孟子内圣之道探赜
兰州大掌掌报(社会科掌版)第39卷第2剪1/2011年3月
JournalofLanzhou
University(SocialSciences)V01.39No.2/March,2011
孟子内圣之道探赜
李
利
刘
丰
(甘肃中医学院社会科学部,甘肃兰州730000)
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内容摘要:每个人本来具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心是内圣之道的入手处,而此四心所本即为至善之心。体悟至善之心要从修心、知言、养气上下手,内圣之道由浅而深的六个次第是:善、信、美、大、圣、神。
关键词:内圣之道;四心;至善;修心;知言;养气;道之次第中图分类号:B222.5
文献标识码:A
文章编号:1000-2804(2011)02-0036-04
纵观《孟子》全书,其人性、天道、社会系统诸概念是循环定义的,缺少一个更深的元概念来支撑。可见知识成为可能的一个必要条件是:被言说的事情其中至少一个关键概念要有经验或感觉的支撑。这正是涉及孟子心性学说乃至所有本体学说的难题。也恰恰是用西方的或现代的方式诠释中国古代哲学(假如还可以定义为哲学的话)的难题。在理性和逻辑中看来是概念的循环定义,其概念处于无根或无所指状态,而在个人的体会和经验中是可以落实的。由于这种体会和经验不具有大众性和普遍性,甚至是极为罕有的,所以它的言说就是极为困难的事情【l】。
当一个人体会到了本体的时候(其必然是超验的).他力图将此种超验的东西传达给别人,那就要指出从超验到经验之路,也就是说,如何将不可经验的变为可经验的。此外,还要找到一个可以人手的基点,既然“人人皆可以为尧舜”【引276,则此基点也必然是人人都可体验的。对孟子而言,这个基点就是“四心”。
儒家之道为内圣外王之学,其内圣外王之学不是分作两橛。而是一以贯之,所以要明了儒家,首先要进入内圣之学。
就“情”上而言的,也就是说.每个人的内在都有仁之情、义之情、礼之情和智之情。若就性上而言,它是“端”。此“端”于性而言,如同四肢之于全身,人虽有四肢,然统于一身。仁义礼智就外在而言。像是四种不同的行为或修养,就内在而言,是一于“性”的。
此‘性”孟子以“善性”言之,也就是说,以道德的善
来彰显它。或可套用老子之语:“无可名之,强名之善”。循此性而行,其外在化必然是善的。但用于衡量善的标准,不是外在的、社会的、规范化的所谓形成普遍社会伦理“善”的准则,而是每个人的本心,这从“行有不慊于心,则馁矣”[2162可知。
<大学》说“止于至善”【3】16,何为“至”呢?“至”就是顶点、无对,是一个没有恶的对立面的善。所以它连“善”都不能说,只是“率性而行”,其行为在别人看来自然是“善”的,对于行为主体而言本身没有一个善恶与否的认定。通常我们所说和理解的“善”都是与恶相对立的,也就是说,我们预设了恶才能说善,
反之亦然。所以,若将孟子‘性善”的“善”作形而下的
理解.本体的东西就会下降为一种伦理的、社会学的东西.甚至被边缘化.成为孟子为了重整人间秩序所寻求的一个理论的预设,最终将其虚化。
产生这一问题的根本原因,在于对孟子‘性
善”论中“善”的理解出现了偏差。首先要分清,孟子所说的“善性”,不是被对象化了的东西,而是内在于我们内心深处,本真的东西。正因为本真,所做的才是存、养。才是诚而通之。而平时我们所谈论的善,是一种好的行为、品德,这已是善的外化——被善性对象化的东西。善性和被善性对象化的东西,正如手和被手抓的东西的区别。“善性”是手.被手所
一、内圣之道的人手处
乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也……侧瞻之心。仁也;盖恙之心,义也;摹敬之心,礼也;是非之心,智也。[alas9
正如前述,此处乃为孟子心性论的“基点”.也是每个人可以体会的“其情”。此处的“仁义礼智”是
收稿日期:2011.02.08
作者简介:李利(1964一)。男。甘肃靖远人。剐教授.从事中国哲学研究。
李利。刘牛.置子内叠之道探聩
抓的东西是“善”。手抓了一只杯子。不能认为杯子是手。善育、善行、善思乃至善心都是被手——“善性”所抓的杯子.而不是“善性”本身。体会到此处,才算对孟子的“善性”有点感觉。不会以“善相”为“善性”,将孟子性善论下降到道德层面,或者翻转过来,以道德言本体,将到达本体的方法当做本体本身,强行将超验的东西纳入一般经验内。
