信仰危机与托马斯主义

　　摘要：托马斯主义的独特价值在于，每当天主教遭遇信仰危机时，教会当局就会隆重推出托马斯主义，在近现代，托马斯主义就经历了两次复兴。托马斯主义是一个调和理性与信仰的综合体系，当信仰尚能涵盖理性的张力时，这个体系就能够发挥一定的作用。但是，在现代世界科学理性主义大肆张扬的时代，信仰已被压缩到私人的范围，它已经很难涵盖理性提出的问题。因而，托马斯主义也就走到了尽头。

　　关键词：天主教；信仰危机；托马斯主义；新托马斯主义

　　托马斯(Thomas Aquinas，1225－1274)是天主教的重要理论家，被尊为“天使博士”、“信仰与道德卫士”，在神学家眼中，他建构的庞大的神哲学体系有如高山仰止，令人难以企及。他的老师大阿尔伯特(Albertus Magnus，1200－1280)曾赞叹道：“托马斯兄弟以其著述将世界末日来临之前的一切工作都完成了，此后，无需进一步努力。”托马斯主义的独特价值在于：每当天主教遭遇信仰危机时，教会当局就会隆重推出托马斯主义，在近现代，托马斯主义就经历了两次复兴。产生于中世纪的托马斯主义究竟有何神奇之处，以致教会当局会把它当做解救信仰危机的万世良药呢?本文对此略作梳理与分析。

　　一

　　12－13世纪，天主教会进入了其全盛时期，教会的权势如日中天，一个以教宗为首的基督教国度(Christendom)已经形成。但鼎盛之下，也潜伏着危机。其中最为重大的危机，表现在实际生活层面上，就是现世价值观与来世价值观的冲突；表现在哲学层面上，则是理性与信仰的对立。

　　众所周知，欧洲在经历中世纪前期的“黑暗时代”后，11世纪城市开始复苏，商品经济发展起来，市民阶级随之形成，市民文化及市民伦理观也开始萌芽，“一种享用现实生活的特征渗入了欧洲文明”。当时，他们虽不能像其后裔那样成熟到可以放弃上帝、来世幸福等观念，但在隐约地追求来世幸福之同时，也积极追求现世幸福。当时新兴的多明我会就号召加强在城市传教，因为“在城市宣教更为必要，因为那里的道德更败坏”。这从一个侧面证明，在市民阶级那里，一种现世伦理正在显露端倪；有的学者甚至认为，市民文化“在中世纪人民的精神领域中产生了革命性的影响”。

　　如果说市民伦理的兴起从实际生活的角度冲击了天主教的传统价值体系，那么，亚里士多德主义的传播则从哲学层面挑战了天主教奉为正统的奥古斯丁神学体系，凸显了理性与信仰的对立。12世纪初，亚氏学说开始向西方基督教界渗透，随即掀起研究亚里士多德主义之热潮，巴黎、图卢兹大学公开讲授这种学说，13世纪，帕都亚大学(Pudua)已成为“最具有影响的亚里士多德研究中心”。随着林肯主教格罗塞茨(Robert Grosseteste，约1168－1253)将亚氏著作译为拉丁文梓行，亚氏主义一时风靡西欧。但是，这种学说经过阿拉伯学者之阐释，与基督教传统形同水火，他们提出物质世界永恒论、灵魂可灭、双重真理及高扬理性等观点与主张，首先给奥古斯丁主义主宰的西方思想界以巨大的冲击，促使人们用理性眼光来反省传统。同时，亚里士多德主义的传人也标志着一种人本主义开始注入了几百年来支配西欧的神本文化。亚氏理论是现世的，它是在自然秩序中探讨人生之目的、意义及幸福，很少涉及超然观念。他认为，幸福是使自己天赋的各种功能与潜力发挥到最大限度，其中主要是发挥人之理性机能；只要人们将自己的优点及长处发挥出来，就算达到了幸福，就是一个完人。可见，他的幸福论完全是自力的，无须外物之帮助。这显然与教会的那种恩典论的来世幸福观完全对立。

