诗歌的品格和断代问题

　　2009年,获扬之水赠《先秦诗文史》后,再获她和陆灏合著的《梵澄先生》。她嘱我为徐梵澄写点什么。徐梵澄的道德文章为我所久仰,能够写点什么,显然是我很好的学习机会。徐梵澄的学问,由三大板块组成:国学、西学和梵典。梵典,因我不懂其文字,根本就不具研究资格,当然也就没有发言权。即便就国学、德国哲学来讲,他在这方面的学问用一句老百姓的话来形容:水深得很!知道他深还冒险去趟,胆子确实大了一点。不过,我历来认为:弄斧得到班门,和一流高手过招,学到的东西会更多,进步会更快。何况,知深,总比不知深浅要好。这深,我总觉得比扬之水的自称其“浅”,要好应对一些。 　　扬之水,我认识她的时候她叫赵丽雅。“扬之水”,取之于《诗经》。《诗经》中以“扬之水”为名的诗我见到三首,分别载于《王风》、《郑风》与《唐风》。何谓“扬之水”?我问赵丽雅,她回答道:“扬之水”是一股极小的水流,连一根小木条也浮不起来。这种以柔弱“自命”的小女子,反倒让人不敢小觑。 　　我和赵丽雅相识于20世纪90年代初,当时她受沈昌文指派,约我为《读书》写稿。在《读书》1992年第3期上刊登的那篇《哲学也许并不像我们所说》,正是在她的辛劳下得以面世的。十几年没见了,赵丽雅学问大长,不像她周围的一些人,什么都长了,如官衔、职称、脾气之类的,就是学问没长。 　　她的《日记中的梵澄先生》,所记的大都是她认为“很随便”的“私下里的交谈”,“一些未加修饰的‘速记’”。① 她用简约而不失优雅的笔触,为读者描绘了一个活生生的、神清气爽却不乏七情六欲,而又思想活跃、学问深邃的耄耋哲人的形象。看到这样的一种描绘,我不由得一惊!惊的是扬之水和徐梵澄的“不隔”,究其原因,重要的是扬之水一贯的天真无邪。她的那种天真无邪,其威力之巨大,如有人比喻张爱玲的那样,“直见性命,谁挡在面前,虽释迦亦可以一棒打杀”。② 更何况,徐梵澄还不是释迦,拿下他当然不在话下。另一方面,自然是徐梵澄的“真性情”,他的“本色人生”。他一见扬之水,立马就有“人生难得一知己”之感,当然也就无话不谈啦!徐梵澄的心被彻底打动,全然主动敞开,既无防范也不掩饰,直似“裸语”滔滔不绝。这样一种的“裸语”,所涉及的并非只是思想、智慧、学术,而且还有内心的真实感受,甚至是男性的渴望和焦虑的直接流露!在这时,人们看到的是一个不曾想到而且也不知如何掩饰的、没有乔装、毫无保留的“纯粹”的内心世界。 　　所谓“纯粹”,就是做人的“求朴”,不作任何掩饰、乔装,就是不增不减,就是原原本本,就是赤裸裸的。另就徐梵澄做学问的态度来讲,也绝对“纯粹”,对国学、西学等诸种学问的研究都很深入、透彻,既知道各自的特色、界线,把它们划分得清清楚楚,同时又能打通它们之间的壁垒,超越它们各自的界线。 　　通过扬之水的介绍,再加上读徐梵澄的书,徐梵澄做人、做学问、做诗的“求朴”、“纯粹”,深深地打动了我。在徐梵澄的求学闻道过程中,诗的学习与创作、评论,占有特别重要的地位。仅他对诗的理论,就我眼下已收集到的资料,足可以写一本厚厚的专著了。本文仅在有限篇幅中,讨论他所涉及到的诗歌的断代以及相关问题。借此机会,我想把那种“求朴”、“纯粹”,连带我的被打动,尽可能如实地传达给读者。 　　 　　诗歌的断代与政治 　　 　　凑巧,最近我读到一段文字,恰恰就是与中国诗歌的断代有关。文中写道:“尽管从社会政治的背景出发看待文学多有局限和盲区,诗歌本身自有运变的轨迹与规律,一个政治化的时间段落并不见得是考察诗歌的最佳标尺,但考虑到大环境所提供的条件,以及这个时期文学与现实政治特殊的紧密关系,做这样的考察也非完全没有意义。”