世界观的转变:从人类中心主义到生态中心主义

作者：陈伟华杨曦

科学技术与辩证法 2002年01期

　　有关环境伦理学的争论中，李德顺先生认为，其实质在于“确定人的宇宙地位，或者确定 自然界与人的关系”。[1]那么，人类应如何理解和把握自己，如何界定自然，才是人类对 人与自然关系的正确认识，才算找准了人与自然的合适位置。本文通过对当前环境伦理学中 人类中心主义与非人类中心主义的主要观点的比较，对学界探讨颇为热烈的自然“内在价值 ”存在与否提出一些自己的看法，期望引起进一步广泛而热烈的探讨，对人与自然关系有更 深层的认识。

　　一 自然“内在价值”与人类中心主义与生态中心主义

　　传统的人类中心主义立足于人的根本需要，把自然当作索取的对象，人类为了自己的生存 、发展可以不断地采掘自然资源。随着环境的日益恶化，修正的人类中心主义意识到要从长 远考虑，使后代子孙有生存和发展的权利，从而下决心要爱护环境、保护环境，甚至限制人 类的消费行为，改进技术，提倡清洁生产……。无论是传统的、未经修正的人类中心主义或 修正的人类中心主义，无疑都是以人为本，行为的出发点仍是以人为中心的。虽然现代的人 类中心主义表面看来已经开始重视保护自然环境，但这仍是人类为了自身的生存和长远发 展而作出的选择。人们的行为目的是为了更好地向自然索取，为了长久地开采，为了人类自 身利益。

　　生态中心主义（非人类中心主义）与人类中心主义的不同在于：生态中心主义将人视为与自 然平等的存在，或是认为人是自然演化发展的产物，人不能离开自然而生存、发展，是作为 自然的一部分而存在，人与自然应该和谐共处，共同发展。而“大地伦理”作为非人类中心 主义诸多观点中一种最为“激进”（注：此处的“激进”是指：由于“大地伦理”相对于动物解放/权利论、生物平等主义而言， 其对人类要求更为苛刻。前两者分别承认动物、生物（有机体）的权利，而“大地伦理”则更 将此范围扩大到了整个包括无机界在内的自然界。

　　）的环境伦理观念，其提倡者阿尔多·利奥波德(Aldo Le opold)认为，“大地伦理使人类的角色从大地共同体的征服者变为其中的普通的成员和公民 。它蕴含着对它的同道的成员的尊重，也包括对共同体的尊重。大地伦理简单地扩展共同体 的边界，使之包括土壤、水、植物和动物，或者由它们组成的整体：大地。于是，大地伦理 反映了生态良心的存在，依次反映了个体对大地健康的义务的确信。健康是大地自我更新的 能力。保护是我们了解和保持这种能力的努力。对于我来说没有对大地的爱、尊重、赞美、 和对它的价值的注意，对大地的道德联系能存在是难以想象的。当然，我所谓的价值是某种 比纯粹经济价值更宽广的价值，我所说的价值是哲学意义上的价值。”[2]利奥波德认为包 括无生命的自然在内的整个大地，都应获得人类的尊重。

　　这两种自然观在价值评价上出现了分歧，他们首先都承认自然对人的价值，认为自然对人 具 有实践、审美、认知等价值属性，肯定人类一方面作为价值主体的地位，但是人类中心主义 不涉及自然的“内在价值”，否认自然的“固有价值”，自然只能是人类改造的对象。而非 人类中心主义或生态中心主义认为，自然有其“内在价值”，人类应尊重自然。正是二者在 自然“内在价值”存在与否上的不同认识，导致了人类中心主义与非人类中心主义的分歧， 从而在理论上、行动上表现出差异。

　　二 自然的内在价值存在与否及其的判别

　　1.自然的“内在价值”究竟存在与否

　　斯宾诺莎认为，“价值本质上是相对于人的，从而在这种意义上是人的创造，善和美并不 属于事物，而属于它们与人的关系”[3]，斯宾诺莎认为离开人，事物就没有善或美。所以 ，离开人，自然也就无价值可言，自然只有相对于人的价值，而没有其内在价值。

　　丹尼斯·奥提兹(Denise Ortiz)认为，根据《圣经》，可以认为“自然有独立于人类的内 在的价值”。[4]

　　萨缪尔·亚力山大认为，“在比生命更低级的存在者中，我们可以发现物质事物中，就其 能 够相互满足而言，也存在着价值，如化学家很久以前习惯于说，分子中原子间的相互满足。 在这里，价值也是客观的。”[5]

