四明浮槎客笔下的日本

异国形象：作为兽类的日本

——四明浮槎客笔下的日本

张哲俊

（北京师范大学中文系）

内容提要：晚清以来很多中国人踏上了日本的土地，亲身体验文献中早已知道的日本。可是文献的日本与现实的日本有差距。四明浮槎客就以想象的日本解读眼前的日本，时时以儒家思想作为解读日本的标准，结果在他眼中呈现的日本是兽类形象。

关键词：形象、风俗、文化、儒学

从唐代以来，中国文学中的日本形象转变为了人类的形象。这种人类的形象是建立在对于日本的想象，尽管对于日本也有一定的了解，但是想象的因素远远大于对日本的真实认识。从晚清之后，中日的交流走入了一个新的历史阶段。过去不少的日本人来到中国，却只有极少的中国文人去过日本。这种现象到晚清之后发生变化，很多中国人东渡扶桑，或经商为计，或留学求知。这一批人或为日本的民俗而惊疑不解，或能够超越自身的文化，客观地了解日本，描述日本。四明浮槎客和黄遵宪可以认为是这两类人的代表。

晚清之后，日本的形象再一次发生了剧变。这一剧变打破了唐代以来的日本形象，历史似乎开了一个玩笑。初唐之前出现过作为兽类的日本形象，到了晚清日本形象又回到了兽类形象。然而这一次把日本描绘为兽类，却不是来自于想象，而是来自在日本的亲身经历和生活。

晚清时期描绘日本形象的作品，具有着不同以往的自身特点，如果和晚清以前的作品比较，具有如下的特点：一，描写的内容是真实的日本现实生活。晚清有很多中国人前往日本，亲眼目睹了日本人的生活，与日本人朝夕相处，对日本有一定的切身了解。以日本的生活经历为基础创作的作品，大不同于以往的作品。晚清之前，中国人也去过日本，并写过文学作品。然而这类作品数量极少，真正成为文学现象是到了晚清之后。日本生活的切身体验是晚清之前作品之中所缺少的，晚清之前作品多是创作于中国，晚清的作品多是创作于日本。晚清以后的作品以日本生活为基础创作，捕捉了日本人的生活细节，也具体可感地再现了日本人的生活习俗。二，晚清作品对日本社会的描写比较完整，形象较为鲜明，而非片角碎鳞、眉目不清。晚清作品涉及了日本社会生活的各个方面，有文化、习俗、制度等等。从各个角度描绘日本，使读者能够了解日本的多个侧面。有些作品中的日本形象明显地被扭曲，这与作者的偏见、文化背景相关。不过被扭曲的形象也是鲜明突出，给读者留下深刻的印象。

四明浮槎客是晚清光绪年间的人，其生平不详。他留下的关于日本的诗歌《东洋神户日本竹枝词》，刊行于光绪十一年春。晚清之际，四明浮槎客曾去过日本，遍历日本的生活风俗之后，写下了一百首描绘日本人生活的诗歌作品。四明浮槎客究竟是何许人，现在并不清楚。从他的《东洋神户日本竹枝词》可以肯定的是，他不是学者或文人，可能是晚清去日本做生易的商人（周作人的推测）。四明浮槎客既然不是文人，似乎研究《东洋神户日本竹枝词》的意义不大。《东洋神户日本竹枝词》作为一部文学作品，其艺术价值不高。文学史上也不可能会提及一位商人，或者是一位普通人的作品。然而事实也不尽如此，四明浮槎客作品的意义就在于他是一个普通人，作为普通人的特点充分地表现在了他的作品之中。第一，四明浮槎客作为普通人，接触过一些中国的古代历史书籍，也读过与日本相关的诗文。《东洋神户日本竹枝词》时时提到古代的中日文化关系，但又没有具体地谈及中日文化关系中的事件。作为具有一定文化修养的普通中国人来到东洋日本，他的所见所闻，应当说带有着一定的代表性。他代表了普通中国人在去日本之前对日本的集体想象，也代表了来到日本之后的个人认识。四明浮槎客似乎也正是在这个意义上写下了他对日本的感受。第二，游览的意义。娄东外史曾为之作序，序曰：“如生长中原未步东瀛者，购读一过，不啻身入蓬莱，向之山阴道上应接不暇者，犹未足留连一盼也。”[1]娄东外史的序也准确地说出了四明浮槎客作品的意义。这个意义就在于作为普通观光者感受的内容，而不是作为学者对日本进行的认真仔细的认识和研究。正因为是在普通观光者的心态下写作的，他能够自由地记录他的所见所闻，发表他自己的看法。这是和学者不同之处。也正因为四明浮槎客不假思索地挥毫而作，直抒胸臆，也使他描绘的形象极为生动。怪异的异国风俗能够引起读者极大的兴趣，仿佛借四明浮槎客的作品到日本旅行观光了一番。第三，作品的文化意义。四明浮槎客以普通观光者的心态不负责任地随意评判，因而似乎没有什么意义。但这最生动地反映了中国文化与日本文化的差异，使人深入地思考四明浮槎客随意评判背后的文化问题。

