[史记·封禅书]所记秦雍州杂祠考_历史论文

内容 提要：秦雍州的数百杂祀是秦民间宗教具体内容的反映。它们可分为天文诸神、生产和生活之神、人鬼和其他杂神三类，天文诸神蕴涵着数术意义，其他神灵则跟普通百姓的生产、生活息息相关，从宗教学角度看，它们的内容和 发展 水平属于民间宗教。 关键词：雍州杂祀、天文诸神、生产和生活之神、人鬼、数术 秦的国家祭祀内容驳杂而丰富，这一内容已有学者作过 研究 [1]。雍州杂祀是其中的组成部分， 文献 对之记载甚为简略，这一内容所蕴涵的意义也并没有得到很深入的研究。笔者不揣简陋，试图对此作些考证和研究，不当之处还望方家批评指正！一《史记·封禅书》雍州杂祀考释 《史记·封禅书》对雍州附近的杂祀是这么记载的： 而雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、岁星、填星、[辰星]、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸逑之属，百有余庙。西亦有数十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。沣、镐有昭明、天子辟池。于（社）[杜]、亳有三社主之祠、寿星祠，而雍菅庙亦有杜主。杜主，故周之右将军，其在秦中，最小鬼之神者。各以岁时奉祠。 这些雍州附近的杂祀内容驳杂。大体可分为三类：第一类是日月五星、二十八宿等天文诸神；第二类是生产、生活之神和一些杂神；第三类是人鬼。本文第一部分的任务便是对这三类神灵的内容作些考释，以为下文的研究奠定基础。

一 日月、五星、二十八宿、南北斗等天文诸神 日、月：雍州杂祀中有日、月。这一日、月崇拜并不是 自然 、直观的天体崇拜，象许多后进民族的神话中描述的那样[2]，而应跟战国时期其他地区的日月崇拜一样有数术意义。《史记·封禅书》记齐地八神有日主、月主，祠所分别在莱山、成山，它们跟阴主、阳主、四时主并存，在古代 中国 ，日月之行被用来纪年、定月；日月本身及它们的晕、气被用来占卜吉凶[3]，《汉书·艺文志》数术天文类有《汉日食月晕杂变行事占验》十三卷、《汉日旁行气占验》十三卷等，因此，民间的日月崇拜应有其数术意义。 除了日月外，雍州杂祀中有五星。引文提到荧惑（火星）、岁星（木星）、填星（土星）、辰星等。它们分别如下： 荧惑：即火星之祠。荧惑的光度变化很大，运行的形态错综复杂[4]，它的出现在古代是不祥之兆。《天官书》正义引《天官占》：荧惑为执法之星，其行无常，以其舍命国：为残贼，为疾，为丧，为饥，为并。环绕句己，芒角动摇，乍前乍后，其殃逾甚。王官占验如此，民间也秉承了此精神。为荧惑立祠，旨在讨好它，让它不作祟伤人。 岁星：即木星之祠。木星在天空运行一周约为十二年，古代以此纪年。《天官书》：察日、月之行，以揆岁星顺逆。索隐姚氏案：《天官占》云：岁星，一曰应星，一曰经星，一曰纪星。笔者认为经星是指其周天运行，纪星是指根据它的运行纪年。古人按岁星经行将天区分为十二，这十二天区的名字及其跟地上分野的对应据《周礼·春官·保章氏》郑玄注为：[!--empirenews.page--] 星纪吴越；玄枵齐；娵訾卫；降娄鲁；大梁赵；实沉晋；鹑首秦；鹑火周；鹑尾楚；寿星郑；大火宋；析木燕这是春秋战国时期的情况。分野说被王官星占家用来占验[5]。此外，岁星纪年的十二年也各有名称，古代王官历家以此纪岁、揆星度[6]。