　　如何调和理性与信仰、现实价值与来世价值的对立，从而挽救天主教会的信仰危机，是当时教会面临的任务。当时的神学家也在力图调和两者，如托马斯的老师大阿尔伯特就坚信两种伦理基本和谐，理性与信仰并不矛盾，但是他未能找到适当的结合方式，以致被称为“未完成的托马斯主义”。

　　托马斯的高明之处在于，他善于在自然与超自然间寻找结合点，他使用一种灵性升级的发展观而使两种看来对立的价值体系融合在一起。按照这种升级观念，人类固有的理性或自然律的发展，属于准备阶段，然后便可上升到神恩那一阶段了。即由世俗道德的准备到静观默想上帝的阶段、再从此进而到享见上帝，这种程序唯有通过神恩方有可能。这样一来，由德行、世俗目的与幸福及良心等种种因素组合而成的理性的下层建筑便成为其综合体系不可分割的一部分了。

　　比如，托马斯的幸福论就是亚里士多德的现世伦理与奥古斯丁来世主义伦理学的调和物。他接受了亚氏的全套幸福论，主张人在此世有幸福，如获得荣耀、权力、学识等，皆可视为一种幸福(hap-piness)。此身的幸福无需求助于神恩，只要有正当理智，正当意志及自然德性，即可达到。即便是亚氏关于最高幸福的观点，即“对神的冥想”，托马斯也接受了，认为沉思上帝是此身最高的幸福(Happiness)。不过，他认为这并不是人的终极幸福，人的最高幸福“至福”(Beautitude)应当是奥古斯丁的理论，即在来世，人摆脱了肉体，完全同化于上帝，分有上帝的幸福。他说“此身只能获得某种参与的幸福，却不能获得真正的、完美的幸福”，“真正完美的幸福在于洞见神的本质”，因此，在托马斯眼中，亚氏的幸福论仍需完善，人应该追求更高级的幸福：“人在此生必须蹒跚于一条既无日光也无尽头的流亡之道，他应永不停止迈向那些山峰的脚步，这些峰峦他能依稀看到，它隐绰于那遥远的烟雾之上，已是天堂的境界”。西方一位学者关于托马斯评注《尼各马科伦理学》的一项研究亦认为，亚氏的至福观念稍次于托马斯的人之最终目的观念。另一位学者也说，“在托马斯那里，道德哲学最终完成于神学。”

　　在理性与信仰问题上，托马斯也努力调和。“他可能比其时代或其后的任何思想家都热衷于去建立理性与信仰的和谐，协调哲学与神学之间的对立主张”。到13世纪，理性观念已深入人心，奥古斯丁的神学体系业已陈旧，不合当时思潮。为此，托马斯根据新的历史条件，顺应时代潮流，采用亚里士多德学说，重新构建基督教神学。在他看来，自然与超自然是两个不同的领域，神学与哲学确有区别，但哲学以“理性真理”、“自然法理”为对象，神学以“启示真理”、“信仰真理”为对象，理想与信仰只是达到同一真理的不同方法，哲学是通过认识自然来认识上帝，因此，理性与信仰，哲学与神学不是对立，而是协调的。他说：“信仰与理性既不会互相对抗，也不会互相无视，更不会混淆一体。”

　　经过这种调和，托马斯既坚持了信仰原则，又引进了独立的哲学思维和理性思维，使理性与信仰、哲学与神学、现世幸福与来世幸福之间的矛盾暂时得到了解决，从而挽救了经院哲学的危机，也暂时挽救了教会的信仰危机。托马斯主义因而受到许多新托马斯主义者的推崇，格雷门声称：“在一幅艺术家的精织品中，我们只有仔细观察那种交织的丝线后，才会悟其巧夺天工的技艺；阿奎那用各种不同的材料构筑的和谐统一体系，只有我们分析其来源，才会看到他那天才的建筑能力。”教宗利奥十三(LeoⅫ，1810－1903)也称之为“一个能涵盖教会全部教义的丝丝入扣的体系”。和赋

