吴增定 :浅析[逻辑研究]中的逻辑学与现象学的关系

提 要：本文旨在探究胡塞尔《逻辑研究》中逻辑学与现象学之间的关系。通过对该书中相关思想的分析，本文试图表明，现象学并不是胡塞尔在《逻辑研究》中最关心的主题。事实上，现象学仅仅作为一种方法服从于胡塞尔的整体构想，因为他在该书中的意图并不是要建构一种作为“第一哲学”的现象学，而是仅仅试图通过现象学的描述方法澄清传统逻辑学的基础。鉴于此，本文将集中以“范畴直观”和“范畴再现”为示例，致力辨析《逻辑研究》中逻辑学与现象学之间的复杂张力，并希望由此澄清胡塞尔在《逻辑研究》时期现象学思想的缘起、内在困难以及可能的出路。

关键词：纯粹逻辑学 现象学 范畴再现

胡塞尔的《逻辑研究》一直被誉为现象学的奠基之作。但是，倘若我们仔细辨析该书的基本脉络和整体结构，并且参照胡塞尔后期更具现象学意义的经典著作，如《现象学观念》（1907）、《纯粹现象学和现象学哲学的观念之一》（1913）、《经验与判断》（1929）等，我们不难注意到这样一个事实：现象学并不是《逻辑研究》的核心问题，而是仅仅作为一种方法从属于胡塞尔的总体构想。具体地说，胡塞尔不过是用现象学的“本质直观”或“本质描述”方法澄清传统逻辑学的基础。这样一来，在《逻辑研究》中，现象学的准确含义和地位就成了一个重要问题，而现象学与逻辑学之间的关系也长久地引起学界的讨论和争议。

本文将以《逻辑研究》的整体结构作为出发点，重点探究其中逻辑学与现象学之间的紧张关系。《逻辑研究》第二卷第六研究中的“范畴直观”思想，则是这种紧张关系的具体表现。但与此同时我们也将试图表明，“范畴直观”不仅意味着张力，而且还预示着胡塞尔现象学思想的可能突破。事实上，“范畴直观”，以及与之相关的“范畴再现”思想，已经在相当程度上隐含了胡塞尔后来的“先验转向”。随着这种转向的发生，逻辑学与现象学在胡塞尔的哲学中最终合而为一。

一、《逻辑研究》的整体构想

1. 胡塞尔时代的逻辑学观念

在探究《逻辑研究》的整体构陷之前，我们有必要对该书的基本内容做一个简要的概括。毫无疑问，《逻辑研究》长久以来一直被看成是“现象学运动史”（斯皮格伯格语）上最重要的著作之一，因为它奠定了现象学的基本原则和方法，譬如本质直观、意识的意向性等。后来的现象学家不管在其他方面如何偏离胡塞尔本人的意图，但大抵都接受了这些基本原则和方法。

但在高度评价《逻辑研究》重要性的同时，我们似乎不应该忽视一个基本事实：当胡塞尔构思和撰写《逻辑研究》时，他最关心的问题并不是现象学，而是 纯粹逻辑学。更清楚地说，在《逻辑研究》中，胡塞尔并没有把现象学看成是某种“第一哲学”或“形而上学”，而是当成一种方法来澄清逻辑学的基础。《逻辑研究》的标题已经充分说明，这是一个再明显不过的事实，尽管它长久以来一直有意无意地遭到忽视。考虑到这一点，我们似乎有必要重提一个看似陈旧的老问题：《逻辑研究》的主旨究竟是什么？