自战国起这类知识传入民间，民间百姓认为岁星出没具有神力，在以之占验祸福的同时还将它神化直接受祀（详下文），雍州杂祀的岁星就是在这样的背景下这样出现的。 填（镇）星：即土星之祠。土星二十八年运行行一周天[7]，古人将之与二十八宿区位结合起来占事。《天官书》：历斗之会以定镇星之位，岁填一宿，其所居国吉即填星每年经过二十八宿中的一宿，所经过的分野之国逢吉。《天官书》：其所居，五星皆从而聚于一舍，其下之国，可[以]重致天下。礼、德、义、杀、刑尽失，而填星乃为之动摇。这种占验还有很多，兹不枚举。 辰星：即水星之祠。《封禅书》文中两处出现辰星之祠，后一处为根据《汉书·郊祀志》增补。有关辰星之占《天官书》亦有记载。《天官书》：罚出辰星。《史记正义》引《天文志》：（辰星）其日壬、癸。四时，冬；五常，智也；五事，听也。人主智亏听失，逆时令，伤水气，则罚见辰星也。从这段话看，辰星之罚源于将五星、干支、四时、五事糅合成一个系统，认为五事、四时出差错（逆时令、智亏听失），天罚就表现在辰星出乱上。 引文中没有提到五星中的太白（金星），应是太史公

没有尽言之故，太白之祠应包含在下文百有余庙中，五星不皆受祀是不合数术逻辑的。 二十八宿：二十八宿是天空中二十八群星官的总称。它们在古代被分为东西南北各有七个星群的四部。东部苍龙七宿为角、亢、氐、房、心、尾、箕；南部朱鸟七宿为东井、舆鬼、柳、七星、张、翼、轸；西部白虎七宿为奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；北部玄武七宿为斗、牛、女、须、危、营室、壁[8]。这些星辰往往被附会上人事或代表某物，主司某职。而雍州杂祀的二十八宿之祠是一处总祠还是二十八处祠已不得而知。从上文有参之单祠看有可能是一处总祠，其神性带有人格化特征。 除了五星外，引文提到所立之祠还有的是属于二十八宿的单祠。如参即二十八宿中西宫参星之祠，天空的参由各有司职的七星构成。《史记·天官书》： 长期以来，史学界对洋务运动的评价一直众说纷纭，褒贬不一。笔者认为，这是一个值得进一步研究的重大课题。为此，本文试图从现代化的视角来探寻洋务运动在中国现代化史上的地位。 一 19世纪60年代开始的洋务运动，是中国现代化的最早启动。 首先，洋务派面对新的形势，提出了中学为体，西学为用这一最早的现代化思想。19世纪中叶，现代化浪潮已从欧美席卷到世界各地，它打破了各国的隔绝状态，将不同的国家和民族连为一体，人类历史正经历着前所未有的巨大变化。而在中国，清王朝遇到了开国以来最大的统治危机：太平天国运动如火如荼，蓬勃发展；英、法联合发动第二次鸦片战争，数千年来未有之强敌凭借洋枪洋炮打败了天朝军队。日趋衰落的清王朝犹如一座将倾的大厦，处在风雨飘摇之中。政治统治的危机，促使统治集团发生了分化，出现了新的组合――洋务派。他们面对三千年未有之大变局（李鸿章语），提出了应变的思想，即中学为体，西学为用。

[!--empirenews.page--] 最早揭示这一思想核心的是冯桂芬，他在1861年就提出：以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。①这可以说是中学为体，西学为用思想的最初框架。后来，洋务运动最重要的领导者李鸿章曾多次阐述过相同的观点，如1863年2月他在致曾国藩书、1864年春在致总理衙门书和1865年9月在《置办外国铁厂机器折》中，都反复强调了用外国长技来维护中国的文物制度的主张②。