　　根据人类中心主义的观点，自然只是人类生活的条件，是利用的对象，自然只是为了人而 存在，只有相对于人类而言的价值。对于非人类中心主义而言，从动物解放/权利论，到生 物平等主义、生态整体主义，他们将非人类的“内在价值”从动物扩展到所有的生物，甚至 包括整个大地，由此限定人的活动边界。哲学家当·马瑞尔特(Don Marietta)认为，“许多 其他的哲学家已经支持降低非人类动物或所有生命体，或作为一个整体的自然环境的人类意 义的哲学体系。各种各样的名字，像生态整体主义，深生态学，生物温和主义，生态温和主 义，对环境哲学指出不同的但是有些相似的途径，至少在他们都看起来否认人类在事物的系 统中处于一种特别的位置。整体主义的哲学，以不同的方式组合人类道德上和其他物种平等 的概念，正在被环境伦理主义者和科学家以及其他人以对待环境的兴趣所接受。”[6]

　　自然的“内在价值”存在与否，只是人们的认识观念及立足点不同。不承认自然“内在价 值”的观点，是从人类自身出发，以人为价值主体。承认对象的内在价值，则人类在思考此 观点时，已经进行了一种假设自然为其自身评价主体的定位。

　　2.对自然“内在价值”该如何评判

　　人类中心主义与非人类中心主义都承认自然相对于人而言的价值，是以承认人的价值主体 地位。但是，非人类中心主义为实现对自然的尊重，以及人与自然的平等地位，预设了应承 认自然的价值主体地位，即在评价自然的内在价值时，以自然本身为评价主体，对自然的价 值进行评价。但是，这种价值主体地位的预设却在理论上以及实践上困难重重。

　　首先，人的主观性限制了内在价值属性的界定。由于对自然内在价值的评判，需要人类 进行价值主体地位的置换，人类要站在自然的角度来思考其“内在价值”，事实上，人类价 值主体地位的置换并不能带来对自然内在价值的认识。

　　“在现实中，人类的评判无疑是以人类的活动经验为基础的。”[7]人们由于其日常经验 范围 ，对自然的评判，也必然是从人类自身的思维视角出发，根据经验来作出判断。所以，人类 假设的主客体关系置换，以自然为价值评价主体，去评价价值的内在属性，这无疑是具有人 性色彩的，而不能作出纯粹客观的判断，“不能用涉及独特的人的行为的经验因果作用来分 析它”。[8]从而，人类也无从判别什么才是原本的自然及自然的内在价值内涵。

　　托马斯·内格尔以蝙蝠为例，说明人类不可能正确感知蝙蝠。“蝙蝠的声纳，虽然显然是 一种感知的形式，它的作用与我们所有的任何感官都不一样，没有理由设想它在主观上与我 们所能经验或想象的任何东西相似。这似乎使有关作为一只蝙蝠会是什么样的概念产生了困 难。我们必须考虑是否有任何方法允许我们从我们自己的情况推断蝙蝠的内心生活，如果没 有，又有什么其他方法可以理解这个概念。”[9]作者认为这种经验的主观性使得人类不可 能从根本上正确推断对象，我们只能得出一个先验图式的概念。“我们自身的经验为我们的 想象提供基本材料，因此想象的范围是有限的。……我想知道的是，作为一只蝙蝠对蝙蝠来 说会是什么样。然而，如果我试图想象这一点，我受到自己的心灵力量的限制，而那些力量 不足以完成这个任务。”[10]同样，人类想知道作为自然对自然来说会是什么样，也不足以 完成这种认识和判断。所以，人类在对待自然的“内在价值”的概念上，试图推断其内涵的 努力也是无劳的。在人类生活中，人们常说的自然的“报复”，即是人类以自己的经验推断 出现的异常自然现象，这其中就蕴含了人类的思维特色，是拟人的自然反应。“当我们考虑 蝙蝠时，我们所处的地位与聪明的蝙蝠或火星人可能占有的地位完全一样，如果它们想要形 成一个作为我们会是什么样的概念的话。……它的主观性是非常明确的。”[11]同样，我们 ——人类的主观性也是一样的，任何物种的“主观性”决定了它只能依据自己的经验进行判 断，所以人类试图作出自然内在的价值的评判是枉然的。我们不知道其他动物是否也在设想 人类具有内在价值，他们同样也不能评判人类的价值，他们只能站在他们自己的角度，从人 与自身的关系中，去评判。人类评判依据的主观性决定了对自然内在价值的评判不可能。