众所周知，胡塞尔最初的哲学兴趣源于对数学和逻辑学之哲学基础的疑问。在《算术哲学》中，他试图将数和其他数学对象的有效性追溯到心理活动之间的联系与综合。这种做法被同时代的逻辑学家和哲学家弗雷格视作一种心理主义（Psychologicismus），并且遭到后者的强烈批评。心理主义作为一种思潮，受到当时自然科学（尤其是心理学）发展的决定性影响，它的基本原则是，一切数学和逻辑学的法则都可以被还原为心理学的法则。胡塞尔后来接受了弗雷格的批评（尽管并非无条件），并且放弃了《算术哲学》第二卷的写作和出版计划。因为弗雷格使他意识到当时的逻辑学和数学面临多大的危机，因为心理主义不仅催毁了逻辑学和数学的基础，而且考虑逻辑学和科学是其他科学的前提，这也必将导致整个科学知识系统有效性的崩溃。

承认弗雷格批评的合理性，并不等于完全接受他对逻辑学的理解。在胡塞尔看来，弗雷格所说的逻辑是一种纯粹形式的逻辑，其作用仅被限定在为我们的思维和表象提供一种普遍有效的规范和法则。这恰恰是胡塞尔最不满意的地方。在他看来，假如把逻辑学仅仅看成是一种纯粹形式和规范的科学，那么我们就很难理解它同我们思想活动之间的关系。用现象学的话来说，逻辑学或逻辑法则就不可能在我们的思想或意识中被“明证地给予”。这样一来，我们将无法在根本上回应心理主义的进一步挑战：我们如何才能理解逻辑学？逻辑法则事实上又是如何发挥作用？或者说，它们如何直观、明证地显现于我们的心灵之中？要想回答这些问题，我们就必须寻找到一种破解逻辑学基础之“谜”的新途径。这一新途径既不会重蹈心理主义的覆辙，又能避免弗雷格式纯粹形式与规范逻辑的不足。胡塞尔认为，这就是现象学。

2. 现象学作为澄清逻辑学基础的有效方法

无庸置疑，现象学是《逻辑研究》中的重要论题之一。但相当令人奇怪的是，在《逻辑研究》第一卷中，胡塞尔花了大量的篇幅去批评心理主义，却很少提到现象学。只是到了最后一章，现象学逐渐才成为他的论题。即便如此，现象学作为一个论题仍然无法跟“纯粹逻辑学”相提并论。鉴于这一事实，我们可以提出这样两个问题：（1）什么叫“纯粹逻辑”？（2）它跟现象学之间究竟是什么关系？

针对第一个问题，胡塞尔在《逻辑研究》第一卷中给出了明确的回答。他认为，纯粹逻辑学有三个任务：“第一，确定纯粹意义范畴、纯粹对象范畴以及它们之间有规律的复合；第二，建立在这些范畴中的规律和理论；第三，有关可能的理论形式的理论或纯粹流形论。”1在这三点中，第一点最为重要，因为假如没有纯粹意义和纯粹对象，那么其他两个任务就不可能实现。

由此看来，胡塞尔的纯粹逻辑观念可以算是对心理主义和弗雷格的共同回应。心理主义的“不纯粹”表现为，它将本质和先天的逻辑法则还原为偶然的经验事实——不管这些事实关乎的是物理（时间和空间）世界，还是关乎心理（时间）世界。与此相对，弗雷格将逻辑（和数学）法则理解成一种类似于柏拉图式的理念（Idea），一个跟物理世界和心理世界都毫不相干的“第三世界”。最终，弗雷格仍然面临一个柏拉图主义者的困境：这些永恒的逻辑法则或真理如何具体显现于我们的思想之中？

综合这两者，胡塞尔需要解决的困难是：为什么逻辑学对象和逻辑法则一方面是跟思想或心理活动完全不同的本质对象和本质法则，另一方面又可以在我们的思想或意识之中直观地显现或明证地被给予？现象学的根本作用就在于为胡塞尔提供了一种解决方案。故此，我们现在开始转向《逻辑研究》第二卷中胡塞尔关于现象学的论述。

