"禅"的超越性
‚禅‛的超越性
首先应该弄清楚什么是‚禅‛?
所谓‚禅‛者,首先要分清不同于六度之中的第五禅定度,
五度禅是以三学、禅定解脱为修行次第。而宗门所谓‚禅‛,
乃达摩至六祖惠能大师所继承的佛陀教外别传一脉,却是单刀
直入,直指人心,见性成佛,顿悟法门,且悟亦不立。《楞伽
经》亦记佛说:‚我谓两种通,宗通及言说(教),说者为童蒙,宗为修行者‛;‚无门为法门‛。且唯此乃是佛陀在法华会上说
的世尊出现于世唯一大事因缘,欲令众生开示悟入佛知见的
‚无二亦无三,唯有一乘法‛的不二法门。
所谓‚禅‛之特质是什么?是‚超越‛,超越什么?
超越时流,即超越传统三乘权教的一切渐修法门,超越时
间、空间、物质、宗教、哲学,超越一切对世间权威及对宗教
主的迷信和束缚,对有相佛的执着,对语言文字的执着,以及
出家与在家,男与女, 老与少,有为与无为,生死与涅盘, 烦
恼与菩堤, 凡圣与迷悟等等,一切二元对待;它彻底超越了人
类理性思维的局限性以及对不活的恐惧,失去财产、名誉的恐
惧,和在大众中的恐惧,死亡的恐惧,下堕恶趣的恐惧,【注】乃至超越了一切的一切,不剩一丁点。如《坛经》记六祖偈云:‚本来无一物,何处惹尘埃。‛然而,在二六时中照样吃饭、
穿衣,照样唏嘘寒暄,照样生老病死,活脱脱一个凡夫相。
‚禅‛的超越性,使个体的生命从种种阻碍、隔阂、束缚
中彻底解脱出来,彻底打破了人我、物我、人与宇宙之间的障
碍,获得一种真正契合生命本质的大自在。生命从有限小我个
体,完完全全地融合在竖穷横遍的无限大宇宙之中,从而获得
了前所未有的真正把握生命的实在,为碌碌平庸的人生,点燃
了一种超常的生命之火。且自然而然地把生命定位在不停顿地
为宣扬佛法的‚真实义‛、纯利他的‚大心凡夫‛菩萨行上。
一瞬间,使一个普普通通的凡夫俗子提升到至真至善至美的大
菩萨的品位上!又把人类特有的慈悲、仁爱之心激发了出来,
随缘顺运地帮助有缘众生,打开佛性,点亮心灯,开启慧眼,
获得大自在,获得一个照亮整个宇宙的全新人生。并彻底放弃
了从‚我‛出发的一切向上追求,并且摆脱种种带功利色彩的
修行束缚,从而圆满人生,使大乘慈悲的弘愿真正地以宇宙一
体的胸怀、自由活泼的心态投向人间。佛陀为人类发现的宇宙
人生真理也活生生地映现在众生的周围。人的生存意义也扩展
到人世间各宗教、哲学、伦理学说,无法抵达的境界。佛陀的
慈悲甘露水,才能以如此广度和深度洒向人间,洒向十方众生。
《华严经》所以云:‚世及出世间,一切皆超越,而能善
知法,当成大光耀‛(卷十三《光明觉品第九》)。
‚禅‛虽不可通过教下修行途径获得,不可以言语思维达
到,但千百年来却打动了无数人的心,不管是出家人还是在家
人,男人、女人、老人与青少。洎唐宋以降,‚天下士人不归
于儒则归于禅‛。乃至‚妇人孺子争谈禅悦‛(苏轼《楞伽经序》)。
故‚禅‛无论在中国文化史、哲学史、宗教史上均占有极为重
要的地位,故被称为中国佛教的生命和灵魂。印顺法师亦说:
‚禅宗,一千多年来,成为中国佛教的中坚,对中国佛教有着
无上的光辉的功绩‛(《宋译楞伽与达摩禅》)。太虚法师也说:
‚顿悟禅为中国佛学之骨髓,又为佛教之核心,故释迦如来真
正的佛学现在唯在中国‛(《太虚年谱》)。斯言可谓画龙点睛矣。
故‚禅‛,对人类彻底认识自身,认识宇宙真相,完善自
我,真实地使生命走向永恒,是有着极为重要的现实意义。这
是‚禅‛对全人类的不可估量的贡献。
领悟‚禅‛之超越性,把握佛陀智慧之精髓,幡然见性,
见即性,性即见,当下事事无碍、理事无碍。
【注】《华严》等经典有述。
参考资料:
拙稿《佛陀核心思想——教外别传传入中国后的历史进程
和影响》
评胡适先生的禅学研究
内容提要:胡适先生在北大关于‚禅学‛的学术讲演,引
起了广泛质疑,所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异?慧
能《金刚经》替《楞伽经》是一种革命吗?‚佛家涅盘与道家
虚无相似‛吗?‚关于慧能袈裟‛问题,本文亦作出辨正。 所谓的‚印度禅‛与‚中国禅‛是同是异?
