李培挺:"最普通的人也可以是完整的人"--晚年卢卡奇对主体性哲学的新探索[①]

（曲阜师范大学政治与公共管理学院，山东日照 276826）

摘要：卢卡奇晚年对早年提出的主体哲学进行了深刻反思。他在晚年的哲学思考确实有了转向，但这种转向不是对主体哲学的背弃，只不过回应时代的变化，又找到新的切入点而已。他既指明了主体性的根基所在——马克思的劳动观，又对马克思批判理论有新反思。他开始从以公共生活为主要指向的阶级意识批判转到针对个人的日常生活的异化进行批判。

关键词：晚年卢卡奇；主体性；个性；日常生活；新探索

原载于北京大学刊物《哲学门》2013（2）

一、“百转千难”后的主体性哲学

卢卡奇的主体性哲学提出于20世纪革命的风起云涌之时。经残酷的“一战”、“二战”以及东欧、苏联几十年曲折社会主义探索，面对世界出现的新变化，卢卡奇会怎样对待他早年提出的主体性思想？对他信仰的马克思主义会有何想法？是弃之？亦或继承？若是继承，在经过几十年的风风雨雨之后，他又作什么样的新理解？本文以卢卡奇晚年相关思考为考察基础，从卢卡奇对待哲学及哲学的问题指向的表征上看，虽经几十年的坎坷，卢卡奇对人的主体性仍抱有希望。卢卡奇早年通过物化理论探讨人的主体性问题已很深入，但人的主体性根基何在？他为什么在50年后仍执着于探讨人的主体性？理由何在？此探讨有何新意？这些问题都值得思考。国内学界对晚年卢卡奇的思想已有关注，但更多关注“社会存在”、“本体论”等话题，[③]也有关注晚年卢卡奇的美学、[④]伦理学的理论、[⑤]更有结合日常生活批判来理解晚年卢卡奇的相关思考[⑥]。在这些研究中，晚年卢卡奇对主体性哲学的再认识，关注的还不够。笔者认为，从晚年卢卡奇对主体性哲学的再认识可以看出其对早年哲学探索的反思，以及对马克思思想的新认识和对“二战”以后到1970年代西方哲学新发展的积极回应。笔者将以主体性哲学为着眼点，深入审查晚年卢卡奇的相关思考。

二、主体性哲学的新转向

（一）主体，是个体而非团体（集体）

在《历史与阶级意识》中，青年卢卡奇对主体性的载体有过明确的定位：他把个体视角作为对立面——因为，这是资产阶级思想家的思维对象。而他认可的主体是作为阶级的主体，确切地说是“被赋予”阶级意识的无产阶级。即在写《历史与阶级意识》时的卢卡奇，对主体的定位是作为整体的无产阶级——其实质是一种同一化的主体意识和整合化的情感。这是一种作为“类”人或说经过无数人整合的作为整体的主体。这种主体性，确实可以体现出强大的爆发力。但，“二战”后革命已成往昔，法兰克福学派对作为团体性（集合性）的整体主体，尤其是通过唤醒群众而形成的群集意识的破坏力进行批判研究之后（如阿多诺、弗洛姆等人对极权主义人格以及法西斯主义群众心理学的研究），晚年卢卡奇多以检讨的语调来评价早年认可的那种以积极地阶级意识为主导的主体性。[⑦]他已没有了当年那种慷慨激昂的战斗性宣传的豪情，而变之以深刻地理论检讨，对其早年宣扬的阶级意识进行深刻反省，把它划归到与“纯蛊惑性的意识形态”[⑧]相似的位置上。卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中明确指认过他所研究的人，是“作为个体和个性的人”。[⑨]他一改早年对无产阶级意识的积极阐发而着重于阐发主体人的个体性特征。

