胡塞尔现象学的方法

胡塞尔现象学的方法

张

典

（摘要】

康德认识论的哥白尼式的革命就是１８世纪的现象学，胡塞尔的现象学是对康德

的发展。胡塞尔现象学是严格科学的哲学，现象学的严格科学性建立在对意识的先验还原之上，胡塞尔区分了先验自我和经验自我：经验自我是心理学的主体，先验自我克服了经验自我的心理学元素。先验自我以不朽的肉身为依托，先验自我的意向性是彻底透明的，先验自我与

永恒的神性相连。

【关键词】

胡塞尔；现象学；先验；意向性；直观

［文献标识码】Ａ

（文章编号］１０００—４７６９（２００９）０５一０１１７一０５

［中图分类号］Ｂ５１６．５２

一、胡塞尔现象学的观念直观发展。

胡塞尔的现象学的直观方法是由康德开创的，现象学创立了一种主客观对峙的直观方法。康德的直观方法在认识论上有其自身的特殊性。笛卡尔的“我思，故我在”设立了认识论的起点，康德指出了我思和我在是一个同语反复，康德的真正革命性变成了：我直观，故我在。康德把我思

的过程转换成我直观的过程，将人与宇宙的关系，人依赖于客体思维的过程转换成了客体依赖于主

康德认为时间和空间是先验的感性的直观形式，还没有上升到推理，时间和空间属于前概念，

概念属于理性推理的功能系统，康德在先验感性

形式和概念推理之间划开了一道界限，在先验感性形式与广延实体的关系之间设立了物自体。胡塞尔在认识论的两端推进了康德的认识论：胡塞尔在推理的概念范畴实行了范畴直观、观念直观；在康德的物自体领域实行了现象学还原、先验悬

隔、加括号这样的方法。在胡塞尔现象学中，主

体的直观而得到揭示，世界开始矗立于我的外直

观的空间感与内直观的时间感中，主客性的对峙开始得到根本性的建立，康德从主体对客体的绝对优越性的角度确立了主体的地位，主体成为世界的立法者，康德的主体性第一次这么清晰地建立起来，时间、空间成为主体直观的先验的感性

体通过内在反思，直观到先验自我构造世界的结

构形式。康德在逻辑分析时，直接将亚里士多德的形式逻辑体系引用过来，建立在自己的先验自我之上，没有从现象学的直观意义上对它的建构

形式，康德的哥白尼式的革命，就是现象学，胡

塞尔的现象学的直观方法直接是对康德的发展。

过程做一个现象学的先验还原工作。胡塞尔的观念直观、范畴直观就是逻辑的形式成为直观的对象，逻辑形式以直观的方式呈现出来，打破了康

德的感性直观和逻辑体系的机械连接，逻辑的显

康德的主体性哲学建立在莱布尼兹的单子论上，主体性直观与世界对峙有一个完整的单子的内在性自足形态，这种方式只有在德国先验哲学中才完整存在，胡塞尔现象学是对这一个方式的极端

现与感性直观相互奠基，成为有生命的整体，将广延实体中的实体悬隔，使形式因获得绝对的权能，形式因可以在广延与形式因的边沿域无限往

［作者简介）张典，复旦大学哲学学院博士后研究人员，副教授，上海２００４３３。

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前延伸。胡塞尔现象学对主体认识论的反思建立

起这样的信念：世界的构造就是自我的构造，莱布尼兹的单子论通过反思达到了彻底的透明性。

理解胡塞尔现象学的观念直观可以与英国的

经验论相比较，洛克、贝克莱和休谟的哲学是经验论的。显示胡塞尔和英国经验论的关系的最有

代表性的作品是《经验与判断》。在书中得到集中思考的是前谓词阶段，经验与先验自我对感觉材料（ｈｙｌｅ）的被动综合问题，以及直观中的理

念是怎样显现的问题。本质的红、本质的三角形

是怎样在直观中显现出来的呢？洛克不相信有独立的观念的三角形存在，观念的三角形是经验的

抽象，三角形在观念中无非是对经验中不引起意

向注视的部分的一种无意识的省略所致。当意向在进一步的明见的注视中时，经验性的内容就会不断丰富起来。在《逻辑研究》与《纯粹现象学的观念》中，胡塞尔更强调了本质直观对经验的奠基的优先性。胡塞尔与英国经验论的分歧，在于理念为现象奠基，还是经验决定观念。贝克莱、

