辩证法与实践智慧

作者：王南湜

哲学动态 2005年06期

　　[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1002-8862（2005）04-0003-06

　　在西方哲学传统中，辩证法属于理论哲学的方法或研究对象，而实践智慧或明智则只限于实践哲学，只是作为能在社会生活中正确处理对人自身有益处的能力和品质而被讨论（注：参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第120页。）。但笔者以为，这种辩证法与实践智慧的分离，只是囿于理论哲学视野的缘故。而这一分离的结果是，辩证法由于用错了地方而丧失了信誉，实践智慧则被人们只看成了某种关于生活的常识性琐谈。笔者这里试图表明，辩证法能够作为实践智慧而发挥其作用，且其合法形态只能是实践哲学的实践智慧。本文将从辩证法的实质及其与实践智慧的比较来阐明这一问题。

　　一

　　我们先看辩证法的实质是什么。

　　尽管辩证法“作为一个哲学术语，没有一个共同的意义，在哲学史上不同的哲学家使用它时给予不同的意义”（注：陈康：《论希腊哲学》，商务印书馆，1990，第193页。），但就其主流而言，我们还是可以确定其内涵，并可大致上将辩证法分为消极的辩证法或否定的辩证法和积极的辩证法或肯定的辩证法两种类型。前者以芝诺、康德为代表，后者以后期柏拉图、黑格尔为代表。但无论是消极的辩证法还是积极的辩证法，都不可避免地涉及到了概念的矛盾，涉及到了概念间的对立和统一问题。而引起矛盾或对立的根源则是理性与感性的对立，是理性从感性中的分离与独立。我们可从被亚里士多德称之为辩证法的创始人芝诺那里看辩证法的实质。芝诺悖论的直接目的是通过论证关于运动概念的自相矛盾而证明存在为一、为不变。但这一论证方式的意义却不止于此。它揭示出了理性与感性的对立：每个人都能够明明白白地感受到的运动，理性却无以无矛盾地描述它。理性当然可以描述运动，但描述的结果却是自相矛盾。以芝诺悖论中最为著名的“飞矢不动”为例，人们只能把一支运动着的矢同时描述为：此矢在此瞬间处在此点，以及此矢在此瞬间不处在此点。对于这两个描述，如果分别地看，二者都是正确的，都是对于矢之运动的正确描述；但若合在一起看，两个描述之间却是互相矛盾的，不能并存的。芝诺悖论得出的结论是否定性的，即既然对于运动的描述必然导致自相矛盾，那么，主张存在为多、为动变的理论必是假的。因此之故，他的辩证法被视为一种消极辩证法。但考察一下这里透出来所预设的前提，却是很有意思的。这一前提就是，对于一个对象的描述，如果是真实的，那么诸多描述之间必然是一致的；而如果不一致，便是非真实的。这一预设的要害是，诸命题之间的一致性不仅是对于理论的要求，而且被进而视为客观事物自身得以真实存在的条件。这一预设成了西方哲学不证自明的前提，两千多年未受到怀疑，以至于恩格斯说，“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉地和无条件的前提。”（注：恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971，第243页。）正是基于这一预设，又不能满足于芝诺只是消极地否定矛盾的观点，后来的哲学家们便展开了对于如何能将对立的理念或概念等统一起来的方式的探索。第一个进行这种探索的是柏拉图。他在晚期的对话《巴曼尼德斯篇》中提出了一种新的“理念论”或“相论”，其要旨，按照陈康先生的解释，“乃是：只有一切的‘相’或范畴结合起来，始有个别事物，或说‘相’或范畴的结合构成个别事物；如若它们不结合，即无个别事物。这就是讲，个别事物非它，只是‘相’或范畴的结合，或用我们的名词讲，只是‘相’的集体或‘范畴集体’”（注：柏拉图：《巴曼尼德斯篇》，商务印书馆，1982，第309页；第363页。）。在《智者篇》中，柏拉图则进一步提出了一种“通种论”，探讨诸“相”或范畴的结合方式或诸范畴之间的相互推演问题。这样一种关于诸范畴或“相”之间的结合方式问题的探讨，被认为是“一切学问中最重要的”学问，一个人若是掌握了这种学问，便能够“清楚地觉察到，在每一事物分别存在的地方，有一种相到处延伸，贯穿于多种事物；各不相同的多种相被一种外在的相所包含；还有，一种相通过许多整体而使之连成一体；而多种相则完全是分立的。这就意味着知道如何区分种类，知道若干种类以何种方式能够结合，或不能结合。”（注：《柏拉图全集》第3卷，人民出版社，2003，第58页。）这样一种各个“相”的结合方式，可称之为逻各斯（注：参见汪子嵩等：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社，1993，第981页。），而关于这种诸范畴之结合方式的学问便是辩证法（注：参见《柏拉图全集》第3卷，人民出版社，2003，第58页。）。我们看到，在晚年柏拉图那里，所谓辩证法，便是一种诸范畴或诸“相”之间的结合或统一，而这种结合或统一，又指向一种对于以个别方式存在的具体事物的把握。