予托马斯体系以顽强的生命力。

　　二

　　在近代早期(1450－1750)，西欧社会正经历着从传统农业社会向现代工业社会的过渡，在政治、经济与社会等领域发生全方位转型的同时，价值观也在发生着裂变。无论是人文主义者高扬的以现世幸福为取向的人道主义伦理观，还是宗教改革塑造的鼓励发家致富的新教伦理，都对天主教构成了威胁，使之再次陷入信仰危机。

　　当然，这两场运动引发的天主教的回应是不尽相同的。文艺复兴运动的巨大冲击力主要表现在人文主义者们宣扬的现世价值观。他们赞扬人的伟大，赞颂人的尊严，强调人的价值，认为主宰现世的是人而不是神。如但丁认为，人的高贵超过了天使；皮科・米兰多拉认为，人凭借自身力量可以取得幸福，“人能根据自由意志而成长和完善”，他甚至主张在罗马城召开一次“关于人的尊严的大会”。他们主张追求现世幸福，强调现实生活的意义，认为人应当追求世俗荣誉，有德之士的特定目标及其献身于最完美的生活方式的目标，就是要“获得名誉”。阿尔贝蒂提出，“天性把追求荣誉和赞美的强烈欲望灌输给每一个没有完全心灰意懒、萎靡不振的人”。彼得拉克的名言“我只要求凡人的幸福”可视为他们价值观的集中反映。就此而言，这的确是一个“人的发现”的世纪，人的价值、现世幸福和人的创造力得到了充分肯定，反映出一种精力充沛、野心勃勃、积极进取的人生观及价值观。

　　但天主教会并未极力打压人文主义者。究其原因，除了这种积极人生观对世俗社会的影响有限外，主要还在于人文主义者大多还具有某种中世纪情结。他们赞美人之伟大，但从未忘记上帝，从未否定上帝的万能，只是认为人在某种程度上能掌握自己的命运。即令号称“人文主义者之王”的伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1466－1536)也主张，在人之拯救问题上，“神的恩典是根本的原因，而人的意志是第二位的原因”，他“仍给人的意志留下特定的位置”。不仅如此，早期人文主义者与托马斯关系密切，但丁和瓦拉都同意托马斯关于两种善和幸福(即此世与来世)的观点；彼得拉克也说：“我的心灵最深处是与基督徒在一起的”，“当这颗心灵思考到……真正的幸福和灵魂的永恒拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒”。因此，人文主义者在某种程度上只是发展和彰显了隐含在托马斯伦理中的现世价值观。人文主义者也承认这一点，如巴特鲁斯说：“私人财富会增加德行，因为它可以激发人们的豪爽行动，而豪爽行为是一种德行，圣托马斯・阿奎那本人就同意这一点”。瓦拉著有《圣托马斯・阿奎那赞》一文，虽然嘲讽了其哲学之繁琐形式，但对其伦理给了极高评价。正因为如此，当代新托马斯主义者托法尼纳在其《13－16世纪人文主义史》一书中，把托马斯视为人文主义者第一批先驱之一。在此情况下，天主教会只需高扬托马斯主义即可化解这场危机。

　　宗教改革则不同，它提出的挑战是根本性的。路德的核心教义是“唯因称义”，他一再主张，“灵魂称义单是因信，而不是因为任何行为”；“只是因信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救”；认为“一个人靠行为，不因信，以求称义得救，这是极其愚妄的”；若以善功称义，“我们就把基督只当作比摩西更严厉的工头罢了”。当然，路德并不反对善行或善功，他的本意是，善功应以信为前提，惟有信才使得行为有意义。他说：“只要行善的，不要先行，乃要先信”，“诸般善功以相信基督为第一、最高、最宝贵”；“信仰是其他一切行为的首要行为和生命，若没有信，……其他行为都不是善的”。凡此种种，都是高举“唯信称义”的大旗，挑战了天主教会强调的“善功称义”论。