（二）彰显个性的主体性：主体的新特征

晚年卢卡奇曾追问，作为主体的人如何“从纯粹的个别性发展成为真正的人”——有个性的人？对此，卢卡奇分三个层次做了阐发。

1.选择性。作为主体的“人乃是一种对事物作出回答的存在物”。[⑩]而这种“对事物作出回答”作何解？卢卡奇认为，首先应体现在选择性上。他把这作为人的特质来规定，“由于人自己对这些可能性作出选择，所以他是有特性的人”，[11]“我们称之为一个人的个性的那种东西，就是他的诸多可选抉择”。[12]而“可选抉择”的实质是什么？质言之，目的性设定。“可选抉择”，这种“主体的决定性行为乃是他的目的论设定及其实现”。[13]选择性，重点强调人在主动设定目的。当卢卡奇把体现个性的选择性落脚在目的论规定时，也同时陷入另一个理论漩涡。众所周知，在西方哲学史中有着丰富的目的论思想，且不说柏拉图的以及后来的神学目的论，就从康德那开德国古典哲学风气之先的“先验哲学”来说，就有丰富的目的论思想。我们要看到卢卡奇强调主体人的选择意识与康德强调的——把人当做目的而强调人的主体选择、责任意识有相似性。当然，也有必要分清卢卡奇的目的论与康德那种体现在“应该”观念中的目的论还是有区别的。因为不管是《历史与阶级意识》还是《关于社会存在的本体论》，都有对康德这类思想的讨论。晚年卢卡奇在相关探讨中，也没有回避目的论与“应该”观念的关系，“任何一种以一定目的为意图的行为……它必须是这种‘应该’观念”。[14]不过，这种应该观念与康德所强调的有所不同，它一般作为习俗、宗教等等显性的意识形态规范着人的选择，对人的选择给以方向和具体的践行形式上的价值引导。卢卡奇对此若有所突破的话，必须进行有针对性地回应。最终，马克思成全了卢卡奇，使“可选抉择”从可能性导向了现实。马克思的目的论设定，一改以往哲学，特别是康德式的先验哲学仅仅探讨理论本身的思维模式，而扎根于现实劳动之中——卢卡奇在此找到了思想支援。在《关于社会存在的本体论》的下卷一开篇他就明确限定，劳动才是“唯一可以从本体论上证明目的论设定”的。[15]劳动才是人的能力、人之创造性的源泉。卢卡奇通过着力挖掘劳动的深刻内涵——它不仅仅作为谋生的手段，还与人类的起源有关。因为它，马克思主义经典作家才更有底气说，“人自己创造了自己的历史”。卢卡奇把自己的主体性哲学追溯到作为社会存在基础的马克思的劳动观上，给其主体性哲学找到社会根基和最终动力之源。卢卡奇基于早年主倡的主体性哲学缺乏社会历史的根基倾向在晚年着重从社会本体论意义上反思和追问主体哲学何以成立。即卢卡奇晚年探讨的主体人以及人的个性，也非抽象的探讨孤立的个人选择，而是探讨现实的社会（含日常生活）关系中的个人选择。这种基于个人选择而形成的责任，不仅仅是法理上的形式责任，而是基于对劳动成果的占有。它是因基于劳动创造和劳动占有活动，把自己纳入到真实的社会关系中。它源于社会关系而产生的对自己、对所属社会关系的始源性的主体选择。基于此，他强调的“可选抉择”的结果导向。这不仅仅停留在法理形式的“应该”上，而是追溯到社会最根本的存在基础，基于劳动的社会实践上。即这种责任不仅仅是观念上的责任，更是针对社会关系的实践中的责任——不仅仅要自觉认识到这种责任，更要有勇气和意志去践行这种责任。以此为基础，卢卡奇在晚年也重新认定了劳动作为社会存在本体论的根基。也在此基础上，他较早地关注到，马克思哲学基于劳动观为根基提炼出的实践概念。这是对马克思主义哲学根本出发点的郑重强调。这一点，提升了晚年卢卡奇所著未完成稿《关于社会存在的本体论》在马克思主义哲学史上的理论意义。这意味着，卢卡奇的主体性哲学，不仅仅是强调主体的、主观的，更是主体的客体化和客体的主体化。这是一种把社会本原放在人类通过劳动创造历史过程中的认定，是对人的“类”主体性的认可。这是晚年卢卡奇主体性哲学研究路向第一个特点。这也是对卢卡奇作为开风气之先的马克思思想的重要挖掘者、认定者和评介者的再次认定。不过，这仅是一种外显性的主体性哲学。因为晚年卢卡奇思想探索不止此，他不仅仅是马克思思想的权威诠释者，他也有自己的东西。这可体现在晚年卢卡奇对主体性哲学内涵的再定位上。

2.主体自我的“克制”。个性，首先体现在选择性上。其实，这种选择性的实质，仍是一种外显式的积极开拓型的个性。卢卡奇认为，体现人的抉择行为有两个方向，上边的外显型，只是其中一方面；对于人的个性来说，更应体现人的“内敛”的一面。在卢卡奇看来，只有它们两方结合起来才能完整体现“衡量抉择自由的标准”。[16]因为，卢卡奇认为，人的生活自由的实现，也要看重个人在日常生活的复杂社会关系中对自我欲望的克制。人，首先是生物学意义上的人，但要成为真正意义上的人，又必须超越生物学意义上的各种限制。即人要成为人，首先要对人的生理本能，尤其是最原始的生理欲望，进行克制。这才能体现“人”的个性。因为真正的人的个性，最先需要遏制的就是人被无限制地诱发而生发出地很难控制的生理欲望和非理性的意识。卢卡奇认为，人在通过劳动成为社会人的过程中，自我克制也起到了关键作用，“在劳动过程中，主体只有不断地实现克服自我，劳动才能获得成功”。[17]即第一个“个性”之所以能体现，还要看第二个“个性”——社会人的自我“克制”。问题是，卢卡奇晚年为什么要更加关注人的自我（欲望）的克制。笔者认为，因为，这种克制而生成的主体性，是一种人的理性、意志在各种实践考验、磨练中对人的经验的提炼与升华。这与带有情感冲动容易蜕变的阶级意识有了很大不同。这也暗示晚年卢卡奇对早年张扬的主体性意识进行了省思。这种对自我克制的实践理性，既是人处理复杂社会关系的凭借，也是人处于纷杂社会利益关系中保持自我主体性进行清醒思考的一种见证。这就体现个性自我与社会之我的张力关系，也生发出个性的第三种指向。

