孔子的仁学思想的价值及其局限

孔子的仁学思想的价值及其局限

学生：苟奉山 指导老师：谭贵全

内容提要：仁是孔子思想体系的核心。对中国的政治、教育以及文化传统等都产生了深刻的影响。笔者认为，应当采取“拿来主义”的态度对孔子仁学思想进行批判性继承。为此，本文试图对孔子仁学思想的丰富内涵进行深层次挖掘和多角度剖析，以期探究其所蕴含的超越时空的恒常价值，揭示其由于受时代诸多因素影响而存在的固有局限。从“亲情之爱”到“泛爱众”，从“纳仁入礼”到“为仁由己”，从“杀身成仁”到“天下归仁”，孔子的仁学思想实现了“人”作为类存在物的自我肯定、自我反思和自我超越。而又主张“爱有等差”、“克己复礼”和“以义制利”， 孔子的仁学思想很大程度上抵消了发现和尊重“人”的人文关怀价值。另外，它又因夸大道德的作用具有了“泛道德化”倾向。

关键词：孔子 仁学 价值 局限

孔子是中国传统文化的象征。孔子文化源远流长、博大精深，纵观长达二千五百多年的漫长历史长河，它一直是中华民族文化生活的最高指导原则，对中国的政治、教育以及文化传统等都产生了广泛而深远的影响。有学者评价：“自孔子以前数千年之文化赖孔子而传, 自孔子以后数千年之文化赖孔子而开。”①而“仁”则是孔子思想体系的核心。它不仅是孔子理想中最高的政治原则和道德原则，而且也是使以孔子文化为代表的儒家学说成为中国主流文化的主要依据。

对于孔子的仁学思想，历来有不同的评价。笔者认为，与对待整个民族的传统思想文化一样，应当采取“拿来主义”的态度对孔子仁学思想进行批判性继承，既不能肯定一切，也不应否定一切。为此，本文试图对其丰富内涵进行深层次挖掘和多角度剖析，以期探究其所蕴含的超越时空的恒常价值，揭示其由于受时代诸多因素影响而存在的固有局限。

一、 孔子仁学思想的丰富内涵

有人认为，孔子的仁学思想完善地保存在《论语》里。换言之，《论语》较全面地记载了孔子根据不同的学生和不同的情景所论述的仁学思想。的确，仅“仁”字在《论语》中就有一百零九见，它们从不同角度阐释了孔子“仁学”思想体系的丰富内涵。，然而，孔子仁学的内涵究竟是什么，历来是人们争论的焦点。笔者以为：

（一） 仁者爱人

就仁学思想的最基本内涵而言，可概括在孔子与樊迟的问答中：

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。” ① 柳诒微，中国文化史，中国社会科学出版社，2008年版，第 页。

所谓“爱人”，主要指的是人与人之间的相亲、相近、相合。为此，孔子在构建仁学思想体系的过程中，以“爱人”为其核心，主张以血缘宗法为基础，并推己及人，施之于人类乃至万物，从而保持了一种既有着严格等级秩序而又充分体现“仁爱”精神的人与人、人与物之间的关系。其表现可概括为：其一，爱亲。即血缘亲情之爱。根据已有的“为仁之谓仁”（《国语·晋语一》）的说法，孔子的弟子有子曰：“孝悌也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）这里的“为”字应解释为动词，即孝悌是“行仁”的根本。其二，爱人。孔子之“仁”，以爱人的同情心为基础，把血缘亲情之爱向外扩展到朋友、他人，以至于“四海之内皆兄弟”（《论语·颜渊》），惠及整个人类。为此孔子曾大力提倡和宣扬“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。其三，爱物。即爱自然，体现为人类应该树立一种爱物、爱自然的爱心和有节制地向大自然索取、利用。且看孔子的“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》）和“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》），由川流东逝感悟天地之化，融生命情感于山水之间，这是“天人合一”的美好境界。而关于“仁”的这三层内涵之间又是相互联系和相互影响的。