另外，洋务知识分子如王韬等也都在其著述文字中阐述过类似的观点。直到1898年另一位洋务官僚张之洞发表《劝学篇》，才将中学为体，西学为用的思想加以理论概括和系统阐发。在60年代至90年代洋务运动期间，中体西用的思想成为洋务派的理论纲领。 在这一理论中，洋务派把中学和西学的关系称之为体与用的关系，或称之为道与器的关系，本与末的关系，主与辅的关系，进而肯定两者的相对价值，即中学具有精神价值，西学具有物质价值；更进而肯定两者的功用，即中学用来治心身，西学用来应世事。在这里，中学和西学的地位虽略有高低之分，如强调中学是本、体，而西学只是末、用，但同时这两者又被强调是相补相救，不可偏废的。说到底，就是他们企图要以军火武器和科学技术的西用，来达到维护古老的封建王朝这个中体的目的。显然，这一思想体现了落后的生产关系与先进的生产力之间的矛盾，体现了传统因素与现代因素之间的矛盾。从哲学上看，这种两分法是谬误的，因为它是一种既肯定新价值又不否定传统价值的相对主义。 然而应当指出，洋务派主张中体西用，实已是一革命性的态度③。从理论上看，他们以这种思想模式将西学内容合法化，将指向现代的世俗价值目标引进传统框架内，肯定西学所指向的世俗价值，肯定其具有传统伦理价值所不能替代的实际功用。这就等于承认中学还有所不足，还有待于西学补充，西学确有超越于中学的地方，从而动摇了礼义至上的传统伦理价值观的绝对、唯一的权威地位。这是鸦片战争后中国思想界的一大进步。从实践上看，这一思想不再像经世派提出的师夷之长技以制夷的主张那样停留在书本上和口头上，而对当时的社会产生了有效的影响，它具有冲破传统思想的禁锢，开阔人们视野，引导人们追求新知的积极作用。即以当时设立的学堂而论，尽管每所学堂以及每次派遣留学生几乎都强调以义理为体，以格致为用，但在整个教学过程中，实际上是以西学为主的。有的只是规定仍兼讲中学：有的只是说汉文经学，原当始终不已，并不列为正式课程；有的只是要求学生在闲暇时阅读一些史鉴之类的书。当发现某些学生偏重中学、荒废西学时，还认为

是背离了设立学堂的宗旨而着力加以整顿④。毫无疑问，中体西用思想是中国最早的现代化理论⑤，它使中国人迈出了由传统人向现代人转变的脚步。 [!--empirenews.page--] 其次，洋务运动从西方引进先进技术和机器生产，实现了中国从手工业制造转入机器生产的起步。美国比较现代化学者布莱克指出，在人类历史中，有三次伟大的革命性转变，第一次革命性转变发生在100万年前，原始生命经过亿万年的进化以后，出现了人类；第二次革命性转变是人类从原始状态进入文明社会；而第三次革命性转变则是近几个世纪正在经历中的事，全世界不同的地域、不同的民族和不同的国家从农业文明或游牧文明逐渐过渡到工业文明⑥。社会学者、历史学者一般把人类历史上的第三次大转变理解为现代化⑦。从这个意义上说，洋务运动就成了中国现代化运动的起点。 中国传统社会，是一个以农业为本的相当自足的社会体系，生产主要靠人力。中国自古有较多的科技发明，并长期在世界占领先地位，但自14世纪后科学技术一直处于僵滞、停顿的状态，以致没有出现像西方那样的科学革命⑧，科技也未能大量用到生产上。中国传统以儒家为主流的中心价值系统，重天人合一，重社会秩序与人伦规范。在大部分时间里，中国面对的主要问题不是外部世界的挑战，而是源自内部的传统危机，但历史总是依照自身逻辑消解和克服这些危机，进入又一轮王朝循环。然而自19世纪上半叶起，中国历史的内部要素与西方世界的霸权威胁及文明示范叠加在一起，共同制约着中国的历史走向。