二、《逻辑研究》第二卷中六个研究的内在联系

1. 关于《逻辑研究》第二卷六个研究的概述

《逻辑研究》第二卷由六个研究组成。但是，我们如何理解这六个研究之间的关系？它们究竟是六个孤立的研究，还是包含了某种内在的统一构想？这是学界长期以来一直争论的问题，至今仍无定论。从形式上看，这六个研究可以划分成两大部分：前四个研究可以被看成是《逻辑研究》第一卷中的纯粹逻辑学观念的具体实践和展开，后两个研究则转向对意识行为本质结构的描述。这两大部分的反差是如此强烈，以至于许多现象学家和现象学研究者非常怀疑它们之间有什么内在统一性。2

事实上，假如我们注意到胡塞尔在《逻辑研究》中对纯粹逻辑学和现象学的具体论说，则多多少少可以澄清一些混乱，并且消除不少无谓的争论。在胡塞尔看来，现象学作为一种方法可以用来描述一切现象或显现物（Ersheinung/phenomenon）的本质结构与法则。既然纯粹逻辑学的对象是纯粹意义、纯粹对象以及它们之间的本质联系，那么现象学对纯粹逻辑学的作用自然就是不言而喻。简言之，如果说纯粹逻辑学是《逻辑研究》的目标，那么现象学就是达致这一目标的具体手段或方法。这就是六个研究之间的统一性所在。问题是，这种统一性又是如何可能的？为回答这一问题，我们不妨简单地概述一下每一个研究的基本内容。

第一研究的标题是“表达与意义”。胡塞尔在这一研究中的主要任务是将语言表达式的意义（Bedeutung）同物理现象（声音与文字符号）和心理体验区分开来。作为意义意向或意指行为（Bedenten）的本质，意义是一种“理想”或“普遍”对象。正是这种对象成为我们日常表达和科学研究的基础。胡塞尔之所以将意义学说作为纯粹逻辑学的出发点，原因就在于此。

倘若意义是意义意向行为的本质，那就必然存在着一种“本质直观”的方法。在第二研究中，这种方法有时候也被称为“普遍抽象”、“本质描述”、“本质抽象”等。胡塞尔认为，针对任何给定的现象，不管是物理现象，还是心理现象，我们都可以将注意力集中在整体现象的某一个方面，同时忽视其他方面；同时，我们还可以在想象中不断地变更我们注意力的目标。经过多次自由的变更，最后直观或明证地呈现在我们意识中的就是现象的本质结构。这就是本质直观方法的要义。

只有经过本质直观的方法，作为理想对象的本质才能被我们直观到，或者说被明证地给予我们。但是，胡塞尔在第三研究中进一步表明，本质直观方法的基础是一种特殊的形式本体论（formale Ontologie），即关于部分与整体的逻辑。胡塞尔首先区分了一个整体的两种部分，然后区分了关于部分与整体的两种本质法则。第一种部分是片块（Stueck），它的存在独立于整体；第二种部分是要素（Moment），它的存在必然依赖于整体。前者如一张桌子的一只腿，后者如这张桌子的形状或颜色等。相应地，我们也可以区分出关于部分与整体的两种关系：第一种是片块与整体的关系，这是一种后天（a posteriori）的事实联系；第二种是要素与整体的关系，这是一种先天（a priori）的本质联系。

在胡塞尔的整体构想中，部分与整体的学说从属于形式本体论，而形式本体论则是纯粹逻辑学的分支之一（即关于纯粹对象或一般对象的学说）。纯粹逻辑学不仅泛泛涉及一般对象，而且还要探究对象之间的本质法则或先天法则。在这些法则中，最重要的就是奠基关系（Fundierung），其大致含义是，任何高阶对象（如判断）必然奠基于低阶对象（如表象），而非相反。既然任何要素都是一个整体中非独立的部分，并且离开独立的整体或其他独立的部分（片块）就不能独立存在，那么要素就显然奠基于整体或部分。就此而言，本质直观方法的作用就在于描述特定现象的内在奠基法则。