3.在个性之我与社会化之我保持张力关系中体现人的个性。卢卡奇认为，他是“从社会角度去理解人的个性”的。对此，可以在卢卡奇对个性、自由观的阐释中，得到验证。[18]这说明个性的体现是有约束性的——他是在与人的社会关系中谈个性。卢卡奇在其早年阐发主体哲学时，毫不含糊甚至有些极端地高扬了不受社会约束的人的主体性——阶级激情、阶级意志。在当时，基于对物化意识的克服，是有一定发人深省意义的，也基于此，卢卡奇被称为“西马”第一人。但经过几十年的曲折经历，同时也正视了他人（阿多诺、萨特等人）的批判分析。卢卡奇可能也体会出他对主体性阶级意识的张扬过于极端。而在晚年对主体性哲学进行检讨时，他对此进行了调整：主体性已不是主要体现在“一时”的极端的阶级意识等意志、情感上了，更不是体现在那种宏大历史叙事的极端革命实践中。历史主体不是宏大的阶级造反，历史主体体现在日常生活过程中。为反异化之名而掀起地通过一时的阶级革命似乎也解决不了所有的异化。因为革命之后，随着社会变迁仍会衍生出各种纷杂社会矛盾，尤其是在日常生活中体现出的由人的本能的无限制的欲望而生的异化将层出不穷。即反异化斗争不能仅仅靠一时革命而完结，它是一个社会历史过程。基于此，晚年卢卡奇由开拓变成了回朔。其成果有二：第一，对主体本身进行再追问——对主体进行始源性探讨；第二，对内敛型个性的挖掘。他认为，人的无限定的意志、感情等非理性因素要保持应有的限定。为什么要对其进行限定？其一，现实地看，人的个性首先体现在人面对社会繁杂关系中进行的可选抉择并勇于承担责任上；其二，历史地看，晚年卢卡奇所谈的个性是经过几个过程的，首先人在城邦解体后人的私人性得到张扬，到了资本主义大发展后，私人欲求得到极大的膨胀；而晚年卢卡奇认为的，人之个性是一个社会范畴，[19]“个性只有把包含在自己的外化当中的自我肯定提高到代表着对于某个社会阶层、某种社会潮流的肯定这个水平，才能在自己的外化当中证实自我”。[20]

三、“在能力与个性辩证关系中”探讨主体性哲学发展的新路径

卢卡奇认为，对主体性的探讨不应是孤立的。在《关于社会存在的本体论》中卢卡奇借对马克思思想的阐发来论说，“像马克思所指出的那样，异化是人的此在在一定的社会发展方式下、特别是在资本主义发展方式下的一种重要的、不可避免的表现形式”。[21]这里有几个关键词——“社会发展”、“不可避免”。这些词，都暗示卢卡奇对异化的定位，已明显不同于写《历史与阶级意识》时对“物化”的相关定位。因为晚年卢卡奇也强调社会发展规律对人的发展的限定性和制约性。在《关于社会存在的本体论》中，异化与物化内涵规定是有意分开的。在《历史与阶级意识》中“物化”还被当作社会的假象，特别是物化意识，还被贬低为“虚假意识”。这一切都暗示了，青年卢卡奇当时对物化——异化的态度：把物化认定成一种能够摧残人的主体性的社会关系状态。而晚年卢卡奇对此的相关思考，已大不同于以前。他是这样认定的，“这里开头便应指出：我们把异化仅仅当作一种社会历史现象来加以考察”。[22]更关键的是，卢卡奇认为，异化现象，这种社会存在是与社会进步互联的，“在社会存在中，社会进步和人的异化这两者是以双重方式互相关联着”。[23]这些可以说明，晚年卢卡奇对异化的价值厘定，已有转向。问题是卢卡奇为什么要有这种转向以及他是如何达到这种转向的？在笔者看来，卢卡奇已把异化纳入新架构中论说。卢卡奇对异化的新解读归结于此，“重要之点仅仅在于：才能发展和个性发展的根本对抗，乃是异化的各种不同表现形式的基础”，对其简要概括就是“能力发展与个性发展的辨证矛盾即异化”。[24]熟悉卢卡奇《历史与阶级意识》文本的人已看出，这里确实已不同于早年写《历史与阶级意识》时的相关论说模式。而仅表述出这种不同，并不是本文的目的。问题的关键在于，卢卡奇为什么要用新架构来再次阐发异化？他的问题指向什么？对此，笔者认为，卢卡奇有两个关切取向：理论关切和现实关切，两者又有内在的关系。