事实上，许慎在《说文解字》中释之为：“仁，亲也，从人，从二。”即“仁”着重讲的是二人关系，即人与人之间的人际关系。这不难看出，“爱人”——“仁”的最基本内涵——体现着把人当人看待，肯定人的价值，并且认为人是能爱与被爱的。在那个动荡的变革年代，孔子笔下的“人”，不仅仅指具体的某一个人，而且是一种泛称，也就是说，“人”成了一个类概念了！我们不免追问：这一个类概念何以可能？孔子创造性地将其所倡导的“仁爱之心”建立在了他对人性的理解上。即“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）正因为人性是相近的，才能为人人生而平等提供了人性基础。基于此，孔子时时关心人，处处爱护人。例如，“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（《论语·乡党》）此番重人之举，正是其最好的诠释！

爱人是仁学实践的基本内容。如何爱人？或者说，如何检验自己是否做到了爱人？孔子提出两条基本原则：一是 “己欲立人而立人，己欲达人而达人”（《论语·雍也》），即“忠”，是“爱人”的积极方面的意义。二是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），即“恕”，是“爱人”的消极方面的意义。概括起来，就是“忠恕之道”，一种推己之心以爱人的精神。

（二）克己复礼

孔子所说的“礼”，是为了维护公共利益或公共秩序而对社会成员进行规范的典章、制度、仪节、习俗的总称。② 西周末年，随着经济政治关系的深刻变化，不断出现僭越之事，可概括为：“礼坏乐崩”。但一个国家和社会不能没有礼乐典章制度，为此，孔子担当起重新解释和改革周礼的时代任务。“克己复礼，一曰克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）。“克己复礼”既是为人之道，又是成仁之方。也就是说，个体以一种内在的自觉，不用依赖别人，主动地按礼行事，就能由个体修养而实现其价值目标。“克己”即是注重约束自己，突出个人自我道德修养和实践，此其一。其二，“复礼”是以礼的规范来约束自己的言语行动，是修养的主要内容。诚如李泽厚先生所言：“孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。” ③ 但在孔子的仁学思想体系中，“仁”与“礼”，互为表里，相辅相成。具体为，“仁”是内在根据，是心里基础；“礼”是外在表现，是行为尺度。其中又特别强调：仁爱之人，必须做到“非礼勿视, 非② 王恩来，人性的寻找——孔子思想研究，中华书局，2005年版，第60页。

③ 李泽厚，新版中国古代思想史论，天津社会科学院出版社，2008年版，第17页。

礼勿听, 非礼勿言, 非礼勿动”（《论语·颜渊》），按礼的规定去实行“爱人”的原则，实现客体之“礼”的主体化，真正做到“为仁由己”。这里所说的仁，具有了约束自己的行为使其符合于礼的规定的特点，同时，也使得“仁”不仅仅赢得到了比“仪”（按程序进行的礼节）更高的价值，而且也使“礼”实际从属于“仁”。

（三）理想境界

孔子用心理原则的“仁”来解说“礼”，实际将“复礼”的历史重任交给了重要的一个群体，即“君子”。然而，在孔子的思想体系中，最高的理想境界不是“仁”，而是“圣”。“圣”的根本要求是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），而在孔子眼中，唯有道德纯厚、大公无私的尧舜才能称得上“圣人”。但“仁”也是一种理想的人生境界，是一种值得付出毕生的努力甚至宝贵的生命去实现的人生目标，犹如人生航程中的灯塔。孔子主张重仁义而轻功利，以“君子喻于义，

④小人喻于利”形象地为我们树立了一个践“仁”的榜样——君子。

这种具有现实性的理想人格，在孔子看来，需要保持一种“坦荡荡”的博达胸怀与“群而不争，矜而不党”的独立人格，也要做到“视思明、听思聪、色思温、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思问、忿思难、见得思义”（《论语·季氏》），除此之外，关键是在陷入求生和行仁的两难境地之时，毫不犹豫地选择“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。