　　近代哲学中，理性的内在矛盾问题又被康德以二律背反的方式提了出来。与芝诺悖论相似，康德提出的四个理性的二律背反所要证明的是，理性在试图超越可能经验的范围企图对事物有所规定时，必然陷入自相矛盾之中。这样，康德的结论是，理性的有效使用范围只是现象界，而物自身则超出了理性的能力范围。黑格尔称赞康德对于理性矛盾的发现，认为“康德这种思想认为知性的范畴所引起的理性世界的矛盾，乃是本质的，并且是必然的，这必须认为是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）。但黑格尔认为“康德对于理性的矛盾缺乏更深刻的研究，所以它只列举了四种矛盾”，然而，我们“不仅可以在那四个特别从宇宙论中提出来的对象里发现矛盾，而且可以在一切种类的对象里发现矛盾。认识矛盾并且认识对象的这种矛盾特性就是哲学思考的本质。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）黑格尔虽然肯定了“一切现实之物都包含有相反的规定于自身”，但却并不是要从中得出如康德那般限制理性的消极结论，而是要从中发现“理性矛盾的真正积极的意义”，要发现“这种矛盾的性质构成我们后来将要指明的逻辑思维的辩证的环节”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）。黑格尔认为，康德把知性范畴不能达到物自身的有限性归结为主观性，并不正确。“知性范畴的有限性却并不由于其主观性，而是由于其本身性质，即可从其本身指出其有限性。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）这有限性就是“知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西”，“坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）。“但思想并不尽是老停滞在知性的阶段，而概念也不仅仅是知性的规定”，“在辩证的阶段，这些有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）。通过一系列的扬弃和过渡，“思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）辩证法的最高阶段则是绝对理念。在绝对理念中，便达到了“没有不是流通的和透明的规定性”，即达到了诸规定性的绝对的统一（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）。而“自为的理念，按照它同它自己的同一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。”（注：黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，1980，第131页；第132页；第132、133页；第150页；第172页；第172、176页；第181页；第422页；第427页。）这也就是说，在黑格尔看来，感性事物或自然界的本质就是作为诸规定之统一的理念。不难看出，这在某种意义上是对柏拉图的“所谓‘个别事物’只是‘相的集体’或‘范畴集体’”（注：柏拉图：《巴曼尼德斯篇》，商务印书馆，1982，第309页；第363页。）的重新阐释而已。但不同的是，在柏拉图那里，用“相”的结合即逻各斯来解释的是个别事物，而在黑格尔这里，与作为扬弃了诸知性规定之统一的理念对应的则是作为整体的自然。但无论二者之间有多大差别，在企图用抽象的思想规定的统一来说明感性事物上，还是非常一致的。而正是这种一致的东西，构成了理论哲学辩证法的实质。