两次鸦片战争的失败，使清政府内部一批掌握实权的官僚，觉悟到中国对西方有不能不学之处，而所要学的即是西方之技术。于是，在奕诉、曾国藩、李鸿章等重臣的倡导和主持下，洋务运动应时兴起。 1861年初，清政府宣布设立总理衙门和北洋与南洋两位通商大臣，是洋务运动的先声，然后以派员采购外洋船炮并自行仿造为开路，随之在各地建立起一批机器局、船政局、枪炮厂等军事工业。70年代洋务运动进入了一个新的阶段，洋务派在继续兴办军事工业的同时，又着手兴办民用工业。 洋务派创办的军事工业，最初两家也是手工业生产，没有使用机械动力。但以后建立的诸厂均一开始就进口外国的机器设备，引进国外技术，以至聘用外国技术人员。这些进口的机器设备在当时尚属先进。江南制造总局、金陵机器局、福州船政局的机器设备均比较完整，在当时也较先进。军事工业除了生产普通军火（如洋枪、洋炮）外，还生产机器设备、船只等。如江南制造总局，除制造枪炮和弹药外，还制造制器之器，到1894年生产各种车床、刨床245台，其他机器310具。天津机器局在1876？1879年间，自制了机床等设备177台。1867年江南制造总局还建成造船厂，次年造成第一艘轮船，至1885年先后制造大小轮船10余艘。 洋务派创办的民用工业，机器生产更多地被采用。如上海机器织布局开始建厂时，即派人到美国选购机器，其中包括轧花、纺纱、织布机械全套设备。后来李鸿章决定扩充纺纱，又向英国增订机器。当时，无论是纺织、钢铁工业还是其他制造业，都建立起了机器工业企业。 洋务企业尽管受当时社会历史条件的种种限制，机械化的程度还很低，各企业内部仍大量使用手工劳动，但它们毕竟引进了西方先进的机器和工艺，在生产技术方面发生了空前的大变革，使中国破天荒出现了现代工业文明的曙光。再则，无论是军事工业还是民用工业，其主导产业为钢铁、矿产、铁路和棉纺织业，即当时所谓机器矿路。这是符合工业发展本身的规律的。

[!--empirenews.page--] 生产工具和科学技术属于社会生产力。新的生产力输入中国之后，必然会逐渐引起一切社会关系的变化。马克思指出：随着新生产力的获得，人们改变自己的生产方式，随着生产方式即保证自己生活的方式的改变，人们也就会改变自己的一切社会关系。手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家为首的社会⑨。在洋务派创办的军事企业中，已较普遍地采用了雇佣劳动，大部分工人都是自由出卖劳动力的雇佣劳动者，他们的工资大体上是按照技术高低而决定的。例如：在江南制造总局，华匠学徒，按日点工给价；内地工匠、小工则人无定数，视工务之缓急为衡；价有等差，较技艺之优劣为准⑩。这显然存在着资本主义剥削关系。而洋务派创办的民用工业，在性质上与军事工业相比则有很大的不同，它们不仅大量雇佣工人，而且以私人投资为主，所生产的产品计

价出售，有明确的利润目的，进行的是商品生产。企业中很明显地存在着现代资本主义的生产关系。总之，洋务运动使中国迈出了由传统社会向现代社会转变的第一步，中国社会现代化的进程从此真正开始。 其中三星横列者，三将军。东北曰左肩，主左将；西北曰右肩，主右将；东南曰左足，主后将；西南曰右足，主偏将。故轩辕氏占参应七将也。中央三小星曰伐，天之都尉也，主戎狄之国。参主杀伐。《天官书》正义：参主斩刈，又为天狱，主杀罚。参与二十八宿分别提，王先谦《汉书·郊祀志》补注指出是因为各有其专祀，而不是因为有衍文。