胡适先生在北大作学术演讲(1934年)题为《中国禅学之
发展》,分四讲:(一)印度禅;(二)中国禅宗的起源;(三)
中国禅宗的发展和演变;(四)中国禅学的方法。
先谈印度禅,说包括三学中的定慧,只是定的成分多而已。
又说有‚调息‛、‚不净观‛、‚慈心观‛、‚思惟观‛、‚念佛法‛
五种法门。所谓境界,有四禅八定,得五神通。又说印度禅是
专心, 不受外界任何影响。并举了《修行地道经》中,国王考
验宰相候选人擎钵故事,以明印度禅贵在专心。接着又谈到中
国禅是运用智慧,从无办法中想出办法来,打破障碍,超脱一
切。并举了十一世纪时,中国法演和尚讲的,老贼(父)带小
贼(儿)晚上挖洞进富家偷窃。老贼故意锁小贼于富家箱内,逼小贼自己想出办法逃脱的故事。所以胡适说印度禅重在定, 中国禅重在慧。
真是如此简单吗?
考之经论, 不管是原始《阿含经》及后起的大乘经典,都记有佛陀直下顿超和不了义的渐修法门的开示。
《杂阿含经》等四经,均记有佛陀与所谓的‚中国禅宗‛的顿超义完完全全相同的开示,从而恰恰证明了所谓的‚中国禅宗‛是与佛陀出现于世的终极目的————‚开示悟入佛知见‛,且‚悟‛、‚佛知见‛亦不立的意趣 是一脉相承的(拙著《原始经典的正本清源》有详细的剖析和类比,此不赘述)。
如《法华经〃 提婆达多品》(卷四)龙女‚于须臾顷,便成正觉‛。这与宗匠反复说的‚一念相应,便成正觉‛。是一脉相承的。且不知龙女是印度人,还是中国人?是属胡适先生说的中国禅?还是印度禅?胡适所说的印度禅,正是佛陀教义中三乘渐修不了义所摄。不知胡适是疏忽还是基本教义不清,所谓四禅八定得五神通,此外道所行禅,尚在三界内,佛教五度禅尚须修到第九灭尽定,始出三界。所谓的‚中国禅‛,也是属佛陀经典所说的一乘法,属了义所摄。三乘三学渐教修禅入定,不论是印度还是中国的四众佛子,都是作为基本教义和修行的内容。自安世高译经,多关于禅数,修行入定的中国僧俗还少吗?甚至被称为般若学之重镇,明‚本无‛的释道安,也‚发于禅‛。此禅在‚至于无欲‛,‚至静至常‛,‚在灭异想‛(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第176页) 。唐玄奘法师上书皇帝,欲独居修定。圭峰《禅源诸诠集都序》中述息妄修心宗:‚背境观心,息灭妄念‛;‚又须明解趣入境方便,远离愦闹住闲静处,调声调息,跏趺宴默,舌柱上腭,心住一境‛。神会《答崇远法师问》,明析顿渐之义:论普寂、降魔二人教人‚凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证‛。‚此是障菩提‛。《五灯会元〃南岳怀让禅师》(卷三):‚开元有沙门道一(即马祖),在衡山常习坐禅‛。中国佛教史中高僧传的‚坐禅入定‛确实不少,不知胡适先生以为此是印度禅?还是中国禅。
再论所谓的‚印度禅‛,印度只有‚四禅八定五神通‛吗?没讲顿悟禅吗?前引《法华经》龙女顿悟成佛,不讲渐教修禅入定。其它经论中记顿悟也不少,如《大宝积经》(卷二十六)记文殊利言:‚大德舍利弗,若心有内有外中者是得解脱。大德 !而是心者无内无外中,无系缚解脱者。‛舍利弗属胡适所说的修禅入定的求解脱的印度禅。而文殊师利,怎么说也不属
于修禅入定的所谓印度禅了。恰如中国宗门大德常说:‚本无缚,焉用解脱‛,一脉相承。《善意天子所问经》(卷下)记五菩萨得神通,自忆宿世杀父、杀母、杀阿罗汉……(犯五逆罪),甚为忧怖。文殊师利即执剑于瞿昙,佛即开示,当知彼法无体非有,非如非实,不生不起,空如幻化,是故此法无人得罪,无罪无得,彼五菩萨是知己,即是获得无生法忍。经论中多有记佛菩萨广论了义,使佛弟子顿悟无生。