为什么如此说呢?我们看下面一句话。
舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。【2J191
从“由仁义行,非行仁义也”可以看出,仁义不是客体,不是手段,不是目标。而是行为的主体。主体作为被描述的对象.我们会不自觉地将其客体化,才便于描述。给主体赋予一些性质,如“仁义”或“善”等,但显然,它是仁义得以成为仁义的原因,是善得以为善的基础,而不是被外化的“仁义”和“善”。
“天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”12】196此处“行其所无事”最为重要,这也证明了善性非善相之谓。
还有一重要之处,即孟子何以彰显“性”中的善,而少谈或不谈其中的“真与美”呢?我想,这与孟子所处的时代有关,那个时代太恶了。
且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。孔子日:“德之流行,速于1邮而传令。”当今之时,万来之固行仁政。民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之。惟此时为然。【2】57
为“善”是首要之事.可谓“知者无不知也,当务之为急”[21322。可见,孔孟之谈“善性”是当务之急。
我们以为,后世的儒者彰显“心性”善的方面。而忽视了其中的“真与美”,尤其《乐经》失传之后,“乐以和同”这一方面被忽视了,艺术的美感很少或根本没有进入儒者的视野之中。这就造成了中国人文化基因的先天不足,其外在化的表现就是中国人的美感缺失。而对于真实这一方面也忽略了。“诚=无妄”固然为真。但由于其侧重伦理方面.儒者对于器物层面和技术方面并不重视。理性求真精神的不足,也是造成中国科技落后的根源之一【4】。
二、孟子的本体之路
前面探讨了孟子心性之学的人手处。但孟子心性论在现实中如何操作呢?或者可以问.孟子如何体证心性呢?在《孟子・公孙丑章句上》中我们可以
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看到孟子之自道。要了解此点。必须先了解言、心、志、气的关系。
(一)言与心的关系
“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心。不可。夫志,气之帅也;气,体之充也。夫志至焉,气次焉;故日:‘持其志,无暴其气。”【2162“由心而发言”是自内向外的,“由言而明心”则是由外向内的。前者为“自诚明”,后者为“自明诚”。告子认为。“不得于言。勿求于心”,一个人若不能明理.则自然不能明心。而孟子以为“不可”,认为告子忽略了“自诚
明”——虽不能明理,但保持心诚。久之必有所得,
从而事理通达。《大学》第一章“知止后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑。虑而后能得”【3】171,也是此之谓也。
“诚辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离。遁辞知其所穷。——生于其心。害于其政;发于其政,害于其事。圣人复起,必从吾言矣。”f2】62一般有什么样的心就有什么样的言,内心虚伪其言行必“伪”,内
心懦弱其言行必‘懦”,内心真诚其言行必“诚”.所以
孟子说“(四辞)生于其心,害于其政”。
自然。儒家所言的“明”不仅仅包含理明,但理明显然是其“明”的重要一点。
人非生而为圣贤,都是不得于言的。就孟子而言,虽不得于言,也要得于心,其标准何在?在文本中孟子给了一个“守约施博”的方法——行有不慊于心。而此心孟子一再强调并不是一般人理解的物欲之心,而是仁义之心:恻隐、羞恶、是非、辞让之心。所以言由心发,心由言显(“思想是内在的语言”,故孟子之“言”。不仅是外在化的语言,也包含了思想).由正言可入正心,如七十子尊孔子而学,由正心可立正言.如孔子设教而传七十子。
(二)心与志的关系
“心志”时常合称。志字拆开为“士心”——“士者
之心”。心与志的关系是什么呢?“使弈秋诲二人弈。其一人专心致志。惟弈秋之为听……虽与之俱学.弗若之矣。”1212e4可见,专心方可致志。在文本中孟子的心并不是泛指所有的心,而是特指人之为人的本心。既然文本中“心”是特指的“心”,则专此“心”而得的“志”也是特指的“志”,而志一是什么呢?就是诚.两者是互训的。
