为是“天理”（理），非是；杨伯骏认为是禄位或天下国家之意，恐是。其实，上述是讨论三类不同之人：“知及之，仁不能守之”者是无仁小人之“知”；“知及之，仁能守之，不庄以莅之”与“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼”，虽非无仁小人，但也非君子，只是常人而已。孔子曾批评卫国大夫宁武子“邦有道，则知；邦无道，则愚”（《公冶长》），这里的“愚”也是一种“知”，是一种处世圆滑的“知”，无论宁武子的“知”还是“愚”，都不是君子之“知”。显然，孔子从道德角度区分君子之知、常人之知与小人之知。

　　孔子曾说：“君子不可小知，而可大受也，小人不可大受，而可小知也。”（《卫灵公》）杨伯峻先生释“知”为“考验”，恐有误，因为在《论语》中，孔子对小人的评价是极低的，故孔子大概不会有给予小人小考验的想法。笔者认为，这“知”是“知遇”之意。此句含义是：君子不可仅给予一点知遇之恩，而应让他担当重任；小人不可给予重任，却可给他一点知遇之恩。如此解释大概更符合孔子原意。此语是讨论国君与臣下关系：即国君要知人善任，然而要知人善任，就必须从道德上判断此人是君子还是小人；当然，能知人善任者本身也应该是有“知”的君子。

　　与“知”相对是“愚”，“愚”在《论语》中9见。 在知与愚的对举中，有一段话长期以来被解释错了：

　　子曰：“唯上知与下愚不移。”（《阳货》）

　　其实，这段话含义是清楚的：只有上等的智者与下等的愚人是不会改变的。但是，有些学者将此演绎为孔子对人性问题，即上等智者与下等愚人的品性会不会改变问题，或说成是对知识的掌握问题，即“生而知之”的上等智者，无须学习就懂得一切知识；而“困而不学”则是“下愚”，即受到困惑仍不愿学习者是愚人。这些观点确有可商榷之处。因为，孔子的哲学是伦理哲学，并不能完全套用现代哲学的认识论或人性论的一些观点来解析。在此，首先罗列两段经常被学者们用来“证明”自己观点的原文：

　　子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《述而》）

　　孔子曰：“生而知之者上也，学而知之者次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）

　　上述两段话中最关键的是“知之”的“之”的内容，和对“民”所指代范围的判断，它涉及到对孔子思想理解的正确与否。“之”是指示代词是没有疑问的，但所指代的是“仁义之道”！因为，孔子认为君子之“知”是对仁义之道的体认，而上述引文中孔子也明确说自己并非生来就通晓仁义之道，而是“好古，敏以求之”得来的。因此，“求之”的“之”是指仁义之道而非人性。第二段话也从对道德的掌握来区分：生而懂得仁义之道者是上等人，学而懂得仁义之道者为其次，遇到困惑而学到仁义之道者又其次，在困惑中仍不学仁义之道，那么这种人是属于下等的人。这段话的主语是一般意义上的“人”，所谓上等下等是从道德角度来立论的，并不是指社会地位高低。有些学者解释“民”为平民百姓，将孔子这段话解释成百姓困惑而不学，所以是最下等的人，这种说法并不符合孔子原意。其实，“民”仍是“一般意义上的人”，并非特指平民百姓，下面的“斯”是指示代词，是指代人当中的那些“困而不学者”，因此这段话的意思是：困惑而不学，人之中这部分人是最下等的。其实，在孔子看来，普通百姓也能修养道德，并非只有社会地位较高的士或贵族能修养道德，事实上，孔子批评过士及贵族、甚至国君中不懂仁义之道者，指出他们在道德上是下等之人。这不是笔者有意抬高孔子，因为从孔子学生的出身及他对一些士或贵族的评价可以证实这一点。有些学者翻译此语为“遇见困难而不学，老百姓就是这种最最下等的人”（注：杨伯峻：《论语译注》第177页。）， 将孔子描绘成歧视普通百姓的人，确实歪曲了孔子的原意，是不足取的。因此，“唯上知与下愚不移”的准确的解释是指上等智者对仁义之道的掌握与下等愚人不能掌握仁义之道是不会改变的。下等愚人就是指“困而不学者”。当然，这种观点仍带有先验色彩，实际上这是孔子从道德角度上将人分为圣人、贤人、君子、小人各种等级的必然结果。

　　二、信

　　在《论语》中，“信”字39见，但作为道德概念上使用的“信”只有30次，是信誉、信用、守信的意思，是人之所以为人的最基本道德准则。

　　子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己（即对自己的行事）有耻，使於四方，不辱君命，可谓士矣。”