胡适又在《中国禅学之发展》中说:‚佛教最高的境界,是涅盘,是四大皆空,和道家的虚无相似‛。此又不分了义不了义,涅盘尚有四涅盘,所指有余无余涅盘乃为不了义教所摄,而大乘经论广说了义,《楞伽经》(卷四)‚离一切量,则无言说,无言说,则无生,无生则无灭,无灭则寂灭,寂灭则自性涅盘‛。同经(卷一)也说:‚一切无涅盘,无有涅盘佛,无有佛涅盘,远离觉所觉‛。李长者《华严论》(卷二):‚是故大涅盘令彼三乘,令知诸行菩提,能证所证涅盘,悉是无常者、本无、不证诸灭,无行无修,名大涅盘,是名圆寂。是故《涅盘经》令诸三乘乐着行者,离行离修;有所证者,令行无修无证‛。法华会上佛陀开示悟入佛知见:‚无二亦无三,唯有一乘法,‛才是佛陀出现于世的终极目的,乃可说为实法了义。不辨了义不了义,不以佛的法四依,如何能分辨佛法的权实真伪。胡适又说到‚和道家虚无相似‛则另文详述,此略。
胡适又说:‚印度佛教变成中国佛教;印度禅变为中国禅,非达摩,亦非慧能,乃是道生。他创了几种很重要的教义,如‘顿悟成佛’,‘善不受报’,‘佛无净土等’‛。不知此三说也是了义经内明明白白所记述的内容,何有什么‚创了几个很重要的教义,‛只是在三乘渐教作为普遍法门情况下,道生以他的‚黠慧‛,深彻实相,怀着无畏的弘法热情,毫无顾忌的直接提出来而已,使绝大多数长期在渐教修习熏染的佛弟子颇感‚吃惊、恐怖、畏怕‛,甚至起诽谤心。所谓的‚顿悟成佛‛。如前所举经典均有所述,此不赘述。所谓‚善不受报‛,大乘经典如《文殊师利所说般若波罗密多经》说:‚犯重比丘,不坠地狱;清净行者不入涅盘‛。《佛说如幻三昧经》说:‚无作者,无行不行,亦无果报‛。‚无报应,一切法虚无不实,所受诸法亦复虚妄如幻‛。所以生公《维摩诘经注》曰‚无为是表理之法。无实功德得也‛。此谓沙门为无为法。无为法中,无利益,无功德。真理常存,无生无灭,美恶斯外,罪恶并舍,故无福报之可言。生公惧报应为贪爱之本,故立论谓,依理无利益功德,依事报应亦无明证(《名僧传钞〃说处》:‚畜生等
有富乐,人中果报有贫苦事‛)。而经教之明报应者,生公当亦谓如净土授记之义,同是令人欣美向善也。(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第462、463页。)可见报应说即不了义经摄,无报应乃了义经所摄。再说‚佛无净土‛。《维摩诘经〃佛国品》记佛言:‚众生类是菩萨佛土。‛‚当知直心是菩萨净土‛。‚菩萨欲得净土当净其心,随其心净即佛土净‛。‚仁者心有高下,不依佛慧故,见此土为不净耳‛。生公注云:‚夫国土者,是众生封疆之域。其中无秽,谓之为净。无秽为无,封疆为有。有生于惑,无生于解,其解若成,其惑方尽‛。生公又云经中之所以常称净土者,则亦有故。盖‚净土不秽,且令人情欣美尚好。若闻净土不秽,则生企慕意深,借事通玄,所益多矣‛。(同上第461页)‚此言第一义谛中身土皆不可得,经言净土,乃依世谛说,是佛建化门头事也‛。《高僧传》有云:生既潜思日久,彻悟言外。乃喟然叹曰:‚夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义,若忘筌取鱼,始可与言道矣‛。于是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。又着《佛无净土论》等,笼罩归说,妙有渊旨。而守文之徒,多生嫌嫉。与夺之声,纷然竟起(同上第450、451页)。可见生公是在体悟《般若》,尽除封惑,用显实相,故倡‚善不受报‛,‚顿悟成佛‛,‚佛无净土论‛。
慧能的‚顿悟法‛真是一种革命吗?