③ 　　从这段文字的字面上看,此文作者并不满意从社会政治的背景出发看待文学,也明白这样去“看待文学多有局限和盲区,诗歌本身自有运变的轨迹与规律,一个政治化的时间段落并不见得是考察诗歌的最佳标尺”;然而,他还是因为“考虑到大环境所提供的条件”,依然“做这样的考察”,在“与现实政治特殊的紧密关系”中进行“近三十年”这个历史时期的诗歌评介,按照政治史来划分诗歌史。 　　更有甚者,对权力的依附乃至变着法儿投其所好,为“王天下”乃至腐败现象涂脂抹粉,在一部分知识分子身上愈演愈烈,是近些年来人们目睹的怪现状。只要看看现在某些大导演拍的电影就一目了然!这就是一些中国人的聪明?!这种“聪明”,即便是为了谋生,也难免“卑污”,更何况那些人早已不处于谋生的阶段。并且,这种“聪明”举动竟是出于主动,而不是迫于外部压力。 　　但是,现在的中国和以前毕竟已经有所不同,“大环境”也已不完全一样了。现在,是一个不再强调文学为政治服务的年代。提倡文学独立于政治,本来就与政治本身的好坏没有关系。因此,在这样一个允许文学相对独立于政治的年代里,诗歌现象却仍要被放在“与现实政治特殊的紧密关系”中进行研讨,并按照政治史来划分诗歌史,总让人觉得有点儿怪谲! 　　再说,这也不是唯一的、任何时候都适用的方法,而且这种方法亟待有大的突破。只有在对它真正有所突破之后,它才不再是唯一的,才会真正成为诸多方法中的一种,我们也才真正脱离了文学为政治服务的轨道。因此,在不再强调文学为政治服务的年代里,对这段年代的诗歌进行断代研究,如何才有可能做到在事实上不再受政治的影响、制约,是亟待我们深思和探索的。 　　按常规说,老人对旧事物的依赖要比年轻人强烈。然而,我却看到一个例外,而且就出现在诗歌断代、诗歌与政治的关系方面。非常值得我们深思和反省的是,在这件事上,我们年轻一些的人反倒不如一个耄耋老人的思想来得解放。恰恰就在上文所说的“近三十年”期间,1989年6月至1996年11月,徐梵澄在《读书》杂志上连续发表了他的《蓬屋说诗》。④ 在涉及诗歌断代和政治的关系方面,他明确表示:“文学史上之时代划分,不必同于政治史上之朝代划分,盖确然者。”也就是说,对他而言,诗歌的断代,“不必同于政治史上之朝代划分”,这是不容置疑的。 　　徐梵澄还以唐宋、六朝、明清的实际事例来证明他的这种观点,特别是明清之际的事例。他说:“吾人以作品系于年代,曰宋诗,唐诗,就其大较而言耳,六朝之作,论时代则界划极难分明。姑论清代,自成其一可称为清诗者,究竟以何人为初祖,以何人作结束,此则大有可争论者。明诗人之突出前世,开一代风气者,当推刘伯温基,古今无异词。然结束者何人?清初三大家,钱谦益、吴伟业、龚鼎孳,沈德潜推钱氏为首领。实则人虽入清,诗犹明代也。然则结束明诗者,当推吴伟业。清之初祖可推王士祯,而结束时代者,当推陈三立。”⑤这就是说,诗歌的断代,在明朝就不是以明王朝的灭亡即为一个诗歌时代的结束,而是另在清朝之初。诗歌在清朝,其历史的起始也不同于清朝政治史的划分。 　　徐梵澄有论有据,摆事实,讲道理。而且,他所掌握的事实和道理远不止于此,他进一步探究诗歌依傍政治的一些原因。这类原因,现在听来并不陌生,在我们身边也时有发生。例如,他指出:诗歌之所以与政治靠得那么紧,那么难以摆脱政治的影响和干扰,除了帝王本人以外,还有权臣起的作用,因为一些朝廷重臣的强力推行和坚持。比如宋朝的王安石强调:“诗为寺言,寺为官舍之说”;“诗原是官舍朝廷之正经话,不可滥,不可轻……”⑥王安石的话说得再明白不过,“诗原是官舍朝廷”的。诗歌,竟成了“官话”?! 　　可不管怎么样,王安石还算是比较“正经”的官,在历史上说过一些“正经的话”,办过一些“正经的事”。另有一些远不如他的官吏,他们从来不说“正经的话”、不办“正经的事”,他们的为诗也完全是为了谋取私利。如徐梵澄所描绘的那样,那些人“志在高官厚禄,以此阿世取容。不得意则叹老嗟卑,伤贫诉屈”。⑦很显然,拍马屁或发牢骚,完全是出于对政治和金钱的私利与贪欲。只要还有这样一些人存在,他们一直会利用权势左右、控制诗歌文学,把诗歌文学硬是纳入他们的轨道。