　　加尔文进一步发展了路德的伦理，认为上帝预定一些受惠者，另一些人在劫难逃，不因人之善恶之举而有所变故。但同时，他主张人应当自强不息，应当以德行生活来验证自己是上帝的选民。因此，加尔文比路德“更多地强调道德修行和本份生活的重要性”。个人虽无法改变其命运，但他能够尽力而为这一事实，乃是获救的标志。在加尔文那里，人在行为上荣耀上帝成为个人宗教生活之实验，生活的意义在于进到世界生活中去，“通过永不停息、坚持不懈的劳作改造尘世而去征服尘世的诱惑，乃是责无旁贷的义务”。这样，拣选的教义变成了行动的动力：称义的证明不在于感受的内在深度(与上帝秘密结合)，而在乎能力和活动，现实生活的成功是选民的标志。到伯撒(Beza)时代，拣选变成了一句简单的话：“如何知道自己被拣选了?”“被选与否视善行而定，善行是内心蒙恩的内在记号”。总之，加尔文“再次使善功和道德成为宗教生活的中心”。

　　在新教伦理的冲击下，天主教会面临着严重的信仰危机。为维护教会利益，在1545－1563年间，罗马教廷召开特伦特宗教会议，讨论“路德向他们提出的问题”。最后确定用托马斯主义来维护教会权威，统一教会思想，反击新教神学，托马斯主义终于成为教会的正统哲学，独一无二的指路明灯。《托马斯全集》随即出版。在教廷的号召下，出现了第一次托马斯主义复兴。

　　路德伦理与中世纪教会伦理之对立主要集中于“善功”问题上，承认善功是教会存在之基础，反对“善功”是路德神学之核心。因此，托马斯主义者运用阿奎那思想中的调和伦理观，反对路德的“唯信称义”说。贝拉明(Bellarmine，1524－1621)在《论称义》中就坚决反对“唯信才可称义”、“人的灵魂中原本没有义”这类广为流传的异端邪说，因为人性本善，本性之完美即是幸福之始。人为何能行善?贝拉明在《(神学大全)讲演录》中重复了托马斯对人之行为的分析：选择行为需要理智和意志的共同努力，理智在主观上不会选择一个不善的对象最为目标，意志的客观对象是善。因此，人之行为必以善为目的。有的托马斯主义者从分析托马斯的自然法理论来论证人本有善。瓦斯奎茨(Vasquez，1551－1604)认为理性与自然法是同一的；苏阿雷茨则认为自然法是永恒法的一部分，是上帝印在人心中的，它相当于理性的判断。苏氏还著有《哲学论题》一书，全面论证了人之行为的道德善德的可能性；在《论灵魂》一书中，他发挥托马斯的良心说，认为良心不仅是实践判断的行为，而且也是实践理性之习性，也是实践理性的法官，通过它，人可以区别善恶，判断哪些行为是被要求的，哪些是被禁止的。因此，人性本善，可以以善功来获得拯救。此外，他们还写了许多伦理著作，如苏阿雷茨的《论行为之极终目的，自觉性及善》，弗兰西斯科・维多利亚(Fran-cisco de Vitorian，1480－1546)的《(神学大全)第二部注释》，克利索斯托・贾威利(ChrysostomJavelli，1470－1545)的《伦理学摘要五书》、《基督教哲学与伦理学》、《人类灵魂之完备性论集》，莱修斯(leonard Lessius，1554－1623)的《论公正、信誓与其他主要德行》、《论最高善与人的至福》、《论道德与神的完美》等。这些著论都从全面或从某一方面去重复和阐发托马斯的伦理观与得救观。