又如南斗。南斗为北方七宿之一，由六星组成。《史记·天官书》正义：南斗六星为天庙，丞相、大宰之位，主荐贤良，授爵禄；又主兵，一曰天机。南二星：魁、天梁；中央一星，天相；北二星：天府庭也。这里出现除了二十八宿外的南斗，原因也是因为各有专祀。 北斗：北斗即北斗七星天枢、璇、玑、权、衡、开阳、摇光[9]。《天官书》：斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。斗柄所指被认为反映冥冥中的神意，夏商周三代以北斗的不同方位确定岁首[10]，是为建四时，民间承袭了北斗有神力的理念，因此立祀祭北斗。 以上这些神灵渊源于上古王官中体系完备的星占之学。上古三代这些知识在王官，战国之际的 社会 变动使这类知识下移至民间，这一下移使它性质发生了很大变化，由看天象知政事的天人专学变成了功利色彩很强的数术，数术还不足以表达普通百姓企求平安幸福的愿望，于是有了直接将之神化的祭祀和请福，雍州杂祀这部分数术神灵就是这种性质，它们的神性跟王官占验认识中的星辰有所不同。因为它们到了民间，到了普通百姓的脑海里，必然带上民间信仰的特征，这一点将在下文详述。 二 生产、生活之神及其他杂神 引文中提到的生产、生活之神及一些杂神有以下几位： 风伯、雨师：从二十八宿角度看，风伯为箕，箕是东方七宿之一；雨师为毕，毕是西方七宿之一。它们在星图中处于东西相对的位置[11]，它们被认为主司风、雨，这里有单独的风伯、雨师之祀，是因为风、雨对农业生产有至关重要的意义，因此民间祭祀它们。

[!--empirenews.page--] 四海：四海之祀应出于认为大地环海的概念。这一概念渊源很古老，它是将四方概念（甲骨文中就有）和海的概念结合起来形成的。驺衍的大九州说认为九州外有裨海，又有大瀛海环其外[12]，已是在此基础上形成的更精致的寰宇学说。四海的概念在战国时期是普遍的，并不局限于某一区域。《庄子》中有北海、南海[13]，因此，雍州杂祀中出现四海之祀，正说明这一祭祀的古老和民间性质。 寿星祠：《史记索隐》云寿星为南极老人星，见则天下理安。《史记·天官书》南极老人星在天之西宫，《史记正义》：老人一星，一曰南极，为人主占寿命延长之应。常以秋分之曙见于景，春分之夕见于丁。见，国长命，故谓之寿昌天下安宁。 诸布：《史记·封禅书》索隐案：《尔雅》祭星曰布，或诸布是祭星之处。即散布的祭星的地方。 诸严：王先谦补注引叶德辉云严当为避汉明帝刘庄讳，应为诸庄，《尔雅·释宫》六达谓之庄，是诸严应为路神。 诸逑：《汉书·郊祀志》作诸逐。王先谦补注认为当作诸遂，《地官》注遂为王国百里外，皆主道路，是以诸逐亦指路神。 天神：在下邽。之所以不将天神列入上一部分天文诸神之中，是由这一天神的性质决定的。按天神是周代国家祀典最高之神，它昭示着宇宙间至高无上的和谐，日月星辰的流布运行是这种和谐的具体体现。但此下邽天神的性质不可能是这样，它是战国时期因社会变动，国家祀典中的一些神流入民间的结果。因为战国时期除了雍州以外的其他地区亦祭天神，齐地八神有天主，它具有人的形象[14]；汉初高祖时长安祠官管辖的梁巫中有天[15]，九天巫有九天[16]，这些天神都是民间将原先国家祀典的天神搬到自己的信仰领域的结果，其神性不再是天文之神的统领和国家信仰的最高神，而是人格化的，并带有地方色彩，这是民间信仰的特点。 昭明：即昭明星之祠。《史记·封禅书》有昭明星，大而白，无角，乍上乍下，所出国，起兵，多变，《史记·天官书》索隐案引《春秋合诚图》云其为赤帝之精，象如太白，七芒。《天官书》集解引孟康曰其形状如三足机，机上有九彗向上，荧惑之精。则昭明星是一种有三足，背上还有数条如彗尾般光芒的星辰，