《东洋神户日本竹枝词》写作于日本明治时期，有一部分内容写了日本维新之后新的社会现象，但也有一部分写了日本人自古以来的传统习俗和文化现象。四明浮槎客在《东洋神户日本竹枝词》的开头，就写下了他对日本的总体印象，表述了想象的日本与眼前的日本的差异造成的震惊。

东洋风俗话惊人，不是亲来信不真。

海外奇谈今日覩，编成俚句缓敷陈。

我亦曾疑人语狂，怪他说得太荒唐。

谁知果有惊人俗，男女居然共浴堂。

纲目曾书唐代时，使臣航海到京师。

求将圣教诗书去，大道伦常总未知。[2]

这是《东洋神户日本竹枝词》的开场白，从整体上概括地描绘了日本的形象。四明浮槎客主要写了他来到日本之后受到的极大刺激。他脑海中的日本与眼睛中的日本相去千里，无法把两者重迭起来，甚至可以说这两个形象是处于两个相反的极点。两个极点是极度文明的民族和极为野蛮的民族。极度文明的民族的形象，是来自于中国古代典籍中的描述。依四明浮槎客看来，早在隋朝日本已经派人来到中国，带回了“圣教诗书”，因而“圣教诗书”也早就应当生活习俗化。“圣教诗书”是指儒学或佛教，也指中国的各种文化。但四明浮槎客整个的作品思想基调来说，主要是指儒家思想文化。既然是接受了儒家思想，那么日本人的生活总该是合乎“大道伦常”，合乎人伦和道德。可是他看到的日本与儒家伦常毫不相关，是一个野蛮已极的民族。最刺激他的是日本人的男女混浴，这种风俗不是亲自来到日本，根本就无法相信。文明与野蛮是两个极点，都是日本的形象。在两个极点的刺激下，他的想象力完全崩溃，失去了正常的理解能力，也失去了正常的思维能力。于是四明浮槎客一方面不能放弃文明极点的日本想象，这一想象成了他观察日本的不变视角。另一方面四明浮槎客的双眼又紧紧地盯住日本社会生活中的另一个，去拚命地捕捉野蛮极点的缩影，在捕捉和描绘之中得到一种奇妙的快感。这种快感显然是一个观光者猎奇的快感，同时也是文化冲突的快感。

在四明浮槎客的眼中，在两个极点的冲突之中，日本形象又从人类形象走向了异类形象，又成了没有伦常的兽类。四明浮槎客的日本兽类形象，不同于隋唐之前兽类形体的日本形象。隋唐之前的兽类形象是伦理和形体综合而成的异类形象，四明浮槎客的兽类形象主要是伦理的异类形象。四明浮槎客笔下日本的兽类形象，主要表现在如下的方面：

1、 缺少文化的兽类形象

在四明浮槎客的笔下，日本是没有文化、缺少修养的民族。四明浮槎客对于日本文化极为陌生。日本文化在发展过程之中接受过中国文化的影响，但无论如何日本文化有自己的独特性。对于一个不太了解日本，却已经来到了日本的人来说，他能看到的也只能是观光者看到的表面现象。引起四明浮槎注意的一个问题是使他感到不方便的地方，这便是日本的文字。四明浮槎客不懂日本语，大街小巷都可以看到大大小小的日文招牌。如果完全看不懂，他也就会放弃了解的欲望，可是偏偏又多少能够看懂日文。看懂之余，又必然会碰到看不懂的日本文字。于是挥笔写下关于日文的感觉，那种感觉完全是主观的感受和想象。