体谟的观念已经抽掉了广延的实体性，区别二者的是经验的观念和先验的理念，信念的方向不同，

表现出来的精神气质也迥异。

如果说，三角形的观念本来就比较观念化，

那么本质的红又是什么观念？红在现象中显现出来离不开广延，也就是红需要有空间感三维，红有一个色调、亮度的差异，红还有冷暖的触觉的

暗示，还有情感的引发，等等。胡塞尔将所有感

官全部分成经验的感官与先验的精神的内感官。康德认为美是经验的又是先验的，由于人的肉身

的干扰，所以美是偶然的现象界的范畴，但美又

与精神相连，美又有先验的共通性。胡塞尔认为康德的问题是康德的哲学有心理学残余，也就是康德过于迁就肉身，没有将一切立基在纯粹先验自我之中，康德对质料的认识没有一个现象学的

悬隔的过程。经过这样的过程人就获得精神的感官，肉身的感官在其中奠基，所有的现象均可从经验的心理学中走出来，到达纯粹先验的本真世界。那么本质的红，・就是可进行显现的观念，经过现象学还原后的红的质料是先验的。我们可以

在内在时间的意识流中描绘红的展现过程，但这

流动中显示出现象学不变的直观形式。

胡塞尔的观念直观区分了纯粹先验的观念形・１１８・

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方数据式。在《内时间意识现象学》中，胡塞尔分析赫

拉克利特的流动之河，河水在流动，但流动的河流的观念本身是不变的，变成为一种观念的显现的不同样式，变成奠基于不变的观念。这是胡塞尔对赫拉克利特的巴门尼德式的解释。这是怎么

可能的？这主要是胡塞尔预设了一个不能被悬隔

的纯粹先验自我，这个纯粹先验自我投注到现象界的结构形式是不变的。胡塞尔的先验自我是神秘的不可知的，不能得到反思直观。先验自我的阿基米德支点在现象界外面，现象界的一切均可在现象学的悬隔中还原成纯粹先验形式。经验自

我的个体人格在胡塞尔这里属于现象界，是人的

心理活动的领域，这种心理学的自我可以在先验还原悬隔起来，胡塞尔的先验自我是什么？一个没有人格形态的纯精神？在胡塞尔内在信念中，

自在时间的流逝性的命运早就在他的前提中定下

来。胡塞尔现象学中没有真正的变化的观念，时间意识的内在结构早已定了下来，胡塞尔对内在时间的流逝的描绘尽量压抑时间的历史和罪感的纬度，尽量将时间外在化为空间的整体的结构，这个结构经过现象学还原后就获得永恒的、当下的同一性形式，…胡塞尔的纯粹先验统觉有先验自我这样一个不变的支点。胡塞尔的先验自我这个

现象学的直观直接从理念这样一个前提出发，现

象直接在场，永恒当下化，在流动不居中永恒在场。巴门尼德的一在变动的现象世界中其本质是不变的，柏拉图的理念在现象界得到本质显现。当然，这是一个神秘的过程。

二、现象学的意识的意向性和肉身观念

胡塞尔在《逻辑研究》中只注重现象的本质描绘，有心理学的残余。胡塞尔在《现象学的观念》中发展出现象学还原、悬隔的方法，使心理学现象学向先验现象学发展。胡塞尔在《现象学

的观念》中回到了先验唯灵论，胡塞尔的这一个

走向是由他的现象学的潜在的目的决定的，胡塞尔希望在现象世界寻找永恒不变的理念的根基。现象学实际上对流动的现象没有真正的兴趣，现象学想摆脱肉身的东西，在《内意识时间的现象