　　曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”

　　曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”

　　曰：“今之从政者何如？”曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”（《子路》）

　　显然，“士”有数等：“行己有耻”、“宗族称孝”、“乡党称弟”至“言必信，行必果”都是，其中最后一类人，孔子虽称之为“小人”之行，但其“言必信，行必果”，故仍算是一个“士”。可见，在孔子眼里，“信”仅是自己对他人的一种承诺，它是人之所以成为人的一种基本道德准则，因为人决不可“无信”：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）当然，君子之信与小人之信的内涵并不一样，孔子教人为君子，所传授的“信”当然是君子之信而非小人之信，就像孔子教育自己弟子要当“君子儒”不要当“小人儒”一样。正因为孔子把“信”作为人的最基本的道德准则，所以他才会说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》），即具有忠信品质的人是很多的，而具有忠信品质者不一定都是君子。不过，孔子以培养君子为毕生从事教育的目的，孔子的弟子曾说：“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》），这里的“教”是抽象含义上的教育，而非具体的教学内容，因为孔子具体教学内容是“六艺”，也就是说，他在六艺的教学中贯穿“文、行、忠、信”，让学生在学习六艺过程中，掌握古代文献知识、履践自己的道德行为、了解从政须尽忠、交友应守信，以期学生成为君子，因此，孔子所教的“忠、信”是君子的忠信，与常人乃至小人的忠信不同。这也可以看出孔子将忠、信看成是后天经过教育才能获得的道德品质。

　　孔子强调：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）显然，君子之“信”在孔子眼里是占有较为重要的地位的。那么，如何做到君子之“信”？孔子认为君子之“信”必须建筑在仁义的基础上，否则就难以做到“信”。他说：

　　子曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）

　　子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《颜渊》）

　　前一段话是孔子对培养后生仁德的看法：孝顺父母、亲爱兄弟、谨慎而有信用、热爱众人、亲近有仁德者，做到这些后有余力再去学习文献。其中提到的“信”，是指对他人要诚实、讲求兑现承诺，以示不欺。显然，孔子认为只有将孝、悌、谨、信、爱众、亲仁、学文紧密联系在一起的，才能培养出后生的仁德，其实也是培养君子的方面。后一段话中，孔子以忠诚信实及遵从“义”的规范来解释“崇德”；后面则用一对矛盾来解释“辨惑”：即爱与长寿和恨与短命是一对矛盾，不可在爱时希望其长寿、在恨时希望其短命，因为，按君子的标准来衡量，就是不守“信”。显然，“辨惑”是从人的思想行为来考察他内心“仁德”，反映出君子之信与仁义的紧密关系，即：无“仁义”就谈不上君子之“信”，反之，君子讲“信”就必须遵循“仁义”。因此，孔子曾说治理大国必须“敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《学而》）“敬事”指严肃认真的施政态度，它包含着对国君的“忠”与对政事的勤勉，在这种态度下处理政务，还要讲信用、节俭而且爱民众，使民以时。又如：

　　子贡问政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”

　　子贡曰：“必不得已而去，於斯三者何先？”曰：“去兵。”

　　子贡曰：“必不得已而去，於斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）

　　显然，三者之中，孔子最重视取信于民，因为它是最基本的道德准则。由此，孔子说自己为政志向，要使“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）在子张问仁时，孔子说：“能行五者於天下为仁矣”，这五者是“恭、宽、信、敏、惠”，因为“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《阳货》），能行五者於天下者自然是仁人，也可以说是君子；“为仁”之五者包括着“信”，可见孔子对君子之“信”的重视。相反，孔子对“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”（《泰伯》）之人是不屑一顾的。当然，孔子认为君子应该讲大信用，不可拘泥于一时一地的诺言而丧失君子最重要的素质——仁义。他说：“君子贞而不谅”（《卫灵公》），所谓“贞”就是大信用，“谅”则是小节。因此，他在评价管仲时，也是着眼于管仲能九合诸侯，而不以管仲弃旧主而事新主为不仁义、不守信。孔子对“信”虽然十分重视，但具体做法上仍允许有权变余地，决不象“仁义”那样不可权变。孔子的弟子子夏作了发挥：“大德不逾闲，小德出入可也。”（《子张》）这种观点应该说基本承袭了孔子的原意。