　　对于上述这些权臣官吏,尽管有“正经”与“不正经”之分,但是对于他们的穿凿附会,一味地强行把诗歌纳入政治的轨道,徐梵澄都无情地进行了批评。这种批评,意义深远。 　　 　　诗歌的纯粹性和精神家园 　　 　　1978年11月,徐梵澄回国定居。他职业地从事学术工作,本本分分做一个学者,做纯粹的学者。其纯粹的一个重要标志,就是不参与政治,比较超脱于政治,即便有朋友想拉近他与政治的关系,他也断然谢绝。他是放弃了机会,自愿与政治保持距离的。大概他明白,参政虽然能抬高他的地位、扩大他的影响,但为此所需付出的个人品格、学术水准的代价也绝对不会小,而挂单佛国三十三年竟难遇慈悲,反遭同事倾轧,也确实让他伤透了心。更何况,他年轻的时候就向往过陶渊明式的生活。于是,身处边缘,不党不群,近乎隐居,就一个人,那就简单多啦!需要“谋”的,自然也只是个人生存与一己的事业。看起来,首先是生存的道路和环境而不是理论,让徐梵澄成为了一个具有中国特色的“存在主义”者。 　　徐梵澄是纯粹的学者、诗人,平素也最推崇纯粹的诗作。例如,徐梵澄评价赣派散原老先生,“以今世诗学眼光观之,散原终身为一纯粹之诗人,在诸遗老中�然不缁,人格卓出诸人上。如康有为、郑孝胥、沈曾植之流,多有惭德,虽相与酬唱,实皆陈氏之罪人也。他如易实甫、樊樊山辈,虽不无文辞,然相去远矣”。⑧ 　　“大致诗人为诗,乃诗之正轨,非同文章家乃至政治家为诗,多别出而赋予他义了”。⑨执著于纯粹,在诗歌方面,就会比附着政治要“高一层”。例如,比王安石的“官舍之说”要“高一层”的,徐梵澄认为是方苞(清朝“桐城派”首领)等关于诗人的“志节”、“祈向”观。他说:“方望溪标古文义法,尝论士之‘祈向’有以定其文。是也。在文如此,在诗亦何莫不然。‘祈向’即志之所之,乃诗人古义。湘绮尝云:‘诗者,持也’,引孟子之‘持其志毋暴其气’为说。此属傅会,然较王荆公之诗为寺言,寺为官舍之说,又高一层……”⑩ 　　之所以会比为朝廷“官舍之说”要“高一层”,按照我的理解,恰恰是因为不受“朝廷官舍”的政治束缚,不是为满足“朝廷官舍”的政治需要而作,而是发自内心,凭借自己的真情实感,自由发挥自己的聪明才智。感情真挚,思想自由,精神独立,岂能没有好诗?!而如果一味服从“朝廷官舍”的政治需要,天下士人被“朝廷官舍”统统纳入政治的轨道,俯首听命,不添乱也不折腾了,其代价就可能是没有好诗。是好诗重要,还是政权重要?如果二者择一的话,政治家选哪一个?这恐怕已是不言自明的。 　　诗歌不受政治束缚之后,就活了,就会复归其纯粹。在徐梵澄看来,从“纯粹”的人、从活生生的人的角度来看,诗还会超越人群、地域、时代的限制,“凡诗皆当视为一活泼有机体,譬如生人。人无分于南北,只有分于善恶(明太祖语),诗亦不必分唐宋,只有分于好丑。此说清人袁枚早已言之……”{11}毋庸置疑,徐梵澄的这种见解,是超越了“个别人”、“个别历史事件”、“个别王朝”的。由此,可以提升出一种历史观来。 　　类似于这样的历史观,在历史研究领域中,法国年鉴学派在20世纪二三十年代也曾提出过。他们认为:对于历史的研究,不能过于“偏爱政治”,否则,“军政首脑”之类就会被作为“历史的创造者”,时间概念就会是“政治体制和政治态势的时间”,而历史也会成为“以个人时间为单位的历史”。