第四研究是第三研究的一个具体应用，也就是将部分与整体学说应用于语言意义领域。这就是胡塞尔所说的纯粹句法学（Grammatik）。对任何一个完整的命题表达式或陈述句，我们都可以区分出独立的意义和非独立的意义。前者是指那些可以被独立地理解的意义，如一个名称表达式或命题；后者是指那些脱离整体语句就无法理解的连接词，如系词“是”、连词“和”、“或者”等。用部分与整体的学说来看，我们可以说非独立的意义（“是”、“和”、“或者”等）奠基于独立的意义（名称或整个命题）。

在第五研究中，胡塞尔开始转向对意识行为或意向性体验的现象学描述。从这些描述中，他得出了两个结论：首先，任何意向性体验，不管是一个表象（Vorstellung），还是一个判断（Urteil），都包含了两个本质要素，即质料（Matter）和性质（Qualitaet），正是它们使得一个特定的意识行为称为“关于某物”（von etwas）的意向性体验；其次，任何判断行为都是奠基于相应的表象行为之上。

第六研究的标题“关于认识的现象学澄清之基础”非常清楚地表明，胡塞尔在这一研究中的主要任务是要重新检讨自笛卡尔以来的整个近代哲学认识论传统。与近代主流认识论传统的最大不同在于，胡塞尔并不是将认识简单地看成是主体观念与客观对象的相符或一致（Korrespondence），而是理解成从单纯或空洞意义意向到该意向最后实现的过程。相应地，真理（Wahrheit）,作为这一认识的目标，并不是客观自在的事物，而是该事物的直观、充分地呈现或明证性（Evidenz）。这也意味着，一旦某个被空洞地意指的对象在相应的直观中充分并且生动地呈现出来，或者说，一旦某个意向性行为的质料或意义在相应的直观行为中获得了充分的表现（Presentation）或再现（Representation），那么我们就可以说，认识实现了自己的目标，或真理自明地呈现出来。

2．《逻辑研究》的内在统一性

从以上对《逻辑研究》第二卷六个研究的概述中，我们可以总结出四个主题：意义（第一和第四研究），一般对象（第二和第三研究），意向性意识（第五研究）和认识（第六研究）。那么这四个主题之间究竟是什么关系呢？按德国现象学专家Suessbauer的看法，它们的内在统一性体现为：意向性意识通过意义来指向对象，其结果就是认识。3

前文指出，胡塞尔在《逻辑研究》中的主要任务是澄清逻辑学的基础。为了回应心理主义的挑战，同时也是为了弥补弗雷格的不足，胡塞尔指出逻辑法既不是后天、经验和事实性的心理法则，也不是与意识完全无关的纯粹形式法则，而是意识行为本身的本质法则。通过对《逻辑研究》第二卷六个研究的概述，我们很容易发现，这一任务能否实现，取决于胡塞尔能否令人信服地揭示意识、意义、对象和认识这四个环节的内在统一性。第六研究中的“范畴直观”学说，就是检验是否成功的试金石。

三、“范畴直观”问题

1．认识、直观和再现

在论说《逻辑研究》的整体构想时，我们发现，胡塞尔对纯粹逻辑和现象学的思考经历了某些变化。从《逻辑研究》第一卷到第二卷第四研究，胡塞尔关注的中心一直是纯粹逻辑学，现象学仅仅是一种辅助性的方法。但是这种关系在第五和第六研究中发生了某种程度的颠倒，因为在这两个研究中，纯粹逻辑学作为一个主题里慢慢地淡出了胡塞尔的视野，而现象学却反过来逐渐成为一个独立的主题。从现在开始，现象学似乎不再是单纯的方法，而是变成了一门旨在描述意识或心理现象之本质结构的独立科学，即胡塞尔所说的“描述心理学”。第六研究中的范畴直观学说，就是这种颠倒的最好例证。