胡适在《楞伽宗教》中说:神会很大胆的全把《金刚经》来替代了《楞伽经》。楞伽宗法统是推翻了,楞伽宗‚心要‛也彻换了。所以慧能神会的革命,不是南宗革了北宗的命,其实是一个般若宗革了楞伽宗的命。又在《荷泽大师神会传》中说:那不识字的卢行者(慧能)便是楞伽宗的革命者,神会是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是‚顿悟‛。
【评】:汤用彤《菩提达摩》有显浅的论述:‚《楞伽经》者,所明在无相之虚宗(如百八句即明无相)。虽亦为法相有宗之典籍(中已有八识义),但其说法,处处着眼在破除妄想,显示真如‛。‚菩提达摩以四卷《楞伽》授学者,大鉴慧能则偏重《金刚般若》。由此似若古今禅者之别在法相与法性。然而不然,达摩宗旨,本为般若法性宗义,已如前述。‛‚达摩原以《楞伽经》能以显示无相之虚宗,故以授学者。此后禅师亦皆依此典说法,然世人能得意者少,滞文者多,是以宗后裔每失无相之本义,而复于心上着相(如满禅师所指斥),至四世后,此经遂变成名相。于是哲人之慧,一变为经师之学,因而去达
摩之宗越远。《金刚般若》者言简义深,义深者谓其赅括虚宗之妙旨;言简者则解释自由而不拘于文字‛。‚大鉴以后复兴达摩之精髓,而取简略之《金刚》,而遂舍深博之《楞伽》。由此言之,则六祖谓为革命,亦可称为中兴,革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者,上追达摩,力求‘领宗得意’,发扬‘南天竺一乘’本来精神‛。此明《楞伽》也阐了义顿旨,只是后世‘枳橘变体’,哲人之慧,变为经世之学。《金刚》与《楞伽》区别不在一顿一渐,恰恰在同明无相之虚宗。《金刚》只是义深言简,故慧能后舍《楞伽》而取《金刚》,此正复兴达摩无相虚宗顿悟直指义,何有似胡适所说的‚般若宗革了楞伽宗的命?!‛胡适在《禅宗史的一个新看法》中还说:‚在《唐文粹》这部书中,有梁素《天台通义》的一篇文章,痛骂当时的一些危险思想;说这样便没有佛法,没有善,没有恶了。从这反对党的说话中,我们可以看出当时的危险思想,的确是佛教中一种革命的思想‛。又在《禅宗在中国:它在历史和方法》中说当时一位严肃批评家梁肃(751—793)对于他那一时代反偶像的革命性教示颇感不安。并说:‚今之人正信者鲜,启禅关者,或以无佛无法、何罪何善之化化之。中人以下驰骋,爱欲之徒出入,衣冠之类以为斯言至矣,且不逆耳,私欲不废。故从其门者,若飞蛾之赴明烛,破块之落空谷……与众魔外道为害一揆‛。这是他那个时代危险思想流行的一个见证。