{12} 　　鉴于超越“个别人”、“个别历史事件”、“个别王朝”的需要,法国年鉴学派提出了一种“缓慢逝去”的“长时段”,与“转瞬即逝”的“短时段”区别比较研究的史学理论。他们认为:“在这种以个人时间为单位的历史背后,一种‘时间跨度较大’、‘节奏较慢的历史’在展开”。{13} 　　综合上述见解之后,我们再把问题拓展开去。中国上下几千年,差不多是一部王朝更迭的历史。而且,即便在走向共和的年代里,也是帝王迭出、复辟不断。帝王思想的根本点就是“‘王’天下”:“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣。”从《诗经》开始就是这么界定的,就是歌颂这样的盛世!在中国似乎总有人想一个人说了算,一切归于个人,这种人的最高理想就是当帝王、推行专制。即使帝王在名义上已经不能存在了,但只要行政管理的机制还是专制的,就难以发生根本性的改观,以至于不仅仅在行政方面,还包括经济、思想诸方面出现垄断,产生各种各样的“王”来。 　　问题不只是在于有这样一些想当帝王的人,而且还在于有一大批推其波助其澜者。他们之所以“推波助澜”,其实大都也还是为了自己(或自己的同伙)能够当“王”,哪怕是“素王”也行。当然,他们之中不能说没有书呆子,不谙帝王之术,而愿意终身为帝王奴仆,甘心称臣者。而他们中的相当一部分人,一旦进入参政争权的轨道,即使初无贪心,也会逐渐被权力所腐蚀,往往会不由自主、不择手段地使自己的权力最大化,更不要说那些本来就是野心家的人了。君不见,连那些貌似最屈辱最卑下的太监,一有机会,也会把手伸向最高权力,被称为“中国第一帝制”的秦王朝的太监赵高不就是这么干的吗?! 　　孔子儒家不遗余力宣传“王天下”、“帝核心”、“官本位”,难怪至今仍深受身居“核心”,把握“本位”者青睐。为此,孔子不惜终生疲于奔命,“累累若丧家之狗”。李零解读《论语》的《丧家狗》一书,在我看来是目前解读孔子书籍之中最好的一部。它让我们看到所谓“丧‘家’”,就是“没有了‘家’”。对于孔子而言就是,他既没有国与家,也没有精神的家园。 　　不择手段谋取权力、称王称霸的人,往往只为自己,而且只注重权力与财产,眼里全然没有民族、国家。只要出于夺取权力的需要,他们什么口号都可以喊,什么旗号都可以打,“城头变幻大王旗”。他们是“没有‘精神家园’”的,对此也不感兴趣。与这些唯权力的马首是瞻(包括孔子这类为权力卖命)者,显然是无法讨论“精神家园”的。 　　正是在这些方面,徐梵澄揭示,孔子出于政治需要和政治理念,对已有的我国“诗林”及其所构成的“精神家园”都曾横加砍伐和践踏。他在谈及马一浮时,书中有这样一段话:“论于诗之起源,可谓与人类文明共始。直至孔子时代,我国已有三千余篇,经孔子一删,去其十九,存三百余篇,可见孔子之教,以此为重。其工作与‘订礼乐,修春秋’,自是一贯。”孔子的门徒继承“言诗通乎《易》,《春秋》,三百篇,皆属此一时代。子夏讲‘正得失’,旧解为‘正人得失之行’,亦即‘正人伦’,‘正风化’,等等,要归于政事。此在先秦则然。因孔子既殁,门徒散在四方,其学遍漫全国”。{14} 　　按理说,孔子早就死了,他的门徒也散了,那就应该换一种做法啦!谁又能料到,变法竟是如此艰难,以至于徐梵澄在耄耋之年,还要呼吁“后世诗人不必从政,诗歌也不必与政治相关”。{15} 　　 　　诗人的民间性和诗歌的独立性 　　 　　真正的纯粹的诗人,不能没有精神家园!所以,真正的纯粹的诗人,需要从根本上摆脱政治,至少懂得和政治保持距离。诗歌的断代研究,就应该保持诗歌的独立性、纯粹性,维护其精神的家园,不应该也不能受政治的影响和干扰。 　　和政治保持距离、具有独立性的诗人,往往是民间的。一些诗人本来就是民间的,与权力无关;另有一些诗人,在剧烈的社会变革中,被边缘化,甚至会被逼入逆境,他们失去了曾经的庙堂而沦落到民间。然而,就是在这种过程中,从根本上改变了他们的位置,使他们对自己以及诗歌进行重新定位。 　　1949年前后,徐梵澄在中国都未被列“庙堂”,是一个“民间”诗人。在他身上体现了诸多民间性,例如他对陶渊明的神往,再如他把“当时之大众心理”作为“时代精神”来看待,等等。