它的出现在时人心目中是恶兆，因此民间祭祀它，有辟恶之意。 天子辟池：王先谦《郊祀志》补注引沈钦韩云辟池为周镐京辟雍故地，所祠者为镐池君。 三 人鬼 引文中提到的人鬼有以下几位： 九臣、十四臣：《史记·封禅书》和《汉书·郊祀志》皆作九臣十四臣，王先谦补注引皮锡瑞说九臣十四臣疑为九皇、六十四民之脱误。《周礼·小宗伯》郑玄注：三皇、五帝、九皇、六十四民，咸祀之。孔颖达疏：九皇氏没，六十四民兴，六十四民没，三皇兴。疑九皇、六十四民皆古传说帝王。九臣当是九皇之臣，六十四臣当是六十四民之臣。[!--empirenews.page--] 周天子祠：王先谦补注引地理志京兆湖县有周天子祠二所。 杜主、三社主：三社主《汉书·郊祀志》作五杜主，按，杜、社形近易混。《汉书·地理志》京兆尹有杜陵县，为故杜伯国，有周右将军杜主祠四所。据《墨子·明鬼》记载，杜伯之鬼曾射死周宣王。至于其右将军封号可能是传说。周代文、武不分，将、相分职和分左右是战国开始的事。此可能是战国民间关于杜伯的传说，把他附会上右将军之职。杜伯在秦中是最卑微的人鬼。 二 雍州杂祀的性质 上文对雍州杂祀作了些考释。它们的性质属于民间信仰，对它们的祷祠是民间信仰的行为。但是从它们的来源、性质看，它们各自还有些差异，本部分的任务就是 分析 这一内涵。 一 数术、星占与天文诸神的性质： 雍州杂祀中有日月、五星、二十八宿、南北斗等祀，对它们的祭祀来源于星占术。《史记·天官书》正义引张衡云： 文耀丽于乎天，其动者有七，日月五星是也。日者，阳精之宗；月者，阴精之宗；五星，五行之精。众星列布，体生于地，精成于天，列居错峙，各有所属，在野象物，在朝象官，在人象事。其以神著有五列焉，是有三十五名：一居中央，谓之北斗；四布于方各七，为二十八宿，日月运行，历示吉凶也。日月五星的运行，二十八宿的分布被认为昭示着人事的祸福吉凶，三代王官的星占家以此占验政事，战国以降这类知识流入民间，民间则以此占验他们关心的生产、生活之事。著名的睡虎地云梦秦简《日书》中有大量这类 内容 。除了利用天文占卜外，普通百姓在相信日月星辰神性的基础上，又形成了对它们的直接祭祀。因此它们的神性，是将星占术认识中的那种控制日月五星运行的神秘力量直接神化而形成的。民间百姓对这种神秘力量的认识，在近年出土的云梦秦简《日书》中有生动的反映。举例如下： 首先是岁星之占，雍州杂祀中受祀的有岁星，云梦秦简日书甲种有《岁》篇：刑夷、八月、献马，岁在东方，以北大羊（祥），东旦亡，南遇英（殃），西数反其乡。夏夷、九月、中夕，岁在南方，以东大羊（祥）南旦亡，西禺（遇）英（殃），北数反其乡。纺月、十月、屈夕，岁在西方，以南大羊（祥），西旦亡，北禺（遇）英（殃），东数反其乡。七月爨月、援夕，岁在北方，以西大羊（祥），北旦亡，东禺（遇）英（殃），南数反其乡。[17]此四简中从刑夷（楚历四月）到援夕（楚历三月）是楚历十二个月的月名，岁，曾宪通、吴小强皆认为是岁星[18]，刘乐贤认为此岁不是岁星而是太岁，此太岁每年运行三次[19]。案岁星作为行星之一，运动十分复杂，有顺、逆、伏、留、合、冲、迟、疾等变化[20]，人们对之的认识是通过实测经验的不断积累而加深的。笔者认为在较早的 文献 中，岁与太岁并无显著区别，太岁其实就是代表岁星按部就班运行的那种神秘力量之称。此岁可能仍是指岁星，当时民间百姓注意到它的运行 规律 ，并把它跟出行方位联系起来，《日书·岁》列举了它分别在东、西、南、北四方时的祸福就是这类内容。岁被立祠直接受祀，则有了雍州杂祀中的岁星。从《日书》注重普通百姓的出行祸福之事看，雍州杂祀中的岁星保佑的也大致是这类内容。