　　天主教会通过复兴托马斯主义，统一了教会内容的思想，站稳了阵脚，并保住了在欧洲的半壁江

山。同时，托马斯主义也渐渐波及新教，理查德・胡克(Richard Hooker，1553－1600)被称为“安立甘宗的阿奎那”，他几乎全部继承了托马斯伦理，其名著《教会政体法规》第一卷就是对托马斯基本伦理思想的概括。沃尔夫著有《道德哲学》(1750－1753)一书，对近代新教伦理具有广泛影响，但该书的观点却是“托马斯・阿奎那的纯真教义”。

　　三

　　16世纪以后，西方的思想一日千里，社会政治的理想也日趋活跃，自然科学蓬勃发展，继文艺复兴和宗教改革而来的是启蒙运动。该运动信仰理性与科学，把自由、平等、博爱作为理想的社会目标，相信人能够透过自己的自觉与反省，可以实现真实无妄的人生。19世纪自然科学的三大发现尤其是马克思主义的诞生，天主教会面临四面楚歌的境地，于是教会又抬出托马斯主义来挽救这一危机。1879年，教宗利奥十三颁布《永恒之父》通谕，诏令复兴托马斯主义，并在罗马设立“托马斯学院”，重新修订出版《托马斯全集》，随后欧洲出现了一批托马斯主义者，其中比利时神父曼尔西埃(Desire Mercier)于1894年出版《新经院哲学》，首次提出“新托马斯主义”概念，新托马斯主义从此发展起来。到20世纪，此派成员遍及欧美，宣传阵地也移到美国。美国的新托马斯主义者先后出版《新经院哲学》、《托马斯主义者》两种杂志，出现了一批较有影响的人物，如马利坦、吉尔松、鲍亨斯基等。

　　此次托马斯主义复兴，教会总结了前次复兴失败的教训：对社会知识缺乏关注；对新兴学说不加研究；对自然科学充耳不闻；以致托马斯哲学未能得到发展，从而被社会遗弃。为免重蹈覆辙，教宗指示，此次复兴务必运用“新旧结合”之策略，“以新的知识完善旧的理论”，更新和充实托马斯学说，使之以新的形态出现。尤其是20世纪60年代天主教会提出“赶上时代形势”后，新托马斯主义者更加注意运用新的成果来充实和完善托马斯主义。

　　这种努力的表现之一是与人道主义挂钩。人道主义是现当代西方主要思潮之一，托马斯主义者自然不会忽视之，他们将人道主义接纳进来，构建一种“以神为中心的人道主义”。马利坦认为，近代兴起的人道主义今天已遭到严重幻灭，不再能解决现代西方的社会矛盾。世界是痛苦的，人生活在“这赤裸裸的痛苦的世界，恐怖和无法慰藉的烦恼的世界”，即使“人们在反对痛苦的斗争中赢得进步，新的痛苦原因又开始滋长，以致人们不管取得怎样的进步，人始终摆脱不了痛苦，正如摆脱不了疾病一样”。“无论如何，总会有足够的辛劳和苦楚使心灵和理智陷入烦恼之中”。这是谁也无法逃避的“人类处境”。可是，“在人的心灵深处又渴望得到慰藉”，企求人生有个“永恒意义的保证”。因此，“人既要接受人类的处境”，又要做“超越人类处境的尝试”。由此，马利坦提出一种“真正的人道主义”，这种人道主义的主要任务是“使福音和灵感的酵素渗透到世俗生活的结构中去”，“使世间的秩序神圣化”。只有这样，人之世俗要求和永恒要求才会相得益彰。