胡适以三乘教下佛徒,因不理解人类最高智慧的不二悟境,而引起激烈的攻击与痛骂,以证明慧能‚‘顿悟’是一个宗教革命。‛‚在当日确有革命之功‛。此论甚误。不仅仅慧能、神会后的顿悟弘法者被攻击,初祖达摩被‚讥谤‛,慧可被指为‚魔语‛,师徒同遭法难,‚法华会上身子三请,四众惊疑。只是五千退席之人,皆有得圣果者,闻说‘十方佛土中,唯有一乘法,’开权显实,直指自心,尚乃怀疑拂席而起‛(《宗镜录》卷二十六)。《诸法无行经》记胜意比丘之谤喜根比丘。《大宝积经》记跋陀罗直斥佛是‚大惑乱‛。又记二百比丘、五百比丘谤文殊而退席。《大集经》记天子谤不可说菩萨为魔所造。《大般若经》、《维摩诘经》等唱:‚持戒比丘不升天堂,破戒比丘不堕地狱,何以故?法界中无持犯故‛。更有文殊执剑于瞿昙,鸯掘持刀于释迦,不知此‚危险思想‛、‚行为‛是革那一种佛教命?!胡适先生知不知晓,经有了义不了义,有语有义?不了义为三乘权法渐教,了义为南天竺一乘法,顿悟直指,此正是《楞伽经》(卷三)记佛说:‚我谓二种通,宗通及言说,说者授童蒙,宗为修行者‛。胡适教(说)、宗不分,故不知慧
能‚顿悟‛上接达摩,远承释迦,何革命之有!同时又说明胡适在《中国禅学之发展》分印度禅与中国禅是何其谬也(此另有专文)。胡适见《法冲传》中记法冲说:‚闻此少一乘,欲宣一乘教纲,漉信地鱼龙,故至‛。即说:此宗(指楞伽宗)已有‚南天竺一乘宗‛之名了。一乘之名是对当日大乘、小乘之争的一种挑战,这名目里已含有革命的意义了(《楞伽师资记序》)。不知经论中已广见一乘之名,如《般若》诸经、《大宝积经》、《楞伽经》、《法华经》、《华严经》、《华严论》、《大集经》、《胜鬘经》、《大经》等等。何有什么‚革命意义‛?!
关于慧能袈裟的问题
胡适先生在《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》说:‚神会在滑台的大挑战,他采用了神秀碑文里的菩提达摩一系的传授世系,但他说,其中第六代不是神秀,乃是慧能。他指斥神秀——普寂一系师承是旁,法门是渐。他伪造了‘袈裟传法’的传统说。当时谁肯走到韶州去,眼看那件本来没有的传法袈裟呢!‛可是又在《中国禅学之发展》中记神会在河南滑台无遮大会上说:‚神秀在世时,因袈裟在韶州,所以不敢自认是第六代;乃普寂竟让同学广济于景龙三年(709)十一月到韶州去偷此法衣‛。(胡适同时又承认)当时普寂尚在,但没有人出来否认。何以前后相违如是耶?!