在第六研究中，胡塞尔之所以引入“范畴直观”，是为了解决近代认识论传统中的一个老问题。如我们前文所述，胡塞尔所说的认识（Erkenntnis）) 是从单纯的意义意向到直观或意义充实的过程。但是，这种看法很容易引起某种误解。因为所谓意义充实似乎仅仅适用于简单的名称表达式，如“北京”、“苏格拉底”或“这张桌子”，而不适用于那些具有范畴形式的命题表达式，如“这张桌子是黄色的”。具体地说，当我们看到眼前这张黄色的桌子时，我们可以确定“这张桌子”和“黄色”的意义都得到了充实（用逻辑实证主义的话说，得到了“证实”），或者说名称表达式“这张桌子”和“黄色”所指的对象获得了认识。但是，命题“这张桌子是黄色的”的意义如何获得充实，却并不很容易说清楚。因为我们虽然既可以看见这张桌子，也可以看见黄色，但我们无论如何却看不到这张黄色桌子的存在（“是”）。

在胡塞尔之前的哲学家之中，康德就这一问题给出了一个最具代表性和影响力的解决方案。在《纯粹理性批判》中，康德将范畴看成是我们知性判断的先天形式，相应地，认识的可能性取决于范畴形式对感性直观的综合。但这还是康德的全部意思。《纯粹理性批判》中那句名言——“直观无思维则盲，思维无直观则空”——除了有刚才说的那层意思之外，同时还说明这样一个道理：直观与思维完全是两种异质的能力，绝对不存在“范畴直观”的可能性。

在胡塞尔的时代，因为新康德主义的影响，康德关于范畴与认识的看法长时间占据统治地位。但胡塞尔完全不同意这一看法。他坚持认为，康德并没有澄清范畴的起源（Urspring）问题，而是仅仅将其作为一种人类学意义的既定事实（Faktum）接受下来。康德的错误在于，他仅仅将直观局限于感性直观，却完全没有考虑范畴直观的可能性。在胡塞尔看来，这两种直观发挥两种完全不同的作用：感性直观仅仅充实名称表达式的意义，而范畴直观则充实的是命题表达式的意义.

既然认识是从单纯意义意向到意义充实的过程，那么对胡塞尔来说，这种充实的关键因素就是“再现”（Repraesentation）。所谓“再现”无外乎是将事物自身如其所是地呈现出现。因此，认识过程的层次性就取决于再现的丰富程度（Fuelle）；或者更准确地说，认识的层次性就取决于事物自身能被再现到什么层次。譬如说，符号性意指、想像和知觉，作为三种充实单纯意义意向的直观行为，都分别拥有不同的再现内容，也就是符号、图像和事物自身。就再现内容和事物之间的关系来说，符号是任意地再现事物，图像通过相似性的方式再现事物，而知觉再现内容与其说是对事物的再现，不如说是事物自身的呈现。在胡塞尔看来，知觉在认识过程中就处在最高的等级，因为只有在知觉中，事物自身（Sache selbst）才充分和明证地被给予出来。相比之下，不管是符号意指还是想像，都没有这种优势，因此都不足以成为单纯意义意向的最后充实。

2．范畴直观和范畴再现

乍看起来，胡塞尔关于“再现”的说法特别且仅仅适用于感性直观，因为我们能够很容易确定一个感性直观行为（如知觉）的再现内容，即所谓的感觉材料或感受（Empfindung）。但问题是，这种意义的“再现”是否也同样适用于范畴直观？倘若答案是肯定的，那么范畴直观的再现内容又是什么？为了回答这些问题，我们有必要了解范畴再现的本质特征。

如胡塞尔所说，范畴直观的作用是对单纯的命题意义进行充实。所谓命题意义是指一种奠基于名称意义之上复合意义，与此相应，充实这种意义的直观行为（范畴直观）必然也奠基于相应的感性直观行为。既然感性知觉是事物自身的真实呈现，那么它很自然地就成为胡塞尔现象学描述的出发点和原型。