理论关切指的是，对马克思所阐发的能力与个性关系理论的检讨。众所周知，马克思在其《资本论》及其相关手稿中阐发了能力与个性关系的思想。卢卡奇对此多有讨论。如他引用马克思所讲的“为生产而生产无非是发展人类的生产力，也就是发展人类天性的财富本身”，[25]而马克思在讨论“必然王国与自由王国”的关系时，还有如下表征，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”。[26]这些定位都明确指认了，“人类能力发展与生产力发展”大多存在正向关系。即人的生产力的发展，见证了或说其本身俨然就是人能力的发展。而晚年的卢卡奇认为，在马克思那儿，主体性的一个重要指向就是“观察能力、技巧、勤劳、忍耐力等等”。[27]以此，可以引申出，马克思所论述的人的能力发展，人“类”在改造自然、造就社会中的手段的精进。其实质是社会整体生存能力的进步。但，卢卡奇对此讨论并没有止步，而是把马克思对此的相关论述引向深入，“关于马克思在我们上面援引的讨论中所清楚概括的这种现象本身，我们则可以这样表述：生产力的发展必须同时就是人的才能的发展”，“但是人的才能的发展却不一定必然地导致人的个性的发展”。[28]这种论述明确强调了，在人改造自然、造就社会中，人的能力发展与人的个性发展并非完全正向关系。对此，晚年卢卡奇又往前走了一步，异化就是人“类”的才能高度发展与人的“个”性完善的步调不相一致的结果——人的生存能力高度的发展反而使人的个性变得扭曲了，“人的个别才能的比较高度的发展却恰恰相反，它能够使人的个性变得扭曲、卑微”。[29]当马克思认为，人的生产力发展可以使人进入自由王国，而晚年卢卡奇反其道行之，认为这只不过是“纯粹可能性”而已。也就是说，晚年卢卡奇对马克思资本论及其相关著作中阐发的，基于人的生产力提高为根本基础的社会发展而指向人类走进“自由王国”即人的全面自由能力的实现，有了新的反思和定论。当然，这种反思首先是对早年过分强调通过人的主体革命——通过迫不及待地彻底打碎一个旧世界进而使人快速走进“自由王国”的新世界的反省，更是对基于“一战”、“二战”因战争而提升生产力但却导致泯灭人性的畸形社会动乱的警醒。其次，他看到了在社会常态发展中，在公共生活中为夺回人改造世界、造就社会的成果为初衷而进行的各种反异化斗争，而这些反异化的斗士在日常生活中却造就着新的异化，“他们一面反抗自身存在中的某个异化整体的异化影响，一面却毫无抵制地接受其他异化整体的异化影响”，“许多人激烈而且成功地反对自己作为工人的异化，但是在家庭生活中，他们却像暴君一样异化自己的妻子，因而必然又使自己陷入新的异化”。[30]这揭示出在这种所谓使人进入“历史的”公共生活中的反异化斗争——其实质是人为赢回或证明自己的生产成果就是自己本人。而在日常生活中人对自己因个性偏激而出现的异化却熟视无睹甚至是认为理所当然。这种反差使得人的“公共”生活与“私人”生活关系[31]成了两条而非一条反异化的战线。即反异化不能仅仅归结为一个指向，更不能天真地认为所谓公共生活中的反异化完结就是整个反异化斗争的完结。晚年卢卡奇新的体会是，反异化斗争不是一元的，更非一时的，尤其不能仅仅归结到一个基础上，“把各种不同的异化方式都归结到它们共同的社会根源上去，以便将它们连同这种根源一并加以铲除”[32]，并理所当然地认为，这就能彻底根治异化问题。到头来，这只能是一种个人主观上的带有幼稚情绪的一厢情愿。因为，晚年卢卡奇认为，异化的形式和路径是多元的，更需要主体个人自己通过与造成异化的生产关系、社会关系、生活关系、传统习俗，更主要的是还与个人内心不被觉察的无限制的欲望、不理智的行为和扭曲的观念做斗争。在这其中尤其要认识到，体现人开拓意识的能力彰显，与人的个性彰显应有所不同。因为晚年卢卡奇认为，人的个性不是人的意志不理智的造作而为，乃是个人认识到自觉为人，并有勇气和毅力约束自己。其更根本的缘由是，人的能力最终体现在人的“类”能力上，而人的个性，却要体现在个体人的自觉、自知和自控上。卢卡奇着重强调的能力与个性的辩证关系，其实质就是人“类”与“个”人的辩证关系。能力与个性的辩证矛盾就是异化，其实质就是人“类”整体的发展、进步与“个”人适应社会的辩证矛盾，生产力发展所形成的质的飞跃使的人“类”整体适应自然、改造自然的能力大大提升，人“类”创造了更多的财富。这是历史事实不容抹杀，但社会中的个人，尤其是普通个体是否一定能够赶得上以及很好的适应人“类”整体能力提升？不一定！因为，有时候人“类”某方面的能力提升以及在社会中大规模的普及，还会给普通个人的个性[33]发展造成抑制。它使得个人在改造自然、适应社会、融入各种社会关系中，只能随大流的“被”动地适应而失去选择权。能力与个性辩证矛盾就是异化的定位，揭示了晚年卢卡奇对20世纪现代社会历史曲折变迁的反思。