　　也许,正因为此,徐梵澄才能坚决将“诗歌的独立性”进行到底!在他看来,诗歌不是政治,诗歌也不是哲学、历史,甚至还不是宗教。当然,诗歌也不是道德说教。徐梵澄不仅仅使诗歌摆脱政治,还进一步在学术上使诗学独树一帜,以区别于历史和哲学。依他看,应该有“独立之”“诗学”,纵观“天下之学”,在马一浮的史、哲之外,他认为应该再加上“诗学”。马一浮曾说道:“言乎其感,有史有玄。得失之迹为史,感之所由兴也。情性之本为玄,感之所由正也。史者,事之著;玄者,理之微。善于史者,未必穷于玄;游于玄者,未必博于史,兼之者其圣乎!”对此,徐梵澄评价道:“判分天下之学,曰一玄一史而已。自成一系理论,于此乃加以诗学。是否能涵盖无余,舒畅条达而无憾,则随读者判断。近言‘百家争鸣’,此亦独立之一家诗学。”{16}古希腊亚里士多德对于“史”和“诗”也曾作过区分,则着重于“已发生”和“未发生”等方面。 　　徐梵澄认为:文学独立,文、史、哲三者即可“鼎立”;文学断无“归并”史或哲的理由。并且,他一再强调,即便有人能兼而通之,最终还是难免有所侧重。他说:“愚意不论古今,诗当属于文学。孔门四科,子游子夏以文学称,文学本自别立。文学中一大国,不宜归并入玄或入史,亦不宜分析其为玄或为史。天下之学,正不必以玄与史而分判,必欲分之,亦可容文学鼎立。孔子未尝自居为玄圣,佛陀未尝乞食于史林。马氏兼之或未兼,要之乃深于诗者。”{17}徐梵澄本人虽然也兼通文史哲,乃至国学、西学、梵典。不过,相比较而言,他更深于诗,并由此影响其他。 　　当然,“鼎立”也绝非割裂。徐梵澄熟悉F.尼采,而F.尼采恰恰是力主“哲学走向文学艺术”的。无疑,徐梵澄乃是高明的哲学家,功夫极深的学问家。但是,在中国的特殊环境中,他认为应该侧重于防止道学家的偏颇,“道学家薄诗文以为害道”,{18}亦反对“用典故太多”的“学人之诗”,{19}对于“以古事写今情”,则批评那种“寝馈于古,久则情、词皆易落套”{20}者。他特别注重诗的“真性情”,认为诗当以情感人,“不见真性情,不能感人”,{21}能否见出“真性情”,往往取决于是否摆脱了“道”、“套”等种种束缚。 　　至于在诗歌和宗教的关系方面,由于徐梵澄没有强烈的救世倾向,因而不以诗歌为宗教。一些执掌权力的人,特别喜欢包装乃至伪装自己,喜欢别人说自己或者自诩为民之衣食父母、救世主。在徐梵澄看来,诗人和他们之间的区别,就在于诗人不自以为是救世主,并反对把他们说成是救世主。他以F.尼采为例,“关于尼采,说其一副救世主的面貌,是不确的。《苏鲁支语录》,在欧洲人皆视为文学作品。反之,尼采正是反对若干以救世主自命的人物”。{22} 　　能够撇清政治等种种被强加给诗歌的添加剂的人,用俗话讲,是一些“拎得清”的人。他们对于政治、哲学、历史、宗教或诗歌,既有足够的水准,也有足够的自信。只有在这种时候,他才根本不需要依赖于别的那些本来“不搭界”的东西装扮门面。我认为,徐梵澄主张诗歌的独立性、纯洁性,正如他做人一向能够坦诚无邪,也是一种对自己有信心的表现,这就涉及到诗歌和诗人的品格问题。 　　有人提出问题:徐梵澄研究老子之类,其实是在弘扬“救济天下的政教之术”,即称王称霸的“南面术”,“梵澄�译尼采、阿罗频多和述陆王学无异于暗中搞政治哲学”?