众所周知，每一个完整的思想体系，都有它关于社会理想的设计和描绘，孔子的仁学也不例外。孔子试图通过道德精英——君子的培养，从而实现其“天下归仁”的理想社会。这样一个在道义的指引下，人人皆得安适和乐的社会，其显著特征有二：其一，人人安生。即“盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语·季世》）和“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公孙长》）的平均、安定的大同社会。其二，人人和乐。即“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）的天人和美的和谐社会。

从君子的仁德到社会的仁政，个体价值和社会价值通过“仁”实现了高度的统一，也为仁学体系构筑了一个美好的理想境界。

（四）道德品质的总汇

在历史的每一次大变革、大动荡的社会结构不断解构的时期，都不同程度的面临着伦理道德沦丧的现实。孔子生活的时代正是“礼崩乐坏”的年代，出现了违背道德原则的“贱妨贵，少陵长，远间近，新间旧，小加大，淫破义”的行为，孔子将“礼崩乐坏”归因于每一个道德自觉意识的失落。为了让人们重识道德和重拾道德，孔子将“仁”概括为一切道德品质的总汇，因而此时之“仁”是包含众德的最高观念，也就有了“仁”即“全德”的说法。具体而言，孔子将“君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬”之六个德目概括为两个根本的德目：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”。（《 论语·学而》）孔子创造性地重建以仁为价值原点的道德体系，其要旨是使暴力消融在道德之中，是把社会秩序的重建置于个人道德自律和自觉地基础上。

二、 孔子仁学思想的恒常价值

孔子仁学，从诞生至今，从现在到未来，具有无穷的魅力和永久的生命力。④ 君子、小人本为阶级的对称。君子本武士，即氏族贵族，亦即士阶层。到孔子这里，则成为道德人格范畴了，“君子去仁，恶乎成名”（《论语·里仁4. 5》），即不成其为君子也。

这源自于其丰富的内涵中所固有的超越时空的普遍意义和恒常价值。有人说，情感是倾向过去的, 理智则是倾向于未来的。为此，我们怀着对孔子仁学的情感和理智，探究其恒常价值所在。

（一） 仁者爱人：彰显人道精神，具有原初的人本倾向

仁，是孔子思想体系的哲学概括。如前所述，孔子以敏锐的观察和思维能力抓住了“仁者爱人”的要义，加以明确、充实和提高，并由此推之为“泛爱众”。

其一，仁者爱人，彰显了强调人与人相互关爱的人道精神。仁，由“亲亲”而“仁民”再到“泛爱众”。可以说是这种推己及人的忠恕之道，开启了人的最真诚的同情心，实现了在融洽和睦的人际关系中人与人的道德凝聚。除了爱亲、爱人的基本规定之外，孔子深切同情和关怀弱势群体，极力倡导社会救助。“见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌”和“朋友死，无人归，曰：‘于我殡’”，（《论语·乡党》）这种对残疾人和孤独无助者的关心和帮助，实质是将“爱”看成人与社会的普遍欲求并施爱于一切人，不至于陷入“如果没有人与人互相扶助联合，人们很难维持他们的生活，也很难涵养他们的心灵”⑤的悲惨境地。换言之，它充分体现了孔子的人道精神，也进一步揭示了“仁者爱人”的真谛：将心比心，以爱待人。

其二，仁者爱人，突出了关怀人的生存与类价值的人本倾向。爱人，这一种心理情感体现着孔子对人的生命关怀。郭沫若曾评价到：“这种所谓仁道，很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现。每一个人要把自己当成人，也要把别人当成人，事实是先要把别人当成人，然后自己才能成为人。”⑥身处在战乱纷繁的春秋时代，孔子视滥用武力和刑罚的卫灵公为“无道之君”，反对战争和暴政，以及视“为俑者不仁”。事实上，把人当人看，肯定人的价值的例子，不仅在孔子身上不甚枚举，而且在深受孔子仁学思想影响的中国人身上时时出现。特别在当今时代，孔子仁学思想的价值在于，引领现代人走出因机器生产而不断异化和因物质富足而不断迷失的困境！