四、卢卡奇对20世纪马克思主义发展走向的再评价

青年卢卡奇就对《资本论》有了深入研究。即卢卡奇早已熟悉马克思的“能力与个性”关系的观点。而为什么在晚年写《关于社会存在的本体论》时改变了对马克思理论的价值判定的态度呢？是什么造成了晚年卢卡奇对马克思这一思想的不同理解以至质疑？还使卢卡奇认为，有必要修正对马克思的理论（以及自己对此的）原有看法。笔者认为，这涉及到卢卡奇本人对马克思主义革命实践的重大立场转向——现实的重大事件以及卢卡奇对待现实的态度发生了改变。

在卢卡奇写完《历史与阶级意识》后，20世纪并没有如卢卡奇所想，迎来正义的革命而是恐怖的战争——令人恐惧的奥斯维辛以及美苏两极争霸下苏联曲折的社会主义实践中某些残酷斗争导致社会变迁的畸形以及因这种畸形而使人性被扭曲，普通个人被摧残。当然，这并没有使生产力发展止步，反而突飞猛进，但相当一部分用于战争、大屠杀、核威慑。用阿多诺的话说就是，“世界史根本没有从野蛮走向人道主义，而只是从弹弓时代走向了万吨级的核弹时代”。[34]人类的能力发展了，结果却带来了恐怖。它毁灭了人的个性，在野蛮的战争、残酷的社会大清洗中，人仅仅是渺小的个体在被动地应付着社会大环境对其命运的抉择，而普通个人自己的命运却失去了选择权。这只是异化之一，且只是明处的，还有暗处的。“二战”以后的世界已不同于“一战”以前，包括工人在内的普通人的生存处境已大为改观。而在马克思那儿，“社会发展、社会享用和社会活动的全面性”即人的全面发展——人的真正个性的充分发展“都取决于时间的节省”，即闲暇时间的增多。[35]也就是说，人的自由个性彰显，在马克思那儿，基于人的个性与人的生产力提升的正相关，“工作日的缩短”后，人的个性就能积极的彰显。[36]

但与马克思设想的不同，在二战以后的现代社会，随着社会的和平发展、经济好转和社会良性运作，已拥用大量闲暇的人并没有充分发展出自己的个性，而是迷失在商业化和政治化等日常社会大众意识形态之中，不能自拔。有个性的人蜕变为“单向度”的人。所谓进步社会，仅仅是一种商品营销膨胀的“景观”，人有时候仅仅是一个略显呆滞的、被多样化营销手段刺激的“看客”。其实质是现代性社会发展不一定导致现代社会中人个性的健康彰显。针对此现实，卢卡奇不得不郑重提出，人的能力发展、社会生产力提升与人的个性彰显关系上不同于马克思的一般正统马克思主义理论的新架构。强调用能力发展与个性发展的辨证矛盾来阐释异化，并且提出人的能力发展虽与人的个性发展相关联，但各自具有“在质的方面互不相同的活力”。[37]问题是发展人的个性的活力在哪儿？卢卡奇在《关于社会存在的本体论》中给了几点说明：第一，他探讨了哲学家的责任问题——哲学和艺术不仅仅着眼于纯理论，更要对社会发展的现状所表现出来的病态，给予积极回应。在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇仍然强调了意识的能动性在个人克服异化争取自我解放的斗争中的重要性。[38]因为仍要与那些庸俗的使人导致个性缺失的意识形态作斗争，所以，他强调“主观因素”的积极作用。但，他没有说，再用唤醒普通人的群体或群集意识，以所谓积极的方式介入他人的日常生活，而是侧重于揭示日常生活中某些意识形态的虚假性以至虚伪性。他要求用积极的意识形态引领个人在日常生活中进行自我抉择。面对在批判旧世界之后，新世界又何以可能？即人的新个性发展又将如何引领以及如何与人的能力发展保持恰当的关系？晚年卢卡奇认为，社会所倡导的人的美好个性的发展是在与（社会以及个人）能力辨证矛盾中，个人面对各种复杂的矛盾关系勇于抉择并承担责任中生成。要勇于在人的能力发展和个性发展之间看到不平衡，同时勇于揭示它，给以积极地诊断。只有这样，才能在批判各种类型的新异化中，寻找到克服异化的新出路。第二，卢卡奇认为，人的个性彰显更主要体现在日常生活中，“人的个性主要是在劳动实践中客观地形成的；但人朝着自为存在和自觉存在的方向发展的趋势，通常却是在日常生活即完整的人的活劝领域里直接地明确地表现出来的”。[39]在此背景下，日常生活中更存在着大量的异化，随着社会关系增生而蜕变出新的异化形态。问题是，应怎样对待日常生活中的异化？晚年卢卡奇对此有了新理解。人的发展，不仅仅是整个人类的宏大叙事，对此更应关注普通的个体人，日常生活中普通个体的所思、所需和所行。即卢卡奇在晚年深入反思的是，人的发展如何在真实意义上是“切己”的，而非仅仅关注大写的人“类”的能力发展和社会进步。他关注人的个性开显，这种开显相对于开拓更是一种回溯，更需要个人内心醒悟。因为不管是物化，还是异化，最终是对个人心灵的异化和物化。所以说，卢卡奇对新个性的诠释值得关注。