　　二

　　我们再看实践智慧的实质是什么。

　　与辩证法这一概念的歧义丛生不同，实践智慧或明智这一概念的含义似乎比较简单。在亚里士多德哲学中，人类活动被划分为理论、实践和创制三种基本方式。理论的对象是“出于必然而无条件存在的东西”，即“永恒的东西”；而“创制和实践两者都以可变事物为对象”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第117、118页；第120页；第120页；第123页；第124页。）。但实践与创制又有区别。一般而言，实践是一种自身构成目的的活动，而创制的目的则在活动之外。这样，与当今马克思主义哲学传统对于实践的理解不同，“当亚里士多德将实践与理论和生产相区别时，他心目中的实践实际上就是人际行为，而人际行为或道德伦理行为正是伦理学和政治学的主题。”（注：张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社，1995，第102页。）而在每一种人类活动中，都有一种与之相匹配的品质和行为的能力。对于理论或思辨而言，这种品质是理论智慧或哲学智慧；对于创制而言，是技艺；对于实践而言，便是实践智慧或明智。在《尼各马科伦理学》第六卷第五章中，亚里士多德对实践智慧进行了详尽的讨论。亚里士多德认为，实践智慧既不同于理论智慧亦不同于技艺。与理论智慧不同，它不考虑那些不变的东西，因为对于不变的东西，人只能认识它而不可能对之有所作为。与技艺不同，技艺的目的是要制造某种事物对自己有益，而实践智慧的目的却不是要制造别的事物，实践的目的就是它自身。因此，所谓实践智慧或明智“就是善于考虑对自身的善以及有益之事，不是对于部分的有益，如对于健康、对于强壮有益，而是对于整个生活有益”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第117、118页；第120页；第120页；第123页；第124页。）。所以，像伯里克利那样的人，就是一个有实践智慧或明智的人，“他能明察什么事对他自己和人类都是善的。像这样的人才是善于治理家庭、治理城邦的人。”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第117、118页；第120页；第120页；第123页；第124页。）总之，在一般意义上，实践智慧或明智“就是关于对人的善和恶的真正理性的实践品质”。

　　但是，实践智慧不同于哲学智慧或理论智慧，不仅在于理论智慧的对象是永恒不变的，因而是非凡的神圣的知识，而实践智慧的对象是可变的，因而只是关于某人或某些人自身的知识，而且还在于实践智慧不只是有关于普遍的，它必须能够认识特殊的，因为实践总是和特殊事情有关的。“明智不只是对普遍者的知识，而且还应该通晓个别事物。因为明智涉及行为，而只有对个别事物的行为才是可行的。”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第117、118页；第120页；第120页；第123页；第124页。）由于实践智慧是关于特殊事物的，所以经验对于实践智慧便非常重要。亚里士多德举例说，青年人可以通晓几何、算术，在这方面成为智慧者，但却不能成为有实践智慧者，因为实践智慧是对特殊事物的，必须通过经验才能熟练，而青年人缺少的正是经验（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社，1990，第117、118页；第120页；第120页；第123页；第124页。）。

　　然而，值得注意的是，在亚里士多德看来，虽然实践智慧是关于特殊事物的，但这并不意味着实践智慧是全然特殊的，是全然关于某一个别事物的，而无任何意义上的普遍性。亚里士多德在这里虽然强调在实践中关于特殊事情的知识比一般原理的知识更为重要，认为明智或实践智慧事关具体的事情，这些具体的东西是感觉而不是科学的对象，但“这不是说那些具体感觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感觉”（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，商务印书馆，2003，第179页；第181页注2。）。这样一种感觉，亦被译为“直觉”、“数学的直觉”或“共同感觉”。这种感觉是对于对象的直接的感觉整体，是对于对象的属的感觉，而不是像视觉、听觉等等那样的个别的感觉。而且，共同感觉也就是对共同感觉的意识。这种意识在对事物的把握上有一个停止点，而不会无休无止地变化（注：亚里士多德：《尼各马科伦理学》，商务印书馆，2003，第179页；第181页注2。）。这意味着，实践智慧对于事物的把握虽不似理论智慧那样具有一种绝对的普遍性，但却不能归之于绝对的个别，而是具有一种相对或有限的普遍性，即实践智慧所把握的对象是一种类型或事物中共同的东西的“模型”。笔者以为，这是亚里士多德的一个极为重要的洞见，它对于理解实践哲学的实质有着极其重要的意义。