　　不干涉自然的原本状态，自然的固有价值，内在规律，一经人的干预，即带有人的印迹， 人的主观性和干涉的行为，已经深深烙在自然之中，所以人类一旦试图进行这种行为，自然 的原本状态已经消逝了，原本已不再是“原本”。人类所假设的主客体置换，“非人类的生 命体”无法成为真正意义上的主体。所以自然的内在价值，我们无法评判。我们可以讨论它 的客观性，但它的内涵却又在人类的视野之外。人正在试图判别的自然价值实际只能是人与 自然关系中体现的人类所认识的自然对人的价值。

　　其次，实践上的困境。

　　尽管人类中心主义与非人类中心在理论立足点上有着诸多的不同，但在行动上，现实生活 中，修正的人类中心主义所进行的环境保护实践，更具现实性。而非人类中心的观念在行动 上却找不到有力的证据。非人类中心主义，如动物权利论认为，人们对自然的尊重，表现在 爱护森林、动物，在狩猎、在对待动物上，要在维持生存的基本需要基础上，尽可能不伤害 动物，要尽量减少动物的痛苦，维持自然的原本状态……他们提倡的要求更为荷刻，但是事 实上，如何才能是自然的原本要求，是自然的自发发展状态，什么是“基本需要”，人们无 从判别，所以行动中人们无从区分，在现实中，实际上缺乏明晰的尺度。非人类中心主义在 现实中陷入了困境。承认“自然的内在价值”，要尊重自然，使自然按照自身的要求发展， 人们应尽可能地让自然自发地存在……

　　由于，非人类中心主义在“内在价值”评价理论上的缺失，导致其在行动上，难以逃出人 类利益本位的巢臼。主客体转换的不现实性，带来的行动上、以及认识上的困境。实践的困 难首先来自理论，非人类中心希望使自然按照自身的内在规律发展，使人类不能在实践上过 分干预自然，要维护自然的原本面目，但人类的行动涉及之处，已经干预了自然，人们对“ 真正的自然面目”的认识也只是人类的一种认识，但是事实是怎样的，仍是有待思考的问题 ，人类所假想的“自然报复”也是具有人性色彩的假想。其次是现实的物质力量的原因，由 于地球面临过多的人口的压力、资源缺乏、能量危机、以及技术造成的浪费等现象，人类在 实践上试图普遍地以“非人类中心”为行动准则，在大多数国家和地区仍不具备现实基础。 约瑟夫·德斯亚丁斯(Joseph Desjardins)认为，整体主义（非生态中心观点之一）的“承诺 不是普遍的；一些道德哲学家对于实践这种新的到达伦理学的途径的效果持有严肃的保留… …”。[12]如，动物解放/权利论者雷根(T.Regan)认为动物和人一样，有自然的权利。但是 ，人类在行动中应设定行动的界限，只能在限制的条件内伤害动物。但是事实上，这种边界 标准无法做到客观性、无确定性。

　　人类中心主义无疑是支持以人为价值主体的观点，从理论上和实践上，都是从人的主体性 出发。承认自然的内在价值的观点，必然要求站在自然的角度来思考。非人类中心主义认为 应尊重自然，认为自然与人类应是平等的观点，无疑削弱了人类的主体地位，这其中预设了 应进行自然与人的主客体关系置换。我们人类如何行动，做，才是符合自然要求的。事实上 ，人类仍在以人类自身的思维方式在假想着自然会如何如何，相应地人类自身该作出何反映 。我们所推测的自然的要求，以及自然对人类行为的反映，都是人类中心的，仍是以人类自 身为主体的思维方式，这就使得非人类中心主义在行动上走入了困境。这就是非人类中心主 义在实践中失败的原因之一。

　　在现实中，我们也能看到，从政策、法律的颁布等实际措施上，人类的行动是人类中心的 。即使在经济发达的美国，“任何十分熟悉美国哲学历史的人将承认这个假定，和随之而来 的环境议程的证明，被看作本质上是注重实效的——我的意思是通过它这种思考的方式在美 国哲学学派中成为以实用主义闻名的一种中心地位。”[13]

　　“现代世界观的实际失败……从这个实用主义的框架出发，那么，环境保护主义者批评流 行的现代世界观是正确的。这个世界观的实践内涵是极端地改造生态圈的行为，建构与自然 生态系统隔离的人类共同体和栖息地，不仅中断他们周围所在的生态系统，而且大气和从此 整个地球。这样的无法忍受的实践很明显来自于日益增长的科学证据的优势。人类在自然环 境中进化出我们目前正在转变的。因为我们的身体的和心理的支持，我们进化独立于自然环 境。我们的行为等于在破坏我们所依靠的，并且因此以一非常直接的方式弄巧成拙。推动这 种行为的世界观因此实际上是错的。……我在这儿想做的是证明，通过例子，实际的价值不 仅对现代世界观的批判，而且对指导发展新的环境上友好的替代办法的持续的方法。”[14] 所以，在实践上，非人类的观点是站不住脚的，无以立足的。在绝大多数人看来行动上是无 法实施的。非人类中心主义的世界观在现实世界中的实际失败即体现于此。