而如何评价晚年卢卡奇的这些哲学运思？“任何一个称的上哲学家的哲学家，都要坚决地以自己的思想介入他那个时期的具有决定意义的冲突之中”，[40]青年卢卡奇当年勇于介入到重新理解和再发现马克思哲学的探讨中是承担哲学家责任的体现，而晚年卢卡奇面对曲折的社会主义、马克思主义的历史实践造成的各种影响以及战后的各种社会新情况，也以理论家的自觉和自省对自己青年时期所发现的马克思哲学的真精神进行再反思。这种反思当然不是对马克思主义哲学的倒戈或推翻马克思主义，而是像其青年时期引领马克思主义哲学新的发展路径一样，在二战之后、对社会主义各种实践反思之后，思考马克思主义哲学该走向何方。这是对和平年代如何推进马克思主义哲学的思考。基于此，晚年卢卡奇仍以早年挖掘出的异化概念为焦点，进行再反思。那就是异化斗争不能仅仅停留在宏大的历史叙事中，因为异化斗争在日常生活中，在每一个人身边，甚至是在每一个人内心里都存在。基于此，需要在日常生活批判中，引领其主体性哲学发展的新路径。

五、在日常生活批判[41]中寻找新个性

在《关于社会存在的本体论》中，卢卡奇提出过这样一个命题：把克服异化的反异化斗争引向普通个人的日常生活中。从日常生活中克服异化，说明他发现了那里存在着异化，而又为什么说这是新批判点？“日常生活”这个术语是卢卡奇从马克思的《资本论》中引出的。[42]按写作时间和马克思主义理论批判者的相关影响看来，卢卡奇可能也关注到列菲伏尔（Henri Lefebvre，1901-1991）的“日常生活批判理论”。[43]众所周知，马克思“本人”，不管是在写《巴黎手稿》时，还是在写《资本论》时，都十分关注工人或说普通人的生存现状，但，通过其言说模式和内容来看，主要还是论说工人的工作状态——也即公共生活状态。有时候，马克思还把私人问题归到公共生活或社会关系中去。虽然马克思也关注私人生活中的闲暇时间的安排问题，但他并没有过多以工人的私人生活状态为着眼点。人的公共生活（包括工作中）的各种困境，才是马克思当时关注的重心。因为这些是影响“社会”发展进程的因素。而这与日常生活批判理论有不同的指向。因为后者是以私人或人的日常生活为关注点，而马克思当时对人的私生活的兴趣并不大。在马克思那儿，日常生活问题，尤其是男人与女人之间的问题仅仅抽象为人的再生产问题。这也就暗示了马克思努力把私人问题公共化——把私人问题上升到生产关系、社会关系高度来讨论。他当时并没有过多关注卢卡奇所指认的那种日常生活中的异化（即使看到这种现象存在，对于马克思来说也是一种存在着的无。）——“许多人激烈而且成功地反对自己作为工人的异化，但是在家庭生活中，他们都像暴君一样异化自己的妻子”。[44]马克思关注的人，是处于社会关系中的人，而他的社会关系又大多限定在公共关系中，他强调的人际关系也是从社会分工、阶级关系等公共问题的探讨取向来处理。我们不得不说，马克思着眼的人的自由解放事业中个人之间的伦理关系，已经淹没在社会公共生活的海洋中。

而人的个性丰富与社会发展处于辩证关系中。针对此，卢卡奇也找到了新批判点：对日常生活中的各种异化，进行批判。卢卡奇引用了歌德的话，“最普通的人也可以是完整的人”，[45]而最普通的人的大部分生活首先体现在日常生活关系中。在晚年的卢卡奇看来，“异化和反异化斗争恰恰只能是在日常生活中进行”。[46]同时卢卡奇相信，“日常生活作为异化的趋向它们的影响同时也导致人的个性获得某种提高并且向深度和广度发展”[47]的机会。这些“需要极高级的意识形态来武装”，才行。[48]