在《逻辑研究》中，胡塞尔称感性知觉称是一种“素朴”（schlicht）的知觉，因为“‘外部事物’在感性知觉中一下子显现给我们，只要我们的目光落在它们上面”。4这里所说的“一下子”（in einem Schlage）有两个意思：首先，感性知觉是事物自身的直接显现，无需任何符号或图像的中介；其次， 感性知觉将事物作为一个整体来把握。但正如胡塞尔再三强调，这并非意味着感性知觉就是事物自身的充分显现，因为任何关于外部事物的感性知觉都是一种侧显（Abschattung），也就是说，只有事物的某个方面或角度被充分地给予，而其他方面或角度（如侧面和背面）都并非如此。因此，胡塞尔得出结论说：5

在素朴的知觉中，整个对象都叫做“清晰地”被给予，它的每一个部分（在最宽泛意义上的部分）都叫做“隐含地”被给予。可以在素朴感知中明确地或隐含地被给予的对象之总和便构成了最宽泛意义上的感性对象领域。

这段引文直截了当地说明，在感性知觉中，外在事物或感性对象在整体上是清晰地显示，但除此之外，还有一些内容“隐含地”显示出来，或者用胡塞尔自己的话说，隐含地共同被给予（mitgegeben）了我们。这些隐含地显现的内容就是整体对象的部分（包括片块和要素两种部分）。当我们观察事物S时，我们的意识行为就是一种素朴的感知，而我们的意向或注意力（Aufmerksamkeit)）始终集中于S。但是一旦我们被事物（S）的某个部分（如p）吸引，那么我们的注意力就立刻开始转向了这个部分（p）。伴随着这种转向，我们意识的意向或注意力就发生了根本性的变化：刚才我们还处在素朴的知觉之中，对象 S作为整体清晰地显现给我们；但是现在我们却处在关于对象S之部分p的部分知觉之中，相应地，对象S的部分 p清晰地显现，而对象S本身却隐退到注意力的背景之中，或者说，只是隐含地显现或被给予。

胡塞尔指出，从S到p的注意力转向是可逆的，就是说，我们意识的注意力同样可以从p 重新转向S。通过注意力的来回转换，我们意识到，整体知觉 S和部分知觉p是同一个知觉行为，并且始终指向同一个对象S。用现象学的话说，我们体验到整体知觉 S和部分知觉p之间的某种重合（Deckung）。

到目前为止，我们的描述仍然局限于感性直观。胡塞尔认为，关于整体知觉与部分知觉之重合的体验，无外乎就是二者之间的心理综合或联结（Verband）。假如这种体验没有被激活或赋予意义（auffasen），那么它就只能称为一种隐含的意识流，或者说，一种被动和意识材料。正是在这个意义上，胡塞尔将这种重合的体验视为一种新的再现内容，即范畴再现（categorial Representation）。与感性再现类似，范畴再现也是没有任何意义的被动材料（Data）；不同之处仅仅在于，感性再现有待于被感性行为所激活或把握（erfassen），而范畴再现则有待于被范畴行为（如述谓或判断）赋予意义。

所谓范畴再现的被激活和被赋予意义等，在胡塞尔那里，不过是将感性知觉的隐含内容予以清晰化或分节（Artikulation）。在感性知觉中，整体知觉与部分直接之间的重合只是被我们隐含或被动地体验到。但是现在，这种体验被赋予了范畴形式，整体知觉 S 与部分知觉p 之间的重合被分节成“S是p”。只有到这个阶段，我们才可以说，范畴直观行为真实地发生，或命题意义的单纯意向获得了充实。