【评】:在这样庄严的‚为天下学道者定宗旨,为天下学道者辨是非‛的无遮大会上,我们可以从敦煌本《菩提达摩南宗定是非论》中看出辩论的激烈和紧张,已到了以生死相威胁的程度了(远师问:普寂禅师名盖国,天下知闻,众口共传,不可思议。如此相非斥,岂不与身命有仇?『神会』和尚答:我自料简是非,定其宗旨。我今谓弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜身命?)倘若‚袈裟传法‛是子虚乌有,神会与当事人年代这么近,参加辩论大会的北宗系势力这么大!人数又如此众!从常识来看怎么有可能‚没有人出来否认‛!只因是太明显或大家公认的事实,才可能‚没有人出来否认‛!只要有一点怀疑,北宗系人必定会立即群起而攻击神会,要他拿出证据,如拿不出证据,就会毫不留情地把神会轰下台去,乃至有粗鲁者老拳相加,因为这关系到北宗祖位传承极为重大的问题。胡适又曾总结北伐大胜利时说:‚神会实是个大毁灭者,他推翻了北派禅宗;他也是大奠基者,他奠基了南派禅宗,并做了该宗的真正开山之祖。这就是佛教中的禅宗!‛(《从整理国故到研究和尚》)恐怕并不是胡适所说的那么轻飘:‚那个‘袈裟传法’伪史宣传力量实在太大了。民众是站在这个‘新
禅’的一边的,多数的和尚们也都纷纷的‘赶热闹’,抢着要挤进‘南宗’、‘新禅’的队伍里去了‛。(《与柳田圣山讨论禅宗史纲领》)所能说明的吧!胡适这种想当然的说法是极为不严肃的,不符合他自已说的‚小心求证‛的学术信条的。
关于‚慧能禅师密受忍大师记,传达摩衣钵,以为法信,顿悟上乘‛?(日本最澄所传的《曹溪大师别传》。)及《全唐文》中的:‚朕梦感(能)禅师请传法袈裟却归曹溪,今遣镇国大将军刘荣景顶戴而送‛。胡适对《别传》及《全唐文》中的‚传法袈裟‛予以彻底否定。而否认的理由是:《别传》的作者是一个没有知识的和尚,他竟不知道高宗死在弘道元年(683)(如‚宣诏‛一章里的‚神龙元年(705)上元日则天中宗诏。‛)到了神龙元年他已死了22年了!在编史中,年代误写固是一个不严肃的问题,不是有‚没有知识‛的问题,仅以对年代误写或疏忽于勘对,因而否定其史实也是缺乏说服力。胡适又用推理来反证他的论点:‚如果此敕真的,则是传衣付法的公案早已载在朝廷诏敕之中了,更何用后来的争端,更何用神会两度定其宗旨,四次遭贬谪的奋斗呢?即此一端便可证明此书作伪的性质了‛(《坛经考》)。这种推理反证至多只能说:‚看作待证的假设‛。而不能看作是结论。因而批评:‚编纂《全唐文》官儿们收采这样的假诏敕,真可说是荒谬‛。钱穆先生在《神会与坛经》中说到,(胡适曾赞神会)‚‘在中国佛教史上没有第二人比得上他功勋之大,影响之深的。’‘这样一个伟大的人物。’至少在他内心精神方面也应有几条支撑他自己人格信心的规律,宗教精神,并非江湖撞骗,他将不能容许他自己因死人无对证而信口胡说,自由捏造。怎么说‘袈裟传法说,完全是神会捏造出来的假历史’呢?依据常识判断,当时曹溪僧众里边,早有袈裟传法故事的传说了,因此神会得有此信心与勇气,来鼓励他做‘北伐急先锋’。他原本在神秀门下三年之久,但现在却北上申辩,说神秀‘师承是旁,法门是渐。’又说:‘我今弘扬大乘,建立正法,令一切众生知闻,岂惜生命。’胡先生说他是一种‘大胆的挑战’;我则说他是一种诚恳的争辩。‛钱穆从宗教人格、精神力量立论也是合情合理的。钱穆又说:‚惠能辞祖南旋,弘忍对此行者,自有一番惜别之情,自然可以送他一些纪念的信物和袈裟之类,(很可能此袈裟,还是道信传下的一件纪念品),后来慧能在南方剃度,在曹溪寺开山,自然要时时提到这件袈裟,一面是他纪念老和尚,一面证明他‘东山传法’一段因缘‛。
又柳宗元《曹溪大鉴禅师碑》(815——816年间作)记有:
‚六传至大鉴‛‚师因感动,遂授信具。‛及刘禹锡《大唐曹溪第六祖大鉴禅师第二碑》记:‚自达摩六传至大鉴,如贯意珠,有先后而无异同,世之言真宗者,所谓顿门‛。‚一言顿悟,不践初地,五师相承,授以宝器,宴坐曹溪,世号南宗。‛刘禹锡又有‚辩六祖置衣不传之旨,作《佛衣铭》‛。对此二碑文传衣钵记录,及《佛衣铭》,胡适先生却没有只字直说其真伪,只是在对德异本《坛经》末尾附录的《守塔沙门令韬录》,指责‚此录也是无知妄人写‛时,顺便提到柳、刘二碑,以‚中间隔了年,还是令韬记录‛!(‚《全唐文》里的禅宗假史料‛)以证令韬此录是假的。而对柳、刘二碑传衣记录却轻轻放过,不置一词,尤其刘禹锡的专作‚袈裟传法‛的《佛衣铭》,不知何以视而不见?不知是疏漏,还是文证不足?这样一个大阙口,使胡文辛苦论证不免有捉襟见肘之态了!