六、日常生活批判与人的个性生成

日常生活批判该如何定位？在晚年卢卡奇看来，日常生活批判就是在日常生活中进行的意识形态批判，主要是通过批判，揭示并抛弃阻碍人的个性丰富的僵化意识形态，但不是抛弃日常生活中的意识形态本身，而是构建引领日常生活新境界的有活力的意识形态。即日常生活批判有两条线，它是意识形态批判与意识形态建构的统一。日常生活中意识形态批判与建构针对的是日常生活中异化自己、异化他人的现状而进行的反异化措施。与革命不同，日常生活批判绝不是通过一次或几次批判而一劳永逸。它是一个常态化的过程。它的最终目的是个人的自省进而把省思的成果落实到自觉的行动中，不但要求个人“作出新的抉择，而且还得把这些抉择付诸实践”。[49]

为什么批判要指向日常生活？批判指向日常生活，实质就是指向日常生活中的异化。这种异化的特点具有顽固性——这种异化到了使人不自觉地把其纳入生活习惯；它还具有多面性，对此前边已提到，它揭示出来的问题是异化涉及的因素很复杂。当一个人在某一个方面进行自觉地反异化斗争时，殊不知他（或她）有可能在其它领域是异化的始作俑和推波助澜的人，而他（或她）本人对此还不以为然。这使得处于异化境遇中的人的所思、所需，慢慢蜕变成一种条件反射而不能主动省察。最可怕的是，这种不以为然容易形成固化的思维，将会有更广泛的消极影响。之所以在日常生活中进行反异化，为的就是首先让个人内心中生出一种警醒和自查。

在日常生活批判中个性如何生成？日常生活批判即在日常生活中进行反异化，它与个人个性的生成是相辅相成的。必须再次重申，卢卡奇强调是个人主动担当，并在与自己、与他人的关系中主动自省，“从而以事实和实践来改变自已对于社会现实的反应方式，改变自己对于自己的生活方式以及对于他人的态度，这样才能克服主体方面的各种异化因素”。[50]为什么要这样强调？这是卢卡奇对仅仅基于群体的阶级斗争方式来反异化的一种反省。这并不意味着指认阶级斗争的反异化方式是完全错的。他只是强调，不管运用哪种方式反异化，“终究还得靠人们自己去努力”，[51]这是一种对个人的知情意的综合意识的自觉。问题是晚年卢卡奇为什么有这种“强调”？在笔者看来，主要原因有二：首先，防止仅仅受他人蛊惑而参与到群体中佯装反异化；更主要的是，反异化首先是针对自己的心灵被异化的现实。因为异化斗争是切己的，不是他人的事情，更不是为了某种宏大的社会目的。

日常生活批判导向个性生成在现实中有两种路径。其一，对自己保持清醒的认识，通过“内省”的路线完成自我净化。因为个性的生成与丰富首先是“克服自身个性的异化”；[52]其二，在个人处理日常生活关系中，要作出抉择并勇于践行，走出反异化的实践路向，从而完成自我个性的丰富与发展。通过个性的自我净化和自我发展，并使其在日常生活批判中保持统一。卢卡奇认为，这是力求挣脱异化枷锁的各种意识形态禁锢的基础。[53]

七、结束语

晚年卢卡奇并没有放弃主体哲学，而是对早年提出的主体哲学进行了“再”反思。相对于早年强调的阶级意识的主体哲学，在晚年确实有了转向，但这种转向不是对主体哲学的背弃而是有了新探索。他回应时代的变化，又找到新的切入点，以此扬弃早年浮华在表面的那种极度外显型的以群集意识为彰显基点的人的主体性。当早年卢卡奇忙于唤醒大众无产者的阶级意识时，晚年的卢卡奇对此的反省是，“人们地生活过程终究是人们自己地事情，人们是想物化和异化地生活，还是想通过自己行为而实现自己真正的个性，这取决于人们自己。”[54]晚年卢卡奇对个体日常生活的关注，是对某些西方马克思主义开创的日常生活批判理论的积极回应和基于马克思主义哲学视角对此的积极引领。这也间接反映了卢卡奇对自己早年宏大叙事的阶级意识理论的深刻反省，以及对仅仅强调人的公共生活，强调人的公共性，而忽视人的日常生活的一种迟到的惋惜。因为只有在日常生活中才能造就个性丰富的人。只有普通人自觉进行反异化斗争，其个性才能完善。为此，他积极开创并批判地引领马克思思想中的日常生活批判，以引领马克思主义哲学的新取向以及深化自己对主体性哲学的新理解来重新反思和追问，对个人来说，“什么才是人的主体性”、“倡导什么样的主体性”才有“真实”意义？晚年卢卡奇有了新理解，要更加重视主体人的“此在”意义；对人主体性的关切不仅仅是宏观的、群体的而更强调微观的、“切己”的。基于此，笔者要强调，我们应该肯定晚年卢卡奇对社会本体论理论探索，但我们更应该看到晚年卢卡奇对人的新个性的探讨，对人的日常生活的郑重关注。在某种意义上，后者更能体现晚年卢卡奇对主体性哲学的新思考。因为他的哲学思考不仅仅关注社会本体论这种可以认作社会宏大叙事理论根基的研究取向，更关注个人的具体生活。这既是他对哲学研究新取向的思考，更是对他所从事的马克思主义哲学研究取向的新引领。