学》中，胡塞尔的意识分析接近纯粹几何学的公

理体系的推演。相比康德，胡塞尔对休谟的经验

际上关系不大。（２１现象学先验还原的悬隔方法从完整的意向性的建构人手，胡塞尔建立起一个自己

的通体透明的意向性的世界，将客体世界的不明

因素全部悬隔在意向性之外，先验自我的意向性

的透视点来自先验的唯灵论，胡塞尔将康德的实

种显现的过程都是本质的形式显现。红的广延、红的冷暖、红的情感形式等均在本真的现象学中

论其实接受很少，在胡塞尔看来，康德与休谟实

得到显示。现象学是在意识流中显现的，可以在

式，以及这种形式体系具体化为个别性的经验样

践理性的三个公设放在括号内，在描述世界的构

造时这些公设又以隐秘的方式成为现象学逻辑建

构的根基。在客观世界的广延实体的问题上，胡

塞尔将康德的物自体加括号，实际上是将康德的

怀疑论丢弃，意向性可以延伸到视野所及的任何

地方，胡塞尔这样的自信来自于胡塞尔确信现象学是从永恒的理念世界出发的，现象学可以消除

我们对世界认识的迷误。

胡塞尔关于意向性最典型的一句话是：任何意识都是对某物的意识。胡塞尔从布伦塔诺心理

学的意向性发展出先验的意向性，意向性有一个

完整的形式结构，由意向行为和意向对象的质料

组成，先验自我的意向活动，存在一个自我内在

的直观的结构，先验自我的意向投注到意向对象，经过现象学悬隔后的质料实际上是意向活动的奠基层，是感知对象留下的纯形式表象。胡塞尔在《经验和判断》中对感觉的分析表明，被动的感知也是建立在感知的基本结构之上，感知的质料

属于意识的感知层面，推理奠基在感知的质料之

上，推理的过程就是逻辑的构造的显现过程，胡塞尔将逻辑的结构在反思之中以直观的方式显示出来。胡塞尔现象学中主体的意识的结构延续的

是莱布尼兹的单子结构，单子是一个封闭自足的

个体，一个单子去感知另外一个单子只有通过移情，不管是通过心理学的移情还是现象学的直观式的移情。

意向性和直观是什么关系？胡塞尔的意识活动等同于意向性活动，而胡塞尔想突出意向性活动的直观投注的特点。在康德的知性的先验统觉这里，胡塞尔将康德的逻辑体系进行现象学还原。结构与直观成为一体而二面，直观就是建构，就

是综合。被动意识也是综合，也是被动的意向活

动，但已经产生了综合的立意，也是一种主动的

意向性。现象学的明见性有变动不居的意识流，

对意识流的无穷追溯，这样的内在反思可以将内

在意识的过程进行现象学的直观，整理意识流动在单子论意义上，胡塞尔把单子区分为先验

自我和经验自我，胡塞尔现象学以逻辑的彻底的万　

方数据对单子的肉身问题。理解这一点，可以参照库尔特・考夫卡的格式塔心理学。考夫卡受现代的统一场论的启发，建立了一种整体的格式塔心理学模式，对人的心理世界的整体进行这样划分，人

从纯粹精神到身体的质料可分为三大部分：１．精

神区域；２．生命；３．无生命自然。考夫卡将这些区域的关系总结为三种假说：第一种，唯灵论，生命和精神之间划出界线，生命和无生命自然属

于一类，以笛卡尔为代表。精神是天赐实体，广

延为物质实体，人类由于有精神与其他创造物分开；第二种，生机论（Ｖｉｔａｌｉｓｍ），生命和精神合

在一起，受无机自然中无法找到的一种力量引导；

第三种，坚持三重区分，并且在第一个领域里寻找特别活跃的原理，以舍勒为代表。考夫卡认为，生机论获得最大的重要性，生机论虽然没有解决问题，但对问题进行了重新命名。【３１理解考夫卡关于精神、生命（灵魂）和肉体的三分，可以对比伽

达默尔对西方两种基本精神、灵魂和肉身的观念模式。伽达默尔分析了古希腊和基督教的两种灵魂的

区别：一种是基督教的道成肉身（Ｉｎｋ帅撕ｏｎ），

另一种是外入肉身（Ｅｉｎｋ６币ｅｎｌｎｇ）。基督教的道成

肉身有别于柏拉图一毕达戈拉斯的外人肉身的灵

魂。外入肉身的灵魂指灵魂完全与肉体不同，当它

进入肉体之前就已经是有别于肉体的自为的存在，而它进入肉体后，仍保持它的自为存在，以致肉体死了之后，灵魂重新又获得真实存在。道成肉身指基督教教导的上帝变成了人，道（逻各斯）成了肉身，是一种内在化过程。Ｈ’

按照伽达默尔的解释，古希腊的灵魂观念在

基督教中分化出两个样式：精神（ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉｔ苴ｔ）和灵魂（Ａｎｉｍａ，ｓｅｅｌｅ），精神与圣灵对应，灵魂