3．遗留的问题

在上述部分，我们对胡塞尔的范畴直观学说给出了一个简短的分析。但我们发现，这其中还有好几个有待澄清的疑问。首先，范畴再现作为整体知觉和部分知觉之间的重合体验，是奠基于感性知觉之上；既然素朴的感性知觉是将感性再现内容（感觉材料）激活、把握为一个感性对象，因此是一个具有意义或质料的意向性意识，那么奠基于感性知觉之上的范畴再现为什么反倒变成了一种没有意义、非意向性的被动材料？其次，胡塞尔频频使用“注意力”、“注意力转向”、“心理联结”等心理学色彩极为浓厚的术语，但他既没有在现象学上澄清它们的准确含义以避免心理主义的误解，也没有清楚地阐明促使我们注意力从感性直观转向范畴直观的真正动力究竟是什么。

还有一个更重要的问题。如我们开篇所说，胡塞尔在《逻辑研究》中的重要任务是用现象学的方法澄清逻辑学的基础。但参照他的范畴直观学说，我们不难看出，纯粹逻辑学与现象学的关系已经发生了很大的变化。如果说一开始现象学作为一种方法为纯粹逻辑学服务，那么现在纯粹逻辑学似乎反过来成了现象学的一部分。具体言之，部分与整体学说原本从属于形式本体论和纯粹逻辑学，但是在第六研究中却被胡塞尔用来描述范畴直观的起源和基础。就这一点来说，胡塞尔在《逻辑研究》中的整体构想在相当程度上陷入了循环论证。

四、范畴再现学说与胡塞尔的先验转向

众所周知，在两卷本的《逻辑研究》发表之后，胡塞尔越来越对自己的最初的构想感到失望。为寻求突破，他暂时抛开了纯粹逻辑学的问题，转而开始专注于狭义的现象学研究，也就是说，对意识的本质结构和法则进行更深入、更充分的描述。几年之后，在《现象学观念》（1907）中，胡塞尔开始了他的“先验转向”。从现在开始，现象学不再只是一种本质描述的方法，而是变成了一种“第一哲学”；相应地，现象学的任务不再只是澄清逻辑学的基础，而是探究一个经典的哲学问题：主体如何建构世界？在1913年发表的《纯粹现象学和现象学哲学的观念之一》中，现象学随之从描述心理学变成一种现象学意的哲学或“先验现象学”。

在胡塞尔看来，先验现象学的基本任务是澄清一个自笛卡尔以来一直没有得到很好解决的“主体性之谜”：主体超出自身去构成一个客观和普遍的世界？先验现象学的核心是“现象学还原”，它分为“先验还原”和“本质还原”。先验还原要求我们首先应该悬置（ausschalten）所有那些没有充分地自我给予的东西，尤其是需要排除哲学思考中的“自然态度”。这种态度不假思索地设定了外在世界和外在对象的存在（Sein），但以先验现象学的眼光观之，这种存在的设定无论如何都不是自身或明证地被给予。一旦将意识中关于外在世界的存在设定予以还原或悬置，那么剩下来的就是纯粹意识。因为在意识中能够被充分自明地给予或自我显现的，当然就是意识本身。在这个意义上，纯粹意识就是自我意识。

先验还原的结果是作为绝对剩余物的“纯粹意识”，本质还原则是对这种纯粹意识的本质结构和法则进行描述。在先验现象学的视野中，纯粹意识的本质结构仍然是“意向性”，它包含两个关键的要素：意向活动（noesis）和意向对象（noema）。意向活动的意向性功能就在于激活给定的感觉材料，赋予其意义，将其对象化为某种相关物，也就是意向对象。可以看出，这里所说的意向性不再像在《逻辑研究》中那样只是一种静态的结构，而是一种动态的构成。随之，世界本身变成了自我（Ich/ego）或主体的相关物，因为任何意向活动都受到自我的指引或驱动。

既然先验还原要求悬置所有未被充分自明地给予或显现的东西，那么顺理成章的是，胡塞尔必须将《逻辑研究》中的相关论点（如纯粹逻辑学、描述心理学等）“放在括号中”，存而不论。正因为如此，胡塞尔越来越不满意《逻辑研究》中关于范畴直观和范畴再现的论说。在1920年《逻辑研究》第二卷的再版前言中，胡塞尔明确地表示：“我不再赞同当时写的很多内容，譬如关于范畴再现的学说。”6事实是否真的如此？