{23}以此,试图突出强调徐梵澄的政治倾向。 　　诚然,徐梵澄的师承中,确有一些擅长“南面术”的政治人物兼学者、诗人,如王�运、杨度等人,而且徐梵澄对这些,在学术层面也有很大的兴趣。{24}然而,究其一生,徐梵澄只是一个涉世不深的学者、诗人而已,其学术、诗歌的“独立性”、“纯粹性”,才是他的基本面。他明确指出:“大致诗人为诗,乃诗之正轨,非同文章家乃至政治家为诗,多别出而赋予他义了。”作为纯粹诗人,徐梵澄努力区别于政治家乃至文章家的为诗,他努力与政治等诗之外的“他义”脱离干系。 　　其实说到底,即便是一个政治诗人或身为政治家的诗人,如果他是够格的诗人,他就会明白诗歌的纯粹性、纯洁性、独立性是多么重要,借助任何别的东西(比如权力、金钱之类),不但不能抬高,反而有损诗歌的品位和自己的身价。因此,在诗歌创作方面,他会自觉不自觉地撇清和权力、金钱等的关系。 　　正是居于自身的民间性,以及所强调的诗歌的独立性,徐梵澄给出了一种完全不同于中国传统的对诗人、诗歌的定位,以及对诗学在诸学中的定位,从而和中国传统的“庙堂文学”明确区别开来。 　　过去,孔子曾为诗确定了一个位置。例如,《诗经》由孔子删定,为政治服务,这种倾向在《诗经》中是非常明显的。《诗经》分《风》、《雅》、《颂》三部分,《雅》“言王政之所由废兴”;《颂》多为与贵族祭祀相关的乐歌舞曲;《风》多为“里巷歌谣之作”,虽是民间诗歌,即便初无任何政治诉求,却几经由有政治倾向的官宦文人筛选、修改。这种对“诗”的历史定位,在中国延续了几千年。当然,其间也有例外,但例外毕竟是少数,即便在新中国成立以后一段时间内,也都在强调文学艺术为政治服务。如今,尽管已不再硬性规定文艺为政治服务,但对文艺创作的管理机制犹存,政治对文艺的干预依然难免。 　　还有,从社会分工的角度看,长期以来,中国少有职业的诗人,“专意为诗”者、“纯粹诗人”也很少。从历史上看,能流传下来的诗歌,大部分是官吏的作品,这些人身在官府,有为官的种种得失,自觉不自觉地带有一定的对现实政治或褒或贬的倾向。 　　上文就儒家的定位、徐梵澄的师承而言,与政治等相比较,写诗仅是“余事”。徐梵澄不是政治家,在政治方面也不活跃,因此,他所说的诗是“余事”,主要不是与政治相比较,而是和他的哲学、西学、梵典工作比较而言。他认为,他在哲学、西学、梵典等方面花费了更多的精力、时间,自己也不是一个“专意为诗”者:“余于诗学实有所受,然早逾检括,有忝传承。季少优游,不勤于力,中间颇求西学,近复摩挲梵典,盖未尝专意为诗。”{25} 　　 　　诗品和诗人的阅历、人品 　　 　　诗歌的品格,往往取决于诗人的阅历;诗作的好坏、水准的高低,与一个人的阅历深浅、诗作是否成熟极有关联。通常,年龄的增加又与阅历增长、诗作成熟成正比,例如马一浮曾言:“尝欲自删其诗,谓四十以前,十不存一;四十以后,十存二三;五十以后,十存五六;六十以后,可十存八九。然竟未暇删定。”{26}(其弟子张立民编其诗集时案语) 　　徐梵澄常常自感阅历不足,在回忆与鲁迅交往的《星花旧影》{27}中,徐梵澄自述道:面对鲁迅先生的教诲,感到自己“于人情世故懂得很少”。而鲁迅曾向他指出,要想使自己真正成熟,能够像陶渊明那样作诗,“必再阅历四十年”。在这里,我把鲁迅的话再引得稍全一些,“兄诗甚佳,比前有进,想是学汉、魏,于渊明却不像。”“必再阅历四十年,慢慢喝下酒去而不吃辣椒,庶几于渊明有些像了。” 　　鲁迅的话说得尽管委婉,但意思却非常清楚而不含糊,就是说:徐梵澄,你的诗不错,比以前有进步,有一点汉魏的风貌,但并不像陶渊明。你想做到像陶渊明那样,还得大大地增加阅历,至少得再增加四十年的阅历。再增四十年,对于已经二十多岁的徐梵澄来说,是什么概念?那就是过了一个甲子!人活过一个甲子,过了一圈,对于人生的各个阶段基本都经过了,才能算是有些阅历了。 　　最后,徐梵澄总结:“我惭愧,至今阅历已不止四十年,这期间有三十几年滴酒未饮,中间也偶作旧诗。那是少年时代漫然夸口罢了,即今自视存稿,陶渊明诗的影子尚且未曾望到……”{28}