　　孔子还指出，作为一种道德观念，“信”是侧重自己对他人应守的信誉、信用，而不必去猜测他人是否对自己守“信”，然而却要及时发现他人守不守“信”。他说：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！”（《宪问》）孔子说的“不逆诈”是指不预先怀疑他人，“不亿不信”是指不猜测别人的不讲信用，但能及时发现他人不守“信”是贤者。这里可以看出孔子对君子之“信”的态度。

　　三、忠

　　孔子在讲“信”的时候，经常将它与“忠”联系在一起，如说：“主忠信，毋友不如己者，过，则勿惮改”（《子罕》），“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）等等。（注：杨伯峻：《论语译注》第39页，持相同观点的学者也不少。）《论语》中“忠”共19见，绝大部分是指臣下、国民对国君、执政者的“忠贞”、“忠诚”行为，但它决不是单向行为。如鲁定公问“君使臣，臣事君”，孔子回答：“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾》），国君依礼，臣下示忠，显然“忠”是基于君臣两者双向关系之上。季康子问如何使民严肃敬畏、尽心竭力来互相劝勉时，孔子说“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）临是指对待，庄是指严肃认真，孝慈是指对父母孝顺及父母对子女的慈爱，举善是指提拔善人、正直之人，不能就是能力差的人。显然，孔子从执政者对待百姓严肃认真、对自己父母子女孝慈、提拔善人来启发季康子，以显示“忠”是双向的行为准则，单方面要求下属忠是不能接受的。这与鲁定公问“君使臣”中孔子的回答是一个意思。故孔子强调“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《为政》），如果“为政”不以德，那么臣下、百姓就不会像众星拥戴北斗一样拥戴他了。

　　《论语》中有一段话值得辨析：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎！”（《宪问》）杨伯峻先生认为所爱者是“民”；如此下半句就讲不通。笔者认为所爱与所忠的对象是国君（或执政者），而“劳”的含义是功绩，与《诗·大雅·民劳》“无弃尔劳”的“劳”是同一意思；“诲”字原意是教诲，引申为忠告，因此全句含义十分清楚，是从臣下对国君（执政者）的态度立论的：爱戴国君，能不让他立有功绩吗？忠于他，能不给他忠告吗？

　　有些学者认为：所谓“恕”是指“己所不欲，勿施於人”，而“忠”则是“恕”的积极一面，即“己欲立而立人，己欲达而达人”（注：《论语》还有“主忠信。无友不如己者。过，则勿惮改”（《学而》），“主忠信，徙义，崇德也”（《颜渊》），“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉”（《卫灵公》）等话语。），其实在《论语》中并无这种说法。“己欲立而立人”一语出于《雍也》：

　　子贡曰：“如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

　　这里，孔子明确指出“己欲立而立人，己欲达而达人”是仁者的行为，根本没有“忠”的意思，显然，将“忠”解释成“己欲立而立人，己欲达而达人”是不准确的。其实，忠与仁是两个不同层次的道德概念：

　　子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”

　　子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”子曰：

　　“未知；焉得仁？”（《公冶长》）

　　显然，孔子评价令尹子文三上三下、仍将原来的政事告诉新令尹的行为称为“忠”——对罢免他的国君仍然显示忠诚，但认为不属于“仁”德。可见，忠与仁不在一个层次上的两种道德概念，忠是指行为，可以显示出具有仁义内容，也可以不显示仁义的内容，因此它不是与“仁”“义”同一层次的道德，这两者不可混淆。因此，在子张问政时，孔子说：“居之无倦，行之以忠”（《颜渊》），显然只是指对国君、执政者忠诚的行为，是基于上下级之间的关系（如君臣、执政与属员）来说的。虽然“忠”是政治行为，但它可以表示个人的道德水准，樊迟在问君子从政时如何体现自己的仁德，孔子答道：“居处恭，执事敬，与人忠”（《子路》），即从君子“所居”、“执事”及对执政者（或国君等）的关系上用自己的言行来体现仁德。孔子说的“君子有九思”也包括“言思忠”（《季氏》）。自然，君上对下属的使役应该符合“礼”，否则下属对君上的“忠”就无从谈起。从孔子一生周游列国，并非对某一国君或执政者表示“忠”的态度中可以充分得出这一结论。曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）“与人谋”要忠，“人”是指执政者而非一般朋友，因为后面说到与朋友交则是信。曾子的话是忠于孔子思想的。

　　综上所述，孔子的“忠”是指对国君或执政者的一种忠贞、忠诚，但它可以体现君子所具有的道德品质；“忠”并非是愚忠，而是基于上下级之间的双向关系之上的，这与儒家后学所说的“忠”确实存在很大差别。