[!--empirenews.page--] 此外，《日书》甲种还有《星》篇，完整地提到二十八宿，用它占验取妻、盖屋、生子等生活事宜，这方面可以跟雍州杂祀的参、二十八宿等对应。试举《日书·星》中的几例：斗，利祠及行贾、贾市，吉。取妻，妻为巫。生子，不盈三岁死。可以攻伐。牵牛，可祠及行，吉。不可杀牛。以结者，不择(释)。以入【牛】，老一，生子，为大夫。胃，利入禾粟及为囷仓，吉。以取妻，妻爱。生子必使。卯，(昴)，邋(猎) 、贾市，吉。不可食六畜。以生子，喜(斗)毕，以邋(猎)置罔(网)及为门，吉。以死，必二人。取妻，

必二妻。不可食六畜。生子，[病生]。亡者，得。此(觜)，百事凶。可以(徼)人攻雠。生子，为正。东井，百事凶。以死，必五人死;以杀生(牲)，必五生(牲)死。取妻，多子。生子，旬而死。可以为土事。舆鬼，祠及行，吉。以生子，。可以送鬼。【柳】，百事吉。取妻，吉。以生子，肥。可以寇〈冠〉，可请谒，可田猎。翼，利行。不可臧（藏）。以祠，必有火起。取妻，必弃。生子，男为见（觋），【女】为巫。94[21] 从上文看，《日书·星》的二十八宿应是被用来配一年时日，决定逢某星时的宜和不宜。《日书·星》中的几例提到行贾、娶妻、生子、杀牛、起粮仓、打猎、送鬼等，生动地反映了当时普通百姓的生活和他们所关注的内容二十八宿既被分配在一年时日中，编成《日书》以指导普通百姓的生产生活；又直接受祀以保佑他们的利益。从宗教学角度看这二者是一致的。日书出土于楚地，但是这种将二十八宿与历法对应的数术是战国时期广泛存在的知识，因此，秦雍州杂祀中日月五星、二十八宿受祀，同样源于这一数术背景。雍州杂祀将日月和星官直接神化受祀，反映了民间信仰简单实惠，趋利避害的特点。 二 雍州杂祀的继发性 除了日月星官外，雍州杂祀中的其他神有别的来源，这些来源多半已不是最原始的原生神灵，而是次生的，从宗教学角度看可称之为继发性。如下邽的天神来源于周代国家祀典中的天神；诸严、诸遂等路神来源于周代祀典五祀神[22]中的行；天子辟池为周王的镐池君，杜主为故周臣杜伯，周天子本身也受到祭祀，从这里一可以看出神灵的地方性色彩，这是民间信仰地方性[23]的表现；还可以看出过去的人、物都在不断变成鬼物受祀，这是民间信仰继发性的特点[24]，正是这一特性使民间信仰在岁月流逝、朝代更迭的背景下总有自己的内容。雍州杂祀中这一内容则反映出战国、秦的 时代 特点（数术盛行）和地区特点（有一些地方神，如周天子祠、天子辟池、杜伯等）。结语 雍州杂祀在《史记·封禅书》中虽然才短短一百多字，但从民间信仰这一角度看内容是十分丰富的，而且带着时代和地区特点。从整个 中国 古代宗教 发展 这一角度看，它们有其来处，也有其归宿。《墨子·明鬼》反映了古老的鬼神崇拜在战国时期的兴盛，雍州杂祀则是这鬼神崇拜的一部分。从性质上看，它们和其他地区的鬼神崇拜一起，在民间经过数百年的发展，后来的道教、民间信仰中都有它的影子。即使是在今天，这一性质的封建迷信也没有从 农村 地区绝迹，回溯 历史 ，能使我们更深刻地理解这一现象的原因。[!