孔子的从“泛爱众”到“爱物”，再扩之为“天人和谐”。同样是推人及物的忠恕情怀，不仅将人这一个类概念明确提出，并且为人的社会性的认识奠定了自我认知的坚实基础。更为现实的是，这种情怀能引领着当代人类走出“人类中心论”和“自然中心论”的怪圈，帮助我们解决好人类存在与毁灭的冲突，在这个意义上说，它具有了超越时空的价值导向和启迪意义。

（二）克己复礼：求诸自我约束，内化礼制的成仁模式

既没有高深的玄理，也没有神秘的教义，以孔子仁学思想为代表的儒学，扮演着准宗教的角色。我们不免追问：这何以可能？事实上，很大程度上要归咎于“克己复礼”的价值。

一方面，求诸自我约束，强调了依赖人的理性和积极入世的主观能动性。孔子认为，“为仁由己，而由人乎？”（《论语·颜渊》）就是说，践行仁德关键在于自己，而非依赖别人。由己，不仅仅包括了依礼而积极地去做，也包括依礼而消极的去不做，即是在道德认知的基础上自我约束。而“求诸己”，即道德自律，根植于孔子对人的主观能动性的认识和“仁”尚未被普遍接受的现实。这在一定意义上，张扬了人的主体意识，把人的注意力引向“人”自身，避免孔子仁学滑向宿命论的悲剧命运。而在经济全球化和物质财富大爆炸的新时代，正确发挥“克己复礼”的积极作用，从而避免人们在道德沦丧和拜金主义的道路上越走越远。 ⑤ 斯宾诺莎，政治论（冯炳坤译），商务印书馆，1999年版，第18页。

⑥ 郭沫若，十批判书，人民出版社，1954年版，第88页。

另一方面，内化礼制规范，避免了摈弃人的情欲和消极出世的宗教禁欲。早在二千多年前，孔子把“爱人”的情感和践行原则，建立在这样一种现实的伦理—心理模式之上，将人的情感心理消融在以亲子为核心的人与人之间的世间关系之中。实际上，礼为形，仁为质，孔子在“礼”与“仁”的因果辩证关系的构建中，实现将外在强制内化为一种主体自觉。在这里，且不论其“礼”的宗法性和等级制的局限性，孔子对人的正常情欲加以肯定，并在此基础上用“礼”加以规范和引导。这使得其仁学思想，避免了因摈弃人的情欲或因消极出世而具有宗教禁欲倾向。“礼”根治于“仁”，规范这人与人的世间关系，无不与人们的现实生活密切相关，从中不难得知孔子关注的是现实世界而非彼岸世界，因而具有积极的入世精神。

由此可见，将自我约束和社会规范结合起来，不仅是整饬和维护社会秩序的调节阀，也是由必然王国走向自由王国的必经之路，真正实现个人的自我超越与人与人的人际和谐。

（三）理想境界：塑造仁人志士，经邦济世的理想导向

孔子以“仁人志士”和“天下归仁”的理想境界，让“仁”成为指导人们行为的道德指引。犹如“道德公设”，使人人确信能够到达仁，从而激励自身的道德勇气和信心，培养一种向往“仁德”的道德情感和习惯。

“见利思义、杀身成仁”的君子形象，不是对世袭的贵族所说，而是对符合仁义原则的人而言。这种以道德仁义为标准的君子小人之分，在一定程度上，是对春秋时期“血而优则仕”的有力反抗，同时也为社会转型期乃至迄今为止的汉民族树立了不二的生命格言，从而在漫长的中国历史上感染、教育、熏陶、铸造了不少的仁人志士，也成就和延续了虽历经内忧外患但仍生生不息的伟大中华民族。特别是，在构建和谐社会的新时期，倡导国家、民族、社会的大利和大义，反对不择手段的追逐私利，在义利的平衡和协调中，有利于实现人格提升、民心泰然和社会和谐。

人人安生和人人和乐的“天下归仁”的理想社会，不仅在神州大地上如火如荼的践行着，而且也为人类在二十一世纪继续生存下去，提供了一种的社会范式。由“仁”而阐发的“因民治所利而利之”和“庶民、富民、教民”的主张，不仅实现了对“利”的超越，更为重要的是，为不同时代的统治者提供了一条通向“天下归仁”的理想社会的经世之道。