　　四、孝与弟

　　孝、弟（悌）作为一种道德范畴，在孔子思想中占有比较重要的地位。在《论语》中孝字使用过19次，弟字使用18次，其中作为道德观念的弟（即悌）共使用11次，而且孝与弟经常一起使用。什么是孝？孔子有过明确解释：

　　孟懿子问孝。子曰：“无违。”

　　樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝於我，我对曰：无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。（《为政》）

　　显然，孝是指对长辈的“无违”，具体说来就是在他们活着的时候“事之以礼”，在他们死后则“葬之以礼，祭之以礼。”值得注意的是，孔子在解释中紧紧扣住“礼”字，认为孝是依礼而施行的，即礼对“孝”有规定性。孔子回答子游问孝，说道：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《为政》）显然，孝并非仅是赡养长辈，因为不依礼敬重长辈，就与犬马无别，失去了人的属性。此再举一段话来印证：

　　子夏问孝。子曰：“色难；有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（《为政》）

　　可见，为人之子，服事父母做到和颜悦色而不辞辛苦、为父母效力、有美酒佳食让长辈尝，还不能算作“孝”，因为更重要的是依“礼”而“敬”，即“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，才是真正的“孝”。自然，孔子并不反对照顾长辈的起居生活，因为只要依礼施行，也是“孝”的内容之一。孟武伯问孝，孔子回答：“父母唯其疾之忧”（《为政》），就是从起居生活角度立论的；孔子说“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《里仁》），小辈为长辈高寿既高兴又恐惧，也是从起居生活角度立论的。悌则是兄弟之间的敬爱关系。这种“孝”“悌”之道一直传承下来，成为中华民族宝贵的精神财富。

　　孔子认为孝悌应该从小培养：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《学而》）从小培养后生小子的孝、悌，使其形成习惯，以培养他成为真正的君子。孔子以为，孝悌的培养与从政是相关的，他说：

　　或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政’，是亦为政，奚其为为政。”（《为政》）

　　“为政”指参与国政，孔子引《书》中孝敬父母与友悌兄弟是家政，显然，孔子将孝、悌之家政与国政联系起来，认为能治家政则进而能治国政。家、国一体，正是孔子思想的显著特色，也为后世儒家学者所继承。正由于此，季康子问政，孔子回答：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）其中“孝慈”是指季康子对父母子女要孝顺、慈爱，这充分显示出孔子将个人道德修养与家政、国政联系起来讨论的特色。在孔子看来，君君臣臣、父父子子作为人伦准则是不可变易的，因此他曾说：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣。”（《学而》）在子张问《尚书》“高宗谅阴，三年不言”时，孔子强调道：“何必言高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听於冢宰三年。”（《宪问》）“谅阴”即守孝，孔子认为这是“礼”所要求，不可变易。下面再举一段典型对话：

　　宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”

　　子曰：“食夫稻，衣夫锦，於女安乎？”

　　曰：“安。”

　　“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”

　　宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免於父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱於其父母乎！”（《阳货》）

　　宰我即孔子弟子宰予。他认为守丧三年太长，因为“君子三年不为礼”，必礼崩乐坏，因此他认为守丧一年就可以了。孔子批评宰予“不仁”，是因为小孩至少要父母照料三年才能脱离父母怀抱，因此子女守丧也至少应该三年，这是天下丧礼的一致要求，不守三年之丧是不仁。孔子的含义是清楚的：守丧是“孝”的表现，必须“三年无改於父之道”才可称之“孝”，这是符合礼的规范的，它能反映出个人所具有的“仁德”。《论语·子张》记：“曾子曰：‘吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也；其不改父之臣与父之政，是难能也’”，这里指出孟庄子之“孝”包含内容甚广，孔子以为其中大部分能够做到，但保留父之臣属与父之政治措施是不容易做到的。这段话清楚地体现出上述“父在，观其志；父殁，观其行；三年无改於父之道，可谓孝矣”的真实含义。孔子的弟子有子说：

　　其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《学而》）

　　有子强调君子应该“务（仁之）本”，此本是“孝弟”。有子想说明的是，对长辈与平辈都以孝顺与敬重的态度，就不会产生犯上作乱的事。应该说明的是，孔子没有说过孝悌是“仁之本”的话，但他说过“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”，包含从孝悌入手培养仁德的意思，显然有子发展了孔子的思想。

作者介绍：汤勤福（1950.7—），男，浙江杭州人，上海师范大学古籍研究所副教授，历史学博士。上海 200234