　　实践智慧既然拥有一种对于对象整体或属感觉的能力，那么它就是伦理品德或事情的正确的逻各斯，或者说，是一切伦理品德的主宰者。一个有实践智慧的人，也就拥有了全部德性。实践智慧作为伦理品德的正确的逻各斯，其目的是使人达成一种理想的品德或善。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中提出了一个涉及到生活的各个方面的德性表，并对在这些不同的生活方面如何达到理想的品德或善进行了十分详尽的讨论。这些讨论虽然涉及各个方面，且相当具体，但贯穿于其中的基本方法却相当地一致，那就是善是一种适度，一种中庸之道，即在各种情况下，能够在过与不及之间恰如其分地行动。要做到这一点，没有一种普遍的必然的原则可供直接现成地应用，而只能靠行动者对于具体情况的把握。例如勇敢，在任何处境下，勇敢的人都能对危险、对自身条件做出判断，然后采取适当的行动。但要在不同的情况下对勇敢和与勇敢相对的品德即鲁莽和怯懦做出恰如其分的把握，并非容易之事。在一种情况下对某个人说是勇敢的行为，在稍微不同的情况下将很可能变成鲁莽。又如慷慨，并不是在吝啬和奢侈之间取一个中间值，而是要根据具体情况来决定该付出多少。因此，根本的问题在于如何在各种特殊的情况下，把握住行动的分寸。而这个分寸，最为要紧之处就是，如果某一方面的行为能够在某种意义上量化的话，那么，这个适当的量值就是由多方面的因素决定的，如果只从一种因素去看，那就必然会趋于一个极端，或“过”或“不及”；而若能够综合地考虑各种因素，便能够把握最为适当的量值，即在某种情况下最为恰当，最为理想的行为分寸。能够将各种因素结合在一起，把握住其中恰如其分的“中道”，便是合于正确的逻各斯。

　　三

　　在我们进一步考虑辩证法和实践智慧这两个在哲学史上分别属于理论哲学和实践哲学的主题有无可能在一种新的基础上结合起来，即将辩证法引入实践哲学，或者说，为辩证法奠定一种实践哲学的基础。

　　前面的分析表明，辩证法的实质乃是如何将诸范畴或“相”结合起来以说明具体事物的方式或逻各斯。辩证法之所以被发明，是因为理性在把握感性世界时遇到了不可克服的困难。理性思维的基础是概念，而概念必定是抽象的、普遍的、超感性时空的东西。当我们要用这些抽象的概念去规定具体事物时，便会得出一系列命题，如某物，是红色的或白色的，是重的或轻的，是长的或短的，等等。如果我们把概念只视为我们思维中的东西，而非客观的存在，并且分别地看这些命题，并不存在什么问题。但如果我们认为这些概念不仅是我们思维中的东西，而且具有客观的存在，是客观的“相”或理念，那么，当我们说“相”或范畴的结合构成个别事物时，便必须说明这些“相”或范畴是如何结合在一起的，如何构成了具体的感性事物的。这便需要一种将诸“相”结合在一起的艺术即辩证法。这种辩证法后来在德国古典哲学中获得了极为长足的发展，构成了一套极其复杂的概念体系。但如果人们不承认唯心主义关于“相”或理念构成世界之本质的设定，而只把概念视为我们思维的工具，那么，就没有感性事物是如何构成的问题，也就没有必要说明各范畴是如何结合在一起构成了具体的感性事物的。这也就是说，辩证法在理论或思辨范围内是不必要的。不仅如此，在理论中，辩证法还是不可能的。因为辩证法试图将对立的规定结合在一起，而这就不可避免地导致理论由于丧失确定性而失去效能（注：关于辩证法与理论体系不相容的初步讨论，可参见拙作《作为实践智慧的辩证法》，载《社会科学战线》2003年第6期。）。其实，人们早就指出，辩证法与确保思维确定性的形式逻辑是不相容的。辩证法之“失误”，亦正是由于对形式逻辑的蔑视而带来的任意性和思维混乱。