　　三 承认自然的“内在价值”的新观念

　　如上所述，非人类中心主义承认“自然的内在价值”在行动上缺乏有力的现实证据，难以 在当前形成一个可行的标准，成为引导人们行为的规则，自然“内在价值”的意义何在？

　　岩佐茂认为，“主张必须保护环境的环境伦理，不应该建立在自然的‘权利’与‘固有的 价值’这些虚构的概念上，而要以对现实的认识为前提。”[15]但是，我认为在当前对此的 讨论仍具有深刻意义：主要是理论上的发展与实践的间接影响。尽管对自然内在价值的争论 ，存在分歧，而且根据上述分析，人们对自然内在价值的内涵也无从把握，在实践上也不具 备现实性，但是，我们当前进行自然内在价值的探讨仍具有深刻意义。

　　从人类中心主义到生态中心主义，从否认自然的“内在价值”到尊重自然，承认自然的“ 内在价值”，这是一种在世界观转变下的自然观的发展。这种转变和发展是有它的现实意义 的。

　　首先，它对于自然观的发展，形成新的更为进步、适合人类的发展的自然观有不容忽视的 影响。在当前，由于人口过多，技术水平以及人类思想文明进步的阶段性，在认识上，以及 能力上都有一定的局限性，人类为了维持生存，在实践上仍然以功利主义为目的处理人与自 然关系。但是，随着科技与人类社会的发展，将自然视为具有内在价值的有机体的观念将 会促进人类自身道德的提升，以及对于人类形成未来更为适应发展需要的自然观念是一个宝 贵的思想源泉。从这一点上来说，自然“内在价值”的观念对于形成新的观念有益。承认自 然“内在价值”的自然观是人类在人与自然关系的发展中，形成的一定时期下的自然观念， 是在原来机械世界观指导下的“人类中心主义”自然观的发展，这对于人类未来形成更为新 颖的新型自然观念，是可以参照和吸取的理论观念。

　　杨通进认为，“在现实生活中，我们可以把人类中心主义视为一种具有普遍性的社会伦理 标准，要求所有的人都予以遵守，而把动物解放/权利论、生物平等主义和生态整体主义理 解为具有终极关怀色彩的个人道德理想，鼓励人们积极地加以追求。”[16]

　　自然的固有价值的存在与否反映了人类对自然的一种态度，这种态度不仅仅是停留在理论 争论的意义上，而且对于指导人们的实践也具有深刻意义。

　　其次，承认自然“内在价值”，对于增强人们的环境意识，在指导人们的与自然环境相关 的行为活动中，有增强行为主体道德义律、规范主体行为、增强自觉性的重要功能。虽然人 们不能把握自然的具体的“内在价值”内涵，但是在承认它的基础上，人们会形成对自然的 尊重与爱护，感到人类对自然负有责任和义务，从而减少过分干预自然，破坏环境的行为。 对于提高环境保护意识，增强行为的自觉性、主动性……。通过从传统的实用主义的自然观 转向视自然存在内在价值的自然观，使人们在人与自然关系的意识起点上，会更为尊重自然 ，人与自然的平等关系，使人们在道德上、行为上，都会更为积极主动地爱护自然，这无疑 对增强环境保护效果是极为重要的。它对于人的环境主义实践行为有深层影响。

　　“价值与无价值的分离永远是一场试验或考验，也是一场意见或情感的斗争，在斗争中使 用的是信仰或传统的力量。”[17]事实上，自然的内在价值的有无，人类无从判别，人类所 能判别的自然价值只能是人与自然关系中体现的人类所认识的自然对人的价值。但是，自然 的“内在价值”存在与否，对于人们的世界观的转变，在人与自然关系上的看法、行为有着 指导意义。这就是“内在价值”对人们的意义。随着人类工业文明的到来，工具的不断创新 ，人类改造自然的能力增强，人类的主体意识也日益深化，造成人类充当地球统治者的观念 日益明显，从而在行动上将自然当成纯粹的物质来源。所以，我们应提倡新的自然观念，在 新的世界观的指导下进行改造世界的活动，这样才能真正改观目前日益恶化的状况。“因此 ，思考作为一只蝙蝠会是什么样似乎使我们得出这样的结论：有些事实并不存在于可用人类 语言表达的论点的真实性中。我们可能无法陈述或理解这些事实，却不得不承认它们的存在 。”我们对自然内在价值的判断，也许就在于我们应承认它的存在，却不能表述它的内涵。