倘若仔细考究《笛卡尔式的沉思》和《经验与判断》等后期著作，我们可以发现，胡塞尔并不是简单地抛弃范畴再现学说，而是经过某些修正之后，重新将其吸收进自己的先验构成思想之中。与“先验转向”之后的相关思想相比，范畴再现的主要缺陷是带上了浓厚的传统经验论预设，因为后者的主要立场就是认为观念或思想是外物的再现或表象（representation）。但是，一旦排除这种经验论的预设，那么范畴直观和范畴再现学说就获得了崭新的意蕴。我们很容易发现，范畴再现已经隐含了先验现象学和先验构成学说的主要论点，譬如“动机性的联想”、“被动综合”、“习惯性的自我”和“原始兴趣”等。

放在先验现象学的视野来看，范畴再现就不是无意义的心理材料，而是隐含了意识本身的一种特殊的意向性构成或综合。用胡塞尔自己的话说，这是一种“被动综合”。作为一种意向活动（noesis），范畴再现同样有自己的相关物或意向对象，即前判断、前述谓或前科学的经验世界——尽管与判断或述谓等“主动综合”相比，这种综合还没有被明显地分节，缺乏清晰的范畴形式（如系词“是”等）。进而言之，《逻辑研究》中范畴再现同《经验与判断》及《欧洲科学的危机与先验现象学》中所描述的“生活世界”（Lebenswelt）也并无根本区别。在这个意义上，胡塞尔后期的先验构成思想与其说是对范畴再现学说的抛弃，不如说是对它的继承。

结论

随着“被动综合”与“生活世界”等相关思想的出现，逻辑学重新作为一个主题进入胡塞尔的视野。但是现在，它不再是《逻辑研究》中的纯粹逻辑学，而是一种先验逻辑学。先验逻辑学与先验现象学本是一体两面。在《形式逻辑与先验逻辑》和《经验与判断》等晚期著作中，胡塞尔将逻辑学的谱系同意识的谱系等同视之。《经验与判断》的副标题是“论逻辑学的谱系”，这就是一个很好的例证。

这样一来，逻辑学和现象学在胡塞尔的后期思想中就变成了同一个东西。一言以蔽之，逻辑或逻各斯（Logos）是自我和世界共同的理性（Vernunft），因为世界本身就是自我的相关物。这就是胡塞尔为化解《逻辑研究》中逻辑学与现象学的紧张关系所设想的出路。

不过我们似乎有必要补充的是，在那些曾经追随胡塞尔的研究者看来，这或许并不是唯一的出路，更不用说在海德格尔等人的眼里，这甚至根本不能算是出路。

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?吴增定，1972年生，哲学博士，北京大学哲学系副教授。

1胡塞尔，《逻辑研究》（第一卷），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第241-245页。

2如海德格尔就曾表达过这样的困惑：“这部著作（指《逻辑研究》——笔者注）的第一卷出版于1900年，它以思维和认识的学说不能建立在心理学的基础上的论据，批驳了逻辑学中的心理主义。相反，次年出版的篇幅扩充了三倍的第二卷，却包含着对于构成认识来说至关重要的意识行为的描述。就此而言，它终究还是一种心理学。”参见：海德格尔，＜我进入现象学之路＞，选自《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年8月第1版，第79页。

3Alfons Suessbauer, Intentionalitaet, Sachverhalt und Noema, Eine Studie zu Edmund Husserl, s. 17. Verlag Alber, Freiburg/Muenchen, 1995.

4胡塞尔，《逻辑研究》（第二卷 第二部分），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第158页。

5同上，第162页。

6胡塞尔，＜《逻辑研究》第二版前言＞，选自《逻辑研究》（第二卷 第二部分），倪梁康译，上海：上海人民出版社，2006年3月第1版，第3页。