　　但在实践中，情况却大不相同。前面我们已经指出，在亚里士多德的实践哲学中，实践智慧是一种能够将各种因素结合在一起，把握住其中恰如其分的“中道”，合于正确的逻各斯的品质和能力。这也就是说，在实践中，把可能引导我们行动的不同价值倾向结合在一起进行考虑，以熔铸成一个整体的观念，是一件必须的事情。如果我们把这些不同的价值倾向也视为不同的理念（在柏拉图那里，善的理念或善之“相”便是最高的理念或“相”），那么，实践智慧也便是一种把握诸相之结合方式的逻各斯的能力。一般说来，理论的目标只在于达到对于事物的一种解释，而并不欲求，至少不直接欲求对于事物的改变。因此，对于理论而言，能把个别的感性事物归之于各种普遍的原理（“相”、“范畴”“理念”等），使人们能够理解，能解释世界，也就达到了目标。但是，由于不断地改变事物或创造出新的事物是人类能够以人的方式存在的基本前提，因而实践（及创制）便与理论有着根本的不同，它必然要改变事物或创造出事物，即必然要改造世界，否则，实践就没有必要了。但对于人类而言，要改变事物或创制事物，必须在某种程度上有关于被实践或被创制的事物是如何被构成的观念，即必然首先要在思想中将预期的作为目的的事物设想出来。而这种设想无非就是将诸有关理念或“相”结合起来，使之在思想中构成一个合乎目的的新的事物，并进而以之推动行动。因此，在实践中，将诸“相”在思想中先行结合起来是必不可少的，问题只在于如何进行这种结合。

　　亚里士多德虽然在其伦理学中讨论了如何将诸因素结合起来以合乎正确的逻各斯的实践智慧，但却没将这种实践中所把握到的逻各斯与理论中作为诸“相”之结合方式的逻各斯联系起来。这其中的原因恐怕在于亚里士多德将理论哲学与实践哲学并列的二元论处置上，由此处置，理论或思辨与实践、创制便是截然分别的。既然理论的对象是永恒的、不变的东西，而实践和创制的对象是可变的东西，那么，便很难设想这两种逻各斯有什么相同之处。但是，在马克思之后的我们若不再接受这种二元论立场，而是采取一种将理论视为生活实践之抽象化的单一的实践哲学立场（注：关于马克思实践哲学的讨论，可参见拙作《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，载《天津社会科学》2000年第6期。），则对此问题便会有完全不同的回答，即我们完全可以将作为结合诸因素以合于正确的逻各斯的实践智慧，视为一种类似于理论中作为诸相之结合方式的辩证法。