　　在鲁迅看来,就学做人、学作诗而言,读书固然重要,更何况徐梵澄是一个很会读书的人。但是,更重要的则是阅历,在现实生活中参透人情世故。没有足够的阅历,即便想学陶渊明,也一定是徒有其表,而无其实;空有其形,而无其神! 　　对于这一点,鲁迅还有一段话,因为不是写给徐梵澄看的,话就说得直截了当多了。他说徐梵澄,“年未‘而立’,看文章,虽若世故颇深,实则多从书本或推想而得,于实际上各种困难,亲历者不多”。{29}鲁迅一针见血地指出徐梵澄“亲历者不多”,而“多从书本或推想”为依据。实际生活亲历有限,这对于做人、做学问、作诗来讲,都是犯大忌的。 　　徐梵澄还认识到,诗品取决于人品,“大抵诗品高下,亦视其人品之高下为定”,而阅历不同,人品自然迥异。人品的关键,在于“志节”,得有“真气”。他赞赏说:“及至革命前后,有志节�然者,其诗往往可观,然又不以诗人自许。”{30}“近年诗坛,佳唱恒出于不以诗人或文人自名者。”因此,诗歌绝非“�下书生”所能垄断。“为之者,多革命豪杰。平生所历,戎马关山,与昔之�下书生,所撰自异。往往豪壮之气多,幽怨之情寡,虽时有声韵不叫者,而真气逼人,惊心动魄。吾人宁读此种。”{31} 　　对当年的革命青年萧军,徐梵澄赞扬颇多,现仅择一例:“‘但得能为天下雨,白云原自一身轻’,此萧军老人少时《言志》之作也(见《鲁迅研究动态》1988年第9期)――此两语触目惊心,允为名句。苍生霖雨,气魄浩大,而谦谦君子,自谓身轻。于此正可见诗人之‘温柔敦厚’。”{32} 　　写到这里,本文已经到篇幅的极限,只好匆匆打住。此次初涉,我着实领教了徐梵澄的博大精深,即便是本文所涉及到的方面,也难免挂一漏万。有兴趣深究的读者,不如直接去读徐梵澄的原著。 　　 　　①扬之水:《日记中的梵澄先生》,载于《梵澄先生》第3页,上海书店出版社2009年版。 　　②胡兰成:《今生今世――我的情感历程》第156页,中国社会科学出版社2003年版。 　　③张清华:《找回的、生长的和衰弱的――近三十年的诗歌的一个概观》,载于《上海文学》2009年第3期第86页。 　　④徐梵澄:《蓬屋诗存》第187―241页,孙波校点,社会科学文献出版社2009年版。下引此书,只注页码。 　　⑤⑥⑦第203、219页。 　　⑧⑩{11}{14}{15}第198―199、219、218、235页。 　　⑨《徐梵澄传》第58页,孙波著,社会科学文献出版社2009年版。 　　{12}{13}P.利科:《法国史学对史学理论的贡献》第39、40页;第41、40页,上海社会科学院出版社1992年版。 　　{16}{17}{18}{19}{20}{21}第234、238、218、224、227、224―225页。 　　{22}陆灏:《吉光片羽》,载于《梵澄先生》第123―124页。 　　{23}刘小枫:《圣人的虚静――纪念梵澄先生逝世两周年》。 　　{24}有关这方面的问题以及他对老子的研究,另文再谈。 　　{25}《蓬屋诗存》之《楔语》第2页。 　　{26}{30}{31}{32}第231、219、189、199页。 　　{27}感谢陆灏为我提供了有关的复印件。 　　{28}以上引文,均见天津人民出版社1983年1月初版《鲁迅研究资料》,第11辑156页。 　　{29}转引自《与鲁迅的联系趋于冷淡》一文。