与身缈肉身（ｋｉｂ）对应；古希腊的灵魂与肉体

（硒ｒｐｅｒ）是外在性关系，基督教的灵魂和肉体有一种内在化的关系，灵魂和肉体形成身体／肉身，

德勒兹所说的无器官（ｏｒｇａｎ）的身体就是指身

体／肉身。在胡塞尔现象学的意义上可以说身体／

肉身是一种精神的器官，有别于动物性的器官

（０ｒｇａｎ，Ｍａｔｅｒｉｅ）。从现象学意向性直观，基督教的模式可以看到个体这样的三个层次：１．精神

性（Ｓｐｉｒｉｔｕａｌｉ眦）；２．灵魂（Ａｎｉｍａ，Ｓｅｅｌｅ），身

体／肉身（ｋｉｂ）；３．肉体（Ｋ石ｒｐｅｒ），动物性

（Ａｎｉ眦ｌｉｔ萏ｔ），器官（ｏｒｇ明，Ｍａｔｅｒｉｅ）。身体表

达的是精神与器官性肉体互相内在化一体的状态，身体不是肉体。当然，伽达默尔忽视了，古希腊在灵魂与肉体之间也不是没有内在性交融，文克尔曼界定的希腊的“高贵的单纯，静穆的伟大”

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过程。问题是，反思的先验自我已经有完整的认知结构，描述工作从这个结构中出发，通过再反

思，也可对这个结构进行反思，这样无穷追溯后又不得不达及先验自我的构成问题，先验自我立

足的地方就是胡塞尔现象学作为本体论哲学生命力的根本。理解胡塞尔的先验自我，需要理解胡

塞尔现象学的肉身观念。

透明为最后的目标，单子作为一个整体就必须面

也是一种身缈肉身的精神气质。伽达默尔主要是

从基督教的角度分析古希腊，强调了希腊和基督教的区别。从尼采的道德的谱系学角度，基督教与古希腊的灵魂和肉体观实际上是一种模式的不同表现形态。可以看到，在基督教精神界域的恩

想家关于灵魂和肉身的观念常常是两种方式复杂地交融在一起。

胡塞尔的意识结构也是格式塔结构，与考夫卡极其相似，现象学对人的肉身和灵魂的现象学建构是从整体构型人手。胡塞尔现象学需要为世界找到一个牢不可破的根基，首先要面对人的身

体／肉身问题，先验自我和意向性需要有自身的肉身作依托，胡塞尔需要将人的生理器官放在括号

内，这样的器官是有朽的，现象学要获得永恒的先验性，现象学的身体就是精神的身体／肉身。胡塞尔的现象学可以这样来划分：第一个层面，生理的生命，不需精神作用的身体，人体是一个有生命的有机自然生物，人遵守自然的必然律；第二个层面，身体／肉身和灵魂层面，现象学在这个层面只思考精神的纯形式对质料的意向投注的意义，生理、生理一心理均不在思考的范围内；第三层面，胡塞尔的纯精神，胡塞尔现象学的最后的出发点，现象学不谈这个层面的问题，尽管现象学的意识的意向性从这里出发。胡塞尔在身体／肉身和灵魂思考方面对笛卡尔的身心二元平行论有所改变，笛卡尔的灵魂与广延实体是外在性关系，是近似希腊的灵魂和肉身二元论的一种模式。

康德发展出精神、肉身和肉体的三个层面，康德

的身缈肉身观念中没有形成一个无罪感的身体／

肉身观念，康德的身体／肉身观中有心理学的残余，从基督教的角度来看，康德认为心理学有罪感的元素，康德敌视感官，即使是在灵魂的感官身体／肉身区域，康德只是将不朽性的价值放在精神层面。¨１胡塞尔在身体／肉身中彻底实现精神的

无罪性，身缈肉身作为精神的感官可以是永恒神

性的显现的器官。

胡塞尔在现象学中将精神的不朽性、永恒性价值建立在现象学的身体／肉身之上，使现象学获

得了在现象界描绘永恒形式的能力，胡塞尔完成

了善的无限性这样一个过程。黑格尔认为绝对精神在现实中完全实践出来，历史终结。胡塞尔和黑格尔在对待历史在现实中的永恒实现的观念方面非常相似。胡塞尔的意识实际上是纯粹先验逻辑的形式显现的意识，现象学的逻辑体系是形式显现的自足的完备体系，意向性是自明的，也就是现象学的逻辑体系是自明的，历史的起点就是