[①]感谢匿名专家对拙作的审稿，本文按照审稿人的意见做了相应的修改，但文责自负。

[②]作者简介：李培挺（1982-），男，曲阜师范大学政治与公共管理学院讲师，博士，研究方向：西马、政治哲学、管理哲学等。

[③]周惠明：《卢卡奇和他的〈社会存在的本体论〉》，载《人文杂志》，1993年第5期；仰海峰：《晚年卢卡奇对社会存在本体论的新探索》，载《北京大学学报(哲学社会科学版)》，2009年第5期； 刘卓红，彭玉峰：《社会存在是“关系”本体》，载《学习与探索》，2012年第5期。

[④]张翼星：《卢卡奇晚年关于社会主义民主的探索》，载《求是学刊》，2004年第5期； [匈]阿格妮丝·赫勒（衣俊卿译）：《卢卡奇的晚期哲学》，载《求是学刊》，2011年第9期。

[⑤]杜红艳：《走向日常生活的人道化》，载《学术交流》，2011年第2期。

[⑥]李庆钧、冯锋：《日常生活——理论与实践的直接统一——晚年卢卡奇日常生活批判论述评》，载《扬州大学学报(人文社会科学版)》，2001年第3期。

[⑦]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第535页。

[⑧]同上，第535页。

[⑨]同上，第108页。

[⑩]同上，第641页。

[11]同上，第493页。

[12]同上，第283页。

[13]同上，第69页。

[14]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第69页。

[15]同上，第13页。

[16]同上，第117页。

[17]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第137页。

[18]同上，第138，245页。

[19]这种社会范畴是指，“从它全部的方向、活力和结构来说，个性完全是一种社会存在范畴。”同上，第672页。

[20]同上，第470页。

[21]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第335页。

[22]同上，第614页。

[23]同上，第805页。

[24]同上，第619，625页。

[25]同上，第617页。

[26]同上，第183页。

[27]同上，第76页。

[28]同上，第618页。

[29]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第618页。

[30]同上，第647页。

[31]

公共生活，指的是人的工作及社会性人际关系交往，私人生活关系指的是人的日常生活关系（如以人与人之间的亲情、友情、爱情等的不以功利性为最终目的的交往关系）。

[32]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第675页。

[33]

这里的“个性”在晚年卢卡奇那里，与“个人”面对纷杂世界的多种情况能否选择有实质的关联，“人的社会统一及其作为个性的存在，表现在他对生活向他提出的选择所作出的反应之中”，“表现着人的社会个别性的真实本质、人的个性的东西的，却毕竟还是由这类抉择所构成的生活链”，“由于人自己对这些可能性作出选择，所以他是有特性的人”。卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷

若干最重要的综合问题》，第493页。

[34]阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆：重庆出版社，1993年，第318页。

[35]《马克思恩格斯全集》，第46卷上册，北京：人民出版社，1979年，第120页。

[36]《马克思恩格斯全集》，第25卷，北京：人民出版社，1974年，第927页。

[37]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第647页。

[38]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第893，899页。

[39]同上，第460页。

[40]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第573页。

[41]晚年卢卡奇所使用的“日常生活”，可能与列斐伏尔等人对日常生活的界定有关，均与国家、民族和阶级等等这些宏大的历史革命叙事有关的指向相对立。他更侧重于从个人以及与个人的日常生活相关维度，这主要涉及需要个人去做抉择的各种日常生活事务。当然，晚年卢卡奇所指向的“日常生活”，在笔者体会，既不同于宏大的所谓能够进入历史的公共生活叙事，也不是纯私人生活关系。他强调的是介于生产关系与私人生活圈子的中介环节，既关注个人，又不是关注私人。这种定位其初衷是站在对马克思思想反思的立场，但卢卡奇仍是一个马克思主义者。

[42]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第806页。这里仅仅证明晚年卢卡奇仍把自己定位在马克思主义哲学家，挖掘、发展和完善马克思哲学是其义不容辞的责任。卢卡奇基于社会发展、基于对马克思思想的批判地考察，主动引领了马克思哲学发展的新趋向。

[43]列菲伏尔写过《日常生活批判》（1946）、《现代世界日常生活》（1968）。而卢卡奇与列菲伏尔思想关联并非单线型的，而是相互影响的。一开始作为思想导师的卢卡奇影响了列菲伏尔，列菲伏尔在学界有一定影响力后，又反过来影响了晚年卢卡奇的哲学反思（包括对马克思主义哲学的反思和对自己以前思想的反省）。

[44]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第647页。

[45]转引自卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第800页。

[46]同上，第805页。

[47]同上，第595页。

[48]同上，第583页。

[49]卢卡奇：《关于社会存在的本体论下卷 若干最重要的综合问题》，第679页。

[50]同上，第675页。

[51]同上，第761页。

[52]同上，第856页。

[53]同上，第805页。

[54]同上，第810页。