--empirenews.page--] [1]田静、史党社《论秦人对天或上帝的崇拜》，《 中国 史 研究 》1996年第3期。[2] 自然 、直观的天体崇拜许多民族都有。乌丙安《中国民间信仰》第二章《对自然物与自然力的崇拜》中列举了我国许多民族的日与日神崇拜、月与月神崇拜、星与星神崇拜等。但这些民族的日月星崇拜跟我国古代王官对日月星崇拜最本质的差别，在于前者大多数是处于前逻辑状态的神话，后者具有深刻的数术基础，二者不能混为一谈。[3]这方面《史记·天官书》有许多记载，例如月行中道，安宁和平、月蚀岁星，其宿地，饥若亡等。[4]中国天文学史整理研究小组编《中国天文学史》第148页， 科学 出版社1981年。[5]《左传·昭公元年》士弱回答晋侯宋国发生火灾的原因时说：陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。[6]据《淮南子·天文训》和《史记·历书》这十二岁名称是：摄提格、单阏、执徐、大荒落、敦、协洽、涒灘、作鄂、阉茂、大渊献、困敦、赤奋若。《史记·历书》记载从太初元年摄提格岁开始到汉成帝建始四年大荒落岁结束七十五年中置闰及各月大、小余的情况。[7]《史记·天官书》：（填星）其一名地侯，主岁。岁行十（二）[三]度百十二分度之五，日行二十八分度之一，二十八岁周天。[8]见《史记·天官书》及《淮南子·天文训》高诱注。[9]见《史记·天官书》索隐案引《春秋运斗枢》。[10]案因地球自西向东自转，北斗在地球上的人们视运动中为自东向西围绕天北极运转。夏、商、周人为古华夏族的不同分支，居于不同地域，所看到的北斗运行到天区某处时间不一样，或为黄昏、或为夜半，或为平旦，夏商周人据此确定一年的岁首。冯时《中国天文考古学》（ 社会 科学 文献 出版社2001年）第89至[11]见中国天文学史整理研究小组《中国天文学史》第56页的东汉星图，

科学出版社1987年。[12]见《史记·孟子荀卿列传》。[13]《庄子·应帝王》：南海之帝为悠，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。[14]天主祠所在天齐水，该水五泉并出，象天之肚脐。脐、齐通。《说文》四篇下肉部：凡居中曰脐，段玉裁《说文解字注》七篇上齐部言齐古假借为脐，则天齐即天脐。脐居于人体中央，则此天主有人的形象。[15]《史记·封禅书》[16]同上。[17]睡虎地秦墓竹简整理小组《睡虎地秦墓竹简》190至191页，文物出版社2001年。[18]曾宪通《秦简日书岁篇讲疏》，《云梦秦简日书研究》第68页，香港中文大学出版社1982年；吴小强《秦简日书集释》第58页，岳麓书社2000年7月。[19]刘乐贤《睡虎地秦简日书研究》第102至103页，文津出版社1994年。[20]同4，第148页。[21]见《睡虎地秦墓竹简》第192页，文物出版社2001年。[22]五祀神为司命、中霤、门、行、灶或户，是掌管饮食起居的小神。见《礼记·祭法》。[!--empirenews.page--][23]乌丙安先生认为，中国民间信仰具有狭隘性，见其《中国民间信仰》第10页，上海人民出版社1996年。而地方性色彩，恰恰的狭隘性的表现之一。[24]中国民间信仰是多层复合信仰，它崇拜不同宗教谱系和来源的神灵，只要于百姓的实际需求有利。因为其多功利性的特点， 历史 人物等也不断进入他们的崇拜领域。关于民间信仰的多功利性，见乌丙安《中国民间信仰》第8至11页，上海人民出版社1996年。