（四）道德品质的总汇：重建道德体系，以德治国的治理功能

无论是治世还是乱世，构建一个合乎时代潮流和恒常价值的道德体系，本来就是一个复杂的“系统工程”。出于自身的社会责任感和对人的关怀意识，孔子在探求了道德沦丧的症结后，创造性地重建以仁为价值原点的道德体系，表达了人民渴求人际和谐和追求社会正义的强烈要求，因而具有相对的永恒价值。

立足于当时的实际，孔子仁学思想注重“孝悌”这两个根本德目，这就抓住了中国血缘宗法社会的根本伦理关系，使得伦理的重建贴近了道德价值的来源，也使当时的社会制度、秩序得到了一定程度上的维护。从理论的发展来看，注重求诸于自己的内心道德意识的提升和自觉的行为实践，而后以重建道德体系来实现以德治国，一定程度上避免了孔子仁学思想滑向因盲目追逐眼前利益或唯“法”是从（法家）的道德虚无主义的可能性。

反观当今世界，为了切实解决好现代化进程中人与社会的冲突以及传统与现代的对接问题，以仁为核心的道德体系，发挥道德精神对人们物质生活的感性需求进行理性调节的作用，不仅给“以德治国”提供了传统的源头活水，而且以提

供了充分的经验教训。

三、 孔子仁学思想的固有局限

孔子仁学思想，诞生于由早期宗法制向发达的地域国家制过渡时期，出自于有着空前时代变革中某些氏族贵族性格的孔子之手，因而势必会受到诸多的主客观因素的影响，不可避免地被打上时代和阶级的烙印，结合孔子仁学思想的历史演变过程，不难发现其中的固有局限。

（一） “仁者爱人”的理论局限和实践困境

在这个动荡的变革时代，孔子明确地站在了保守、落后的一方。为了维护统治阶级的阶级利益和巩固其统治地位，孔子的仁爱不可避免的具有了保守性。

首先，“始由宗亲”中的宗法性和血亲性。他主张以孝悌为本，提出“泛爱众”和“忠恕之道”。从而使得“仁者爱人”蕴含了“始由宗亲”之义，即要求人们爱亲属和爱故知，这本来就是宗法制的核心内涵。“仁爱”的血亲优先性很大程度上抵消了“泛爱众”所蕴含的对人的普遍尊重。另外，“为人子，止于孝；为人父，止于慈”（《大学》）说明了血亲之爱也有亲疏远近之别，以至于汉代的郭巨的埋儿奉母的尽守孝道德想法也就变得天经地义了。

其次，“爱有等差”中的阶级性和等级性。孔子承认“爱有等差”，并由此提倡的“君君、臣臣、父父、子子”社会伦理层次，力求维系社会的尊卑等级秩序，结束当时因战争和杀戮而动荡不安的社会状态。从表面看，“爱有等差”之所以难以克服，是因为它既是维系社会基本伦理道德的基石，又使得不同等级的人们难以相处，甚至相互敌视。但是，等差之爱，实质是在根本上不改变社会的等级制度。孔子的努力最终收效甚微甚至是徒劳，他的“大同社会”的美好愿望在当时的历史背景下只能注定以失败而告终。

最后，“忠恕之道”难免陷入实践的困境。作为践行“仁道”的基本方式和行为原则，“忠恕之道”确实体现了一种宽容、尊重精神，但在实践上难以完全做到。以宽恕之心待人固然是好，但“忠恕之道”很容易忽视人我之间的人际关系和价值诉求的多样性和复杂性，因而也就具有了一种理所当然、以己度人的主观唯心主义倾向。

（二） “克己复礼”的个性趋同和保守目的

费孝通先生曾解释：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。”当然，我们在肯定“克己复礼”的价值和重要性的同时，也要了解其局限性。