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方数据逻辑的起点，由于现象学的历史意义是自明的，

意向性也就是自明的。胡塞尔为了建立永恒的王

国，需要在这个现象的国度的每个空间进行彻底

的整理工作。这个王国要通体透明，完全在明亮之中，有黑暗的部分就意味着不安全。那么在感知材料这个最麻烦的区域进行悬隔，现象完全出于

理念。康德的范畴也成了现象学直观的对象，逻辑范畴也是一种思维的方法的展现过程。胡塞尔的先验范式是既定的，他这个结构是既定的，因果范畴是既定的，这种逻辑的根本形式是不可能通过现象学直观到的，但可以反思、直观、描述这些信念的结构。康德在感知材料、时间、空间、想象力、知性

范畴、知性统觉这样一些连接部分都处理得比较粗糙，有脱节、模糊、歧义的说法，胡塞尔现象学意识结构由于经过严格的现象学悬隔这样一个过程，胡

塞尔现象学的意识在直观中是通体透明的，可以对意识的结构进行严格的现象学描绘，这样除了先验

自我不能悬隔还原外，意识的其他部分可以进行直

观描绘。现象学依托的理念本质上是已经先在的、完美的纯形式。

三、现象学的历史观

胡塞尔指出，现象学是作为严格科学的哲学，胡塞尔强调此点的本意在于为失去秩序的现代世界寻找到一个稳定的、牢不可破的价值根基。胡

塞尔理解的周围生活世界划分出了两个层面：本

真的世界和非本真的世界，本真的生活世界就是

经过现象学还原了的世界，本真的世界中，现象

的变化均显现出本真性，具有永恒的价值；另一

个世界是需要现象学悬隔的层面，在这个世界，价值显现为相对的、变化的，不具有永恒性。从

这样的意义来看，现象学与佛教的修智有相似性。现象学实际上直接从绝对先验自我出发来描述世界，真实的逻辑在每一瞬间显示出来，每一瞬间都是永恒的瞬间。胡塞尔最后想达到的就是这样一种状态。我们以前在虚假的现象中，达不到本真性，就是没有找到现象学方法。胡塞尔认为本

来存有一个永恒的真实的世界，在现实中失去了，只要找到现象学的方法，就能直观到这个世界，

重新回到这个本真的世界。

胡塞尔的人的主体的内在意识通过从经验自我向先验自我的超越这样一条道路，以超越现代性的陷落，胡塞尔现象学的使命就是从本真的世

界的回归去拯救崩溃的欧洲文明，胡塞尔现象学真正的目的就是在变动的历史中寻求本真的历史，胡塞尔潜在认为历史区分出了本真与非本真两个

世界，人的内在意识的从非本真向本真的道路就

是拯救现象的道路。胡塞尔现象学从实践意义上

就是对晚期资本主义的物化、异化现象的历史状态的解救方式之一，从主体的内在意识的超越去克服资本主义的物化、异化。现代性的思想家对资本主义物化、异化的解救方案均遇到了问题，胡塞尔这样的历史态度相对来说对现代性是一种比较明确的回避态度。