　　其次，为了扩大托马斯伦理之影响，在撰著解释托氏伦理之同时，还将之与近代的一些伦理学体系相比较，力图阐释其异同，尤其是相似性。这方面的代表性著作有：克罗希的《托马斯主义与现代思潮》(Harry R.Klocker，Thomism and Modem Thought，New York，1962)、阿拉勒的《阿奎那与康德》(Gavin Araley，Aquinas and Kant，Longmans，1924)等。如拜尔认为，托马斯与康德两人的“伦理教义并不根本对立”，“就道德规范而言，两者基本一致”，阿奎那认为是德行之行为与康德认为是善的行为不谋而合。马利坦认为，这种道德规范之基本一致是由于这两位思想家都坚持基督教的传统伦理。罗纳根(Donagan)也指出：两人的伦理学说都是一种以系统和哲学的方式来提炼希伯来――基督教传统中的共同伦理之伟大尝试。

　　再次，新托马斯主义者力图用托马斯伦理来解决某些具体问题，积极加入当代伦理争议，甚至希图用托氏伦理来弥补当代伦理学之不足。在20世纪，他们就参加了多次伦理学论战，就哲学伦理之独立性、公益与个人之关系、人之最终目的、伦理判断结果之作用、现代战争之道德性、一般道德规则之绝对强制性等问题，都充分发表了自己的见解。他们还将自己的研究范围触及到当代一些具体的伦理领域，如吸毒、堕胎、安乐死、自杀等问题，力图阐明自己对此类问题之见解。同时，寻找当代其他伦理学之不足，试图用托氏伦理去弥补。如麦金太尔认为，在当代伦理学中，德行问题“没有被直接触及，他们考虑的是规范”，以为“规范是道德生活之主要观念”。因而道德哲学中显得缺乏某些东西，德行也许能够填补这个空缺或提供一种新的基础。斯特利认为，托马斯之德行论对道德生活有独特贡献，“他既未将戒规简化为德行，也未将德行简化为戒规”。因此，他们认为，如以托氏之德行理论补充之，当代之伦理会显得更加丰满。

　　最后，接纳各种新成果、新思潮是此次托马斯主义复兴最显著的特点。这种接纳在伦理领域也有充分反映，形成四种托马斯主义伦理派别。以马利坦、吉尔松为首的传统主义者，主张完全信守，认为在托氏伦理的指导下，人们的伦理观能得到更完美更充实的发展，基督教伦理比那种纯哲学伦理之抽象观念更优越、更实际，伦理学必须服从道德神学；分析托马斯主义派受语言哲学影响，采取了分析修正托氏伦理的立场，以若干“基本善”取代托氏之至善，并积极去发挥托马斯的义务论；先验论托马斯主义派则彻底修正托氏之形而上学及认识论，从而使之与托氏伦理更远离，他们力图将传统伦理与现象学结合起来；神爱论托马斯主义派主要强调托氏伦理之“爱”、“望”二德，并试图将康德关于希望的伦理观点纳入基督教伦理之新解释中。托氏伦理之多元化表明当代西方各种哲学思潮对教会之冲击及其回应。没有必要去扩大各派之间的差异，一切新托马斯主义者都信守托氏伦理之基本观点。

　　托马斯主义之再次复兴表明天主教会仍然希图对托马斯理论(包括其伦理)进行修补以适应当代社会之发展。但时代毕竟不同往昔，教宗约翰保罗二世曾哀叹：“圣托马斯哲学原理不能充分满足时代的需要”；不少开明之天主教学者也承认，新托马斯主义“即使未被全部埋没，至少也是被打冷宫了”。看来，将托马斯主义视为解决信仰危机万事良药的时代已经过去。托马斯主义的成功在于它是一个调和理性与信仰、现世价值与来世价值的体系，当信仰尚能涵盖理性的张力时，这个体系就还能发挥一定的作用。但是，在现代世界科学理性主义大肆张扬的时代，信仰已被压缩到私人的范围，它已经很难涵盖理性提出的问题。因而，托马斯主义也就走到了尽头。不过，在价值观层面，因为这种调和的伦理观既追求永恒价值，同时谋求现世价值，因而与西方人那既求超越又谋现世之价值观的心态是相吻合的。因而，从这个层面讲，托马斯主义还有其生命力。

　　责任编辑：张乃和