　　但是，把实践智慧视为诸相之结合方式的辩证法，如何解决在理论中由于将对立规定结合在一起而使理论失去确定性的问题呢？不解决这一问题，辩证法要作为实践智慧便亦不具有合法性。这里的根本问题在于，在实践中，有无不同于理论的达致确定性的方式。在理论中，由于是在抽象的普遍性层面上讨论问题，其确定性便只能由理论据以导出的出发点的确定性来确定，即由出发点的单一性来确定。换言之，理论必然是单一视角的，多视角是不允许的，因为多视角必使理论丧失确定性。实践智慧虽然并不追求理论的精确性，但无疑也需要一种确定性，否则便无法指导人们的行为。但实践中的确定性却并不同于理论中的确定性。由于任何实践都是具体的，都是为各种条件所限定的，因而，每一实践本身便有一种为其境况所限定的确定性，从而相关于每一具体实践的实践智慧便也具有一种相应的确定性。这样，实践智慧既然由于相关于具体的实践境况而具有了确定性，便无须另求确定性。这也就是说，理论由于只能借助于单一视角获得确定性，故而不能允许将导致失去确定性的多视角的辩证法，而实践智慧则由于实践境况的确定性而无须避免多视角，亦即在实践中，辩证法是可允许的。当然，实践智慧的确定性并非要对于每一个别事物均提供一种全然独特的逻各斯，即实践智慧并非能够面对独特的“这个”，而是只能对于相近的一类事物提供一种逻各斯，亦即实践智慧只能面对具有“家族相似”的“这些”。且惟因其为“这些”，理论之应用于实践和创制才是可能的。前述亚里士多德关于实践智慧是一种“数学的直觉”，便应是此意。至于亚里士多德在《形而上学》中视为实体的“这个”，从实践哲学的立场看，似乎只是基于静观的理论哲学立场对于直接的感觉对象的一种理论设定，而不是作为实践（和创制）的对象现实地存在的（注：这是一个很有意思的问题。亚里士多德一方面似乎经常将“这个”与可感事物如人、动物、物体相等同，但另方面，若按其“可感觉的个别本体既不能有定义，也不会有证明”（《形而上学》，商务印书馆1959年版，第54页）之结论，则似乎“这个”只是一个支撑诸属性的理论设定，有如康德之“先验对象”。这似乎表明，康德的问题早已潜含在柏拉图、亚里士多德的哲学思考之中了。这一理论上的困境，当视为理论哲学理路之必然结果。）。静观的世界与实践的世界是根本不同的。此外，实践智慧由于允许多视角而必定会不合于形式逻辑，故在实践智慧中诸“相”的结合亦可在此意义上说是一种非逻辑的复合或聚合（注：参见徐长福：《理论思维与工程思维》，上海人民出版社，2003，第50页。），但只是不合于理论的逻辑，而由于实践智慧自身便具有另一种确定性，故此种结合或聚合，亦可视之为另一类逻辑，即实践的逻辑或辩证法。

　　在实践中，辩证法不仅是可允许的，而且对于好的实践而言，还是必不可少的。这是因为，辩证法能够有助于把握实践的“中道”。亚里士多德由于将理论与实践分割开来，从而认为对于实践智慧便只能进行一些经验性的描述，而不能给出一个具有普遍性的理论描述。然而，亚里士多德关于实践智慧的描述本身已是一种将诸影响行动的不同甚至对立的因素结合在一起考虑的辩证法。只是这种辩证法一方面囿于理论与实践的分割而并不自觉，另一方面亦过于疏简。但辩证法后来在德国古典哲学中却获得了极为长足的进展，如果能将这种发展了的辩证法引入实践哲学之中，使之作为实践智慧用于达于“中道”的方法而起作用，则必然能使得实践智慧对于“中道”的把握更具确定性、可把握性。这样，辩证法之诸范畴之矛盾运动便可视之为对于诸实践因素的结合过程。当然，现有的辩证法是服务于理论哲学或形而上学目的的，因而并不直接适合于实践哲学的目的，从而需要对之进行某种改造，使之具有一种实践哲学的形式。

　　最后，还需要说明的是，前面讨论所提到的实践都是亚里士多德意义上的实践，而非国内学界通常意义上的实践。但基于马克思的“生产—艺术”型的实践观念（注：关于马克思的实践观念是一种“生产—艺术”型的讨论，可参见王南湜、谢永康：《后主体性哲学的视域——马克思唯物主义的当代阐释》，中国人民大学出版社，2004，第83页以下。），是不难将作为实践智慧的辩证法推广到更为广泛意义的实践中去的。

作者介绍：王南湜，南开大学哲学系，天津 300071