(三)志与气的关系
“志一则动气,气一则动志也。今夫蹶者趋者.是气也.而反动其心。”[5]283志一何以会动气呢?这个气是什么气呢?这似乎有点神秘主义的味道了。其实这是宇宙的真相,可以举几个简单的例子加以
兰州大掌掌报(社会科掌版)2011第2期
体会。
中医有气脉之说,也就是人的十二经脉,当然,对于练功的人而言,还可体会到奇经八脉、任督二脉等。中医根据经脉学说,发展了针灸、按摩等疗法,千百年的实践证明,这些方法非常有效。正因为有气脉,一个人的邪心会动邪气,邪气循气脉而行则会伤及脏腑。中医理论:怒伤肝,思伤脾,恐伤肾,忧伤肺,喜伤心。五情乃由心而发,其过则邪,带动五邪气,五邪气循经脉而行,从而伤及脏腑。
孟子之心为“至诚”。自然动其“诚气”,具体的经脉运行不敢枉加揣测,但笔者想,极有可能贯通任督二脉,变化气质,抛却一身之小我,与天地之正气交接。孟子说:我善养吾浩然之气。如何养呢?自下
可知:
其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故日,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。[2162
但也并不抽象,如我们生气的时候,可感受到怒气,有害人之心则有杀气,民众积怨已久,则有怨气。浩然之气至诚之人自可体会,纵观历史,中国历代志士f_二人的义举,俯拾皆是,构成了中华儿女的民族气节——浩然之气。学者倘要领会,要从诚上着手,否则,都是空谈。
除了志一动气,同样,气一也可动志,两者可互为影响。“今夫蹶者趋者,是气也,而反动其心。”这样的例子比比皆是,许多年轻人刚进入社会,本来有高远的理想和极高的道德要求,但社会的现实却是为了一己私利而无所不用其极,年轻人看得多了,有时迫不得已违背良心去做,后来就麻木了,反而认为这是常态、本来如此,其心也就变了。当社会形成了如此的结构,集体形成了如此的认知,个人的力量几乎无能为力。每个人都不满意现状,而每个人为了摆脱此现状,却用另一种方式去推动此一现状。正如一个奴才为了摆脱自己的奴隶状态。不从造成奴隶状态的规则想办法,反而加倍地讨好主子。人就处于这样一种无可奈何的状态,如同哈耶克所言:我们想制造一个天堂,可我们造成的却是一个地狱16】。从此而知,规矩于人之重要,孟子日:学者必以规矩。这也是圣人制礼作乐的原因。
“集义所生”和“义袭而取”之间的不同也很重要。“集义所生”的意思就如同一个受精卵渐渐长大成了人身,义譬如人的四肢。它是受精卵长大而成的,不是外在的。受精卵起初虽没有四肢.但其内在存有“四肢之所以为四肢”的基因。“义袭而取”就完全不同了,如同一个人将自己打扮起来,义犹如身上的金银首饰,显然,金银首饰非本身所固有。告子之惑正在于此。是故君子“至诚”必然“配义与道”,正如太阳出来了,自有光明一样。
“必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。”此处正如禹之治水,行其所无事。“正”、“忘”、“助长”三者正是学者所易犯的毛病,不能达到行其无事,无从体会孔子之“四毋”——毋意、毋必、毋固、毋我,从而也不能体会到儒家的“中道”。
“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”此处关键一点是“直养而无害”,也就是以诚养。“至大至刚”,“塞于天地之间”,不仅在做一个比喻。而是孟子切身的体会。笔者以为,孟子绝不是以一个意象来谈,而是就自己的境界来谈。若不是境界。“直养”岂不落在了虚处?而充“塞于天地之间”.其另一种表达就是“万物皆备于我”。
万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁美近焉。[21a02
在一般人的经验里,“我”是有边界的——往往以身为边界.通常在这个意义上来谈论“我”。而孟子由于体会到了浩然之气,其充塞于天地之间,那以“身”为我的边界就被打破了。“我”则以天地之大为大。从孟子提倡的杀身成仁、舍身取义来看。“我”也并不等同于“身”,否则,仁与义就没有了着落处。
浩然之气无处不入,万物皆在浩然之气中,所以,万物皆备于我。而我以为,只有到了万物
皆备于我,才是真正体会到了“仁”——同体心.