要面对历史的变化问题，在变化的历史中寻求不变的永恒形式。胡塞尔寻求在历史中的不变性，

只能是这样的：现象世界之中有一种理念世界的

不变的形式在其中，对现象界的现象学的还原，可以直观到现象界中的这种永恒的形式。胡塞尔．

立足于先验论传统，先验论相信灵魂的实体，现

象背后有一种类似灵魂的实体，如相信灵魂实体，必然需要神学信仰。胡塞尔必须求助自己内在的

分析胡塞尔的历史观，福柯的思考有对观意

义，福柯认为胡塞尔的现象学还是一种主体性的哲学。福柯在《词与物》中提出“人之死”，认

信仰，现象学就会是一种隐秘的神学。康德哲学

将新教精神转化为自己哲学的合理内核，胡塞尔同样也将犹太一基督教精神转化为自己的合理内

为“人之死”是尼采的“上帝之死”的伴随事

件，福柯指的这个“人”是１９世纪初开始的资

核。当胡塞尔将自我区分为先验自我和经验自我

时，先验自我透视世界现象的直观的透视点就直接从犹太一基督教的本真性出发。从胡塞尔现象

本主义的一般主体。福柯认为，法国大革命给欧

洲带来了一种主体，欧洲的历史观察就再也没有

脱离这个主体的认知之思，法国大革命的前设事

件是笛卡尔的“我恩”，成就笛卡尔我思的是康

学的进路来看，胡塞尔在自己的现象学方法中努

力综合了一切科学、哲学和心理学的成果，胡塞尔将以往的这些人类的思维成果作为现象学的被考察的材料。以现象学的方法去提炼出这些材料里面的纯形式，胡塞尔现象学思考历史的方式是回溯的，历史应该回溯到一种更本真的状态中，如果将本雅明的卡巴拉犹太神秘主义教义拿来与胡塞尔的历史观比较可以看到他们之间的一些近

德在《纯粹理性批判》第二版前言所说的主体性的哥白尼式的革命，在康德这里，资产阶级的一

般主体获得了为世界立法的主体性权能和生产的力量，在胡塞尔的现象学的先验自我这里完成了

这个主体性的第一次循环，尼采宣告了这个主体

性之死，在福柯看来，尼采的这个宣告是欧洲第一次走出资本主义大写的主体性的尝试。【６３尼采在

似，卡巴拉神秘教义体系不属于正统的犹太教教

义，但对历史的回溯式的理解，在胡塞尔现象学

《论道德的谱系》中曾经说，企图建立一种严格科学的哲学是注定要失败的，似乎是正好批判了

胡塞尔的现象学，胡塞尔在尼采的谱系学背景中建立现象学，也就是要克服尼采式的对历史的谱

中还是可以看得比较分明，尽管胡塞尔的现象学呈现的是一种柏拉图一基督教的外观。胡塞尔的现象学的使命，其实并没有终结，现象学也不仅

仅是一种看世界的方法，现象学是一种先验哲学，

系学解释。福柯借助尼采走出了现象学，从意识哲学重新走向历史，在福柯看来，现象学是从人

的内在意识达到超越历史的相对性的尝试，属于

其背后有很深的神性背景，现象学作为一种神性

的哲学很难获得普适性，由于每位哲学家心中均有自己的神性，现象学作为一种方法反而获得了

现代主体性哲学的总体方式，现象学只不过是对现代主体哲学的极端发展而已。

什么精神使胡塞尔如此坚韧执着地去为这个失序的世界建立一个牢不可破的根基？现象学需

普适性，但仅仅从方法上接受现象学，现象学的

重要性就降低了许多，现象学在胡塞尔神性的意义上才是一种完整的先验哲学。

［参考文献】

（１）胡塞尔．生活世界现象学【Ｍ］．倪梁康，张廷国译．上海：上海译文出版社，２００５．１４０．（２］胡塞尔．欧洲科学的危机与超验现象学【Ｍ）．张庆熊译．上海：上海译文出版社，１９８８．１１０．

［３］［德）库尔特・考夫卡．格式塔心理学原理：上册［Ｍ］．杭州：浙江教育出版社，１９ｓｒ７．１３—１４．

（４）（德）汉斯一格奥尔格・伽达默尔．真理与方法：下册［Ｍ）．洪汉鼎译．上海：上海译文出版社。１９９９．５３４．［５）康德．纯粹理性批判［Ｍ］．邓晓芒译，杨祖陶校．北京：人民出版社，２００４．２９０—２９１．

（６）福柯．知识考古学（Ｍ】．谢强，马月译．北京：三联书店，１９９８．２２９．

（责任编辑：李刚）

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胡塞尔现象学的方法

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

张典

复旦大学哲学学院,上海,200433社会科学研究

SOCIAL SCIENCE RESEARCH2009(5)

参考文献(6条)

1.胡塞尔;倪梁康;张廷国 生活世界现象学 20052.库尔特·考夫卡 格式塔心理学原理 1997

3.胡塞尔;张庆熊 欧洲科学的危机与超验现象学 19884.福柯;谢强;马月 知识考古学 19985.康德;邓晓芒;杨祖陶 纯粹理性批判 2004

6.汉斯-格奥尔格·伽达默尔;洪汉鼎 真理与方法 1999

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