　　所以，我认为从人类中心主义到生态中心主义，这种转变是有它的存在价值的。虽然生态 中 心在许多人看来，它的实践性值得怀疑，但从世界观上，这种转变在观念对人们的影响却是 有现实意义的。

　　四 世界观的转变：从人类中心主义到生态中心主义

　　人类中心主义把自然当作奴役的对象，作为生存的资源来源，是传统的机械的世界观下的 观念。杰里米·里夫金认为，机械论的世界观的观点，即“宇宙间有一个可以在天体的运行 中观察到的精确的数学规律。……如何安排自然万物，使之反映出宇宙间呈现出的秩序。答 案是以最有利于人类追求物质利益的方式来安排自然。这个的新模式的逻辑结论就是：我们 积 累的物质财富越多，世界就必然越有秩序”。机械论的世界观使人们追求物质生产，认为物 质进步是没有止境的，财富增长是没有限度的，“男男女女就这样遭受到了培根、笛卡尔和 牛顿让自然遭受的同样的命运，沦为在冰冷的机械的宇宙中与其它支离破碎的物质发生关系 的纯物理”。[18]他通过对机械论世界观的驳斥，大力提倡熵定律的世界观，虽然有消极倾 向。但是传统的人类中心主义理论无疑正是这种机械论世界观的产物，人们在这种观念的指 导下，不断地追逐物质财富生产，以个人或人类的利益为出发点。非人类中心主义或生 态中心主义则尊重自然自身发展，认为自然有其内在价值，这种平等观念，则超出了传统的 机械论世界观的狭隘眼界，是人类在人与自然关系上的一种新的认识境界。

　　杰里米·里夫金认为，通过熵定律的应用，改变传统的机械的世界观、价值观，从而对经 济行为、消费方式发生影响，最终造成对环境的促进，“然而在今天，一种新的世界观即将 诞生，它最终将作为历史的组织机制取代牛顿的机械论世界观，这就是熵的定律，它在今后 的 历史时期中将成为占统治地位的模式。”[19]里夫金希望通过熵定律的这种扩展运用来达到 目的，无论这是否有效，但世界观的转变在今天已成为我们根本有效的保护环境、实现人与 自然的和谐共处的真正动力，内生性的源泉。控制人口、发展清洁生产、保护森林……， 需要人们的（价值观的角度）消费方式、生产方式的改变。通过技术，建立新的物质—能量基 础，为保持“一致”，人们需要更新观念，以新的“组织、价值观念以及世界观，通过更新 消费 观念，通过组织以新的观念的行动，规范一个新的架构”。[20]

　　“这儿基本的假定是在我们的世界的观点和我们的行为之间存在一种本质的联系，一种如 此强烈的我们看待世界的方式——我们的世界观——将很大程度上决定我们所做的。那么， 为改变我们的世界观的基本的证明，是做如此的改变是充分改变我们有害行为的唯一现实的 方 法。”[21]

　　“思想改造是人类和历史的一个关键问题。”[22]只有进行这种世界观的转换，人们才可 能真正增强环境保护意识，使“人类的团结不应再建立在对人间拯救的幻想上。这种团结的 基础在于：我们意识到自己的沉沦，意识到我们处在全球纪元罗织的共同情结中，意识到我 们共同面临的生死问题，意识到这个千年之末的垂危局面。”[23]

　　日益显现的环境危机产生了使我们思考怎样生活并做出改变的迫切要求，如果我们不改变 我 们在人与自然关系上的思考方式，我们不能做出的必须改变的这个要求应有相当可观的 价值。但是要求改变的迫切要求并不提供给我们追逐缺乏明显实际意义的学术争论的奢侈。 因为趋使新的环境世界观的发展的动机是出于实际的考虑，对于理论家来说，建构这些新的 世界观而不忽视它的实际意义是很重要的。当两种世界观的实际的环境意义像我们在基督徒 的工作和深生态学之间所发现的一样紧密时，恰当地回答是相互的支持和合作，并且这种讨 论应涉及将信徒的努力整合到任一观点。在某种程度上，环境理论家能紧记这些实际的含义 ，我们将看见在拥有上述两种观点中的一种的理论家中增强的合作，并且我们将注意到他们 做的工作的更大的真正的世界性影响。

作者介绍：陈伟华 南京大学哲学系，江苏 南京 210093 (1976-)，女，江西省靖安县人，南京大学哲学系在读研究生。 杨曦 清华大学环境系，北京 100084 (1972-)，男，江苏高淳人，清华大学环境系博士后。