一方面，“克己”在一定程度上抹杀了人的个性。诚然，“克己”即注重约束自己，使自己之行合于人们的一般伦理要求，是道德关系上的自我完善，突出了个人自我道德修养的自觉性。但是，这种自我完善的最终指向是实现广义社会价值的群体认同。然而，在过分追求群体认同中，“克己”，即“以理节情”，克制自己，很容易使人们忽视个体的原则和抹杀人的个性，导致社会上个体的人趋同化。比如“发夫情止乎礼义”，使得艺术中的情感常处于自我压抑状态，形成了 “意在言外”的个性含蓄的美学风格。特别是，这一趋向发展到宋代，极端的表现为“存天理，灭人欲”，从而把“克己”的本来的生命力给断送了。

另一方面，“复礼”目的之保守性和形式的繁琐性。“克己复礼”之礼，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”之礼，就是周礼。它是早期奴隶制的秩序体系，其中“尊尊、亲亲”原则渗透着奴隶等级制度精神，具有一定的落后性。但孔子对其大力倡导和力主恢复，至少孔子在历史观上和目的论上具有明显的保守性。

同时，孔子维护的“礼”，保存了大量的氏族原始礼仪，不乏这样和那样的繁文缛节。诸如维护“夫三年之丧，天下通丧也”的丧葬之礼，孔子对形式的近乎完满的追求也为中国人遗留下种种讲“形式”的传统。

（三） “理想境界”的模式标准和功利弱化

孔子所倡导的理想境界是否就几近完美吗？答案是明显的，它有着局限性。 其一，“非君子即小人”，忽视了人性的复杂性。“君子”在孔子心目中是神圣的，是集“仁义道德”于一身而近乎完满的形象。与之对应的是，遭孔子和世代的中国人所轻蔑的“小人”。这种“非此即彼”模式化的道德仁义的标准，的确为人们判断一个行为是否符合“仁”提供了便利，但它容易使人们习惯以貌取人，低估了人性的复杂性，难以辨别“伪君子”和真君子。

其二，“君子义以为上”压抑了人的功利意识。正如孔子所见，人在实现自己的“私利”之时，如果不用理性和道义加以节制和引导，就会失去正确的方向。不可否认，利欲观念的正面作用在于，它是人的创造活动的内在动力。然而孔子仁学思想所设置的“仁人志士”和“天下归仁”的理想境界，对其正面作用认识是不足的，特别是对私欲观念的道德调控有矫枉过正之处。诸如“君子义以为上”、“以义制利”和“安贫乐道”，为人们所推崇和履行，不太注重生产的发展和科技的创新。

（四） 泛道德化倾向

孔子以敏锐的眼光和深沉的关切，使得自己的仁学思想“没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的解脱之道（如印度），而是执著于人间世道的实用探求”。⑦孔子肯定了以“仁”为核心的道德的“防范”作用，强调以德治国，由此同时，孔子又将其夸大为“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之”（《论语·为政》），因而具有一定的泛道德化倾向。

“一日克己复礼，天下归仁”。在孔子看来，人人自觉克制自己，使之符合道德规范，这就是仁，只要做到了仁就不会发生争讼。相反，执意于争讼的人，恰好没有做到仁。然而由此导致中国老百姓：总是盼望着“仁人明君”的出现，而不是增强自己维权意识；极力反对“无德贪官”的存在，而极少去构建一套符合宪政思想和行之有效的权力制衡与监督机制。

四、 结语

诚然，，在丰富的孔子仁学思想内涵中所杂糅的价值和局限，在此很难而且根本也不可能一一陈述。但是，孔子仁学自产生后，历经两千多年的代代相传而延续至今，已成为中国传统的最深厚的历史遗存和文化积淀，并成为了人们普遍遵循的价值信条和道德准则，并将是一种中华民族永葆生机的宝贵的思想养料。

当今世界，世界性的生态危机加重，人类的精神家园极度贫困！面对全球问题的困扰，人类将何去何从？关于这一重大而严肃的问题的解决，我们完全可以从孔子的仁学思想中得到一些答案。当然，这就需要我们采取“拿来主义”，对孔子仁学思想进行批判的继承，真正做到古为今用！

⑦李泽厚，新版中国古代思想史论，天津社会科学院出版社，2008年版，第241页。

参考文献

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