仁不是a=b的平等(因为之前已经预设了不同的a与b),而是a=a的平等,它们根本无法说不等。因为它们本来就是一个,是同体的。在本体上是平等的,而在现象上则循演化之理而有差别,此就是义,故仁为体.义为用。故孟子言:仁.人心也,义,人路也。但在一般人的经验里,有人我的差别,所以儒家提倡“强恕而行.求仁莫近”。
此处的气不是从现代科学的角度来理解的气。
内圣之道的六个次第
上两段涉及到了孟子心性论的人手处和方法,并论及孟子所寿的浩然之气充塞于天地之间不是意象.而是境界,那是否孟子的内圣之道有次第呢?答案是肯定的。
‘.1昊I隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。乐正子,二之中.四之下也。”【2J334我们以为此处就是孟子内圣之道的六个
李利.刘丰.孟子内圣之建探聩
次第:善、信、美、大、圣、神。从孟子对乐正子“二之中。四之下”的评价也可以看出,此一次第是存在的,以下分而述之。
可欲之为善:此处可欲是——明乎善。“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。”[21173而此处的明乎善。绝不是外在化的、一成不变地形成社会伦理善的规则.而是内在于自己本心的善——心善。
有诸己之谓信:信乃伸也,循四心而行,以诚通之为伸。有诸己意为道德根于自己的本心(行有不慊于心),不在别处,故可不动心。守约而施博。
充实之谓美:人之本心显露,充实于体,外在显现的自然是纯美的。《孟子》文中有极好的描述:“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也脾然.见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[51450
充实而有光辉之谓大:充实是内在于个人的感
参
考
也!
孟子的内圣之道有此六个次第,显然,最高追求就是“神”。“羿之教人射,必志于彀;学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩,学者亦必以规矩。”[21273“神”乃是学者之“彀”,而规矩则是儒家修养的方法。文
献
受,而有光辉则是由体而用。也就是说,本心显露充实于己之后.自然而然地会发散出去,如同太阳无生养之心,却生养万物。
大而化之之谓圣:此处重点在于“化之”,日出于天,光泽于地,自然破暗;至诚之心,施于体则美,感于人则化,用于政则行,通于天则神。可谓教化、政化、神化三化也。
圣而不可知之之谓神:既然不可知之。也难以言之,恐是莫测之意,孟子知天之谓,大而化之不可知
【l】海德格尔.演讲与论文集【M】.孙周兴.译.北京:三联书店,2005:38.【2】杨伯峻.孟子译著【M】.北京:中华书局。2003.
【3】曾子.大学【M】.梁海明.注译.沈阳:辽宁民族出版社,1997.
14】江文也.孔子的乐论【M】.杨儒宾。译.上海:华东师大出版社。2008:III.【51朱熹.四书集注【M】.长沙:岳麓书社.1985.
【6】哈耶克.个人主义与经济秩序【M】.邓正来。译.北京:三联书店。2003:42.
InternalCultivationof
L,Li
Mencius
Medicine,Lanzhou,730000,China)
on
LIU凡叼
(DepartmentofSocialSciences,GansuCollegeofTraditionalChinese
Abstract:Theinternalcultivationofindividuals,鹪istaughtbyMencius,isbased
with
thefourvirtures:sympathy
suffering,shameforvices,reverenceforothersandtheknowledgeofgoodandevil,andthecoreofthesefouris
fortheabsolutegood.Toobtaintheabsolutegood,oneneed8tofocus
on
theaspirationtheperfectionofthemind,
theawarenessoftheproperwayofutteringandthefosteringof砸.Theachievementoftheinternalcultivationis
realized
throughsixsteps:goodness,faithfulness,beauty,generosity,saintliness
and
divinity.
Keywords:internalcultivation;fourvirtues;absolutegood;perfectionofthemind;properwayofuttering;fostering
of叮‘;six
stepstowardinternalcultivation
(责任编辑:刘诗能)