胡适在《菏泽大师神会传》中关于:
《圭传》:‚法信衣服,数被潜谋。传授碑文,两遇磨换‛。 《圭图》:‚曹溪传授碑文,已被磨换。故二十年中,宗教沉隐‛。
胡适评说:‚磨换碑文之说,大概全是捏造的话‛。并以所谓二证也均是无力的反证。《历代法宝论》也说慧能死后,‚太常寺丞韦据造石碑,至开元七年,被磨改,别造碑文。近代报修,侍郎宋鼎撰碑文‛。胡适评说:‚这也是虚造故实,全不可信‛。理由是:神会在当滑台大会上修改传法世系,用大胆编造‚袈裟传法‛,北宗偷衣说无人否定,‚气概‛,‚搏狮子的手段‛, ‚震动当时人的心魄‛,最后取得‚先声夺人‛的大胜利。一句话,神会取得北伐胜利是靠他的‚气概‛、‚博狮子的手段‛,乃至‚编造‛的‚大骗子‛‚手段‛而‚大胜利‛的,是没有一点事实根据的。胡适这种论证,使人觉得胡适自已拿不出‚小心求证‛的确实材料,只能用这种过分夸大神会个人的作用,贬低北宗等人(简直是一批窝囊、胆怯鬼),以所谓演义小说来支撑他的论点,毕竟是经不起推敲,缺乏说服力。使人对胡适所论‚一部禅宗史包括神会在内,百分之九十都是伪造的‛(《从整理国故到研究和尚》。)‚禅宗佛教里百分之九十,甚至百分之九十五,都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势‛(《揭穿认真作假的和尚道士》)。‚现存的禅宗材料,至少有百分之八九十是北宗和尚道原、赞宁、契嵩编写的。以后这些材料往往经过了种种妄改和伪造的手续,故不可深信(《神会和尚遗集序》)。又有多少真实性了。胡适博士被称为学贯中西的学者,对中国禅宗史的研究侧重于史实的考证。他的治学方法
是‚把一切学说、理想都看作待证的假设‛,‚大胆怀疑‛和‚小心求证‛相结合的方法,不赞成‚推理‛和‚逻辑‛。被蔡元培先生赞为‚不让于清代干嘉学派‛的‚无征不信‛的考据论。然而从‚胡适说禅‛中,我们看到,客观、冷静、理性的考据法,往往被强烈的主观、感情色彩所替代了。在对中国禅宗史的研究中虽不能说他全是凿空之论,是找到了一些敦煌本材料,问题是在论证这些材料时,一味按自己主观成见去说明,在论证没有充分证据时,不是‚存疑‛,‚阙如也‛,而是用推理,或轻率结论。令人不能信服、接受,甚至反感。造成这种偏离治学信条的原因,诚如印顺法师说的:‚胡适的心有问题‛(《神会与坛经》)。据说,胡适生长于理学甚盛的徽州绩溪,士大夫多以‚僧道无缘‛相标榜。自幼受此风影响,不信宗教。故胡适自说:‚我必须承认我对佛教的宗教和哲学两方面都没有好感。‛且还认为‚自东汉到北宋千年的传播,对中国的国民生活是有害无益,而且为害至深至巨‛(《揭穿认真作假的和尚和道士》)。不信宗教同样可以进行客观的历史考据,但在这种偏激思想指导下,把研究禅宗史,只是为了‚捉妖、打鬼‛,‚可以把达摩、慧能,以至西天二十八祖的原形都给打出来‛(胡适给徐浩先生的信)。故可肆无忌惮,大骂和尚是‚大骗子‛、‚伪作者‛。‚诈骗、矫饰和装腔作势‛。但‚考据(自己)心里有鬼,是难得公平正确的‛。此所以引起佛教界和学术界大多数有识之士激烈反响的原因所在。