恁君博学举鸿词，能解东洋汉字无，

每见招牌书仕立，谁人想到是衣师。

东洋虽习用汉字，而解义皆多杜撰，绝难想象。市肆衣店或成衣招牌大书仕立所，不知命意所在。[3]

诗中说中国人不管有多大学问，即使是能举博学鸿词，也无法识得日文。日文虽然时常使用汉字，但汉字的用法并不与中文完全相同。有些单词以汉字构成，却是日本人自造的，例如“切手（邮票）”、“大怪我（受伤）”等等。有时日文汉字词汇虽与中文词汇完全相同，但词意与中文完全无关。四明浮槎客遇到的正是这类问题，他在诗中讲到的“仕立”是汉字，但是中文没有这一词，完全没有办法望文生义。等到了解到所谓的“仕立”是成衣店时就大为恼火。恼火的是日本人胡乱使用汉字，胡乱杜撰字义。一些初到日本的中国留学生，也有过类似的经历。他们看报刊以及学校的广告栏上，经常可以看到男女老少聚集在一起召开“交欢会”，留学生为此颇为吃惊。传闻日本人两性关系颇为自由，但男女老少很多人如此这般经常群交，却也是实在难以想象。后来才弄明白所谓的“交欢会”并不要性交，只是多人聚会而已。

日本接受中国文化历史极为悠久，百济王仁带去《论语》、《千字文》之前，已经有汉字零星地传入。王仁以后，日本更是大量地引入了中国各种典籍。到明治时期，日本已有数千年接受中国文化的历史。可是连中国的词字都没有学好，更没有标志人伦关系的各种称谓。

三党姻亲九族图，毫无分别有称呼。

东洋毕竟胡涂甚，不学纲常学耶苏。

宗族亲戚并无分别称呼。汉书东来数千年，不知纲常至此。彼国岂一无文士，诚为不解。今西教盛行，汉学更轻。昔重汉学，尚无伦理，不知所重何事。盖强不知为知，妄解字义，愧于求教，虽万年亦终不如也。[4]

“姻亲九族”的称谓一方面是语言现象，另一方面也是人伦关系明确与否的标志。日文关于亲族关系的称谓的确没有像中文那样丰富。奶奶与姥姥皆用同一个词，叔叔与舅舅也是一词。四明浮槎客就是以此来认为日本人无长幼贵贱之别，其实也只是误解而已。日本社会的长幼之序、等级制度相当严格。日语是以汉字为基础发明创造的，与汉字有着千丝万缕的联系，但无论如何日文是完全有别于中文的外国语言，中文与日文的词义是不可能完全相同的。但四明浮槎客认为日本人学了几千年的中国文化，连最基本的字词都没有学好。四明浮槎客斥之为“妄解字义”，又不虚心求教。在这样的情况下，即使学了一万年，也终会是学不好中国文化。由此四明浮槎客不无慨叹地写到日本“无一文士”。一个“文士”都没有，更何谈日本有什么文化。

四明浮槎客还写到了日本的艺术。

手抱三弦体态轻，犹如上海女先生。

佳人自有嘤嘤曲，何学粗男俗汉声。

虽非绝色貌倾城，时样新妆也动情。

侬本卖身非卖嘴，唱书捐款可从轻。

妓以唱声为名，自重声价，且捐可轻减。招贴写女太夫、净瑠璃等名，不知命意所在。登台唱说，貌亦间有佳者。但不作春莺娇转之音，反作粗俗男声，殊不可解。[5]

一个野蛮恶鄙、缺文少字的民族，就不可能有精妙的艺术。净瑠璃等日本的传统艺术也成了四明浮槎客嘲弄的对象。女人不唱嘤嘤曲，反学男人粗声，使四明浮槎客不忍一听，以为殊不可解。女人应有女人的艺术，表现女性自有的美，然而女优却模仿男人的粗声。在四明浮槎客看来，这简直就不是艺术，是糟蹋艺术。至于“女太夫”、“净瑠璃”之类的字词，更是使四明浮槎客感到莫名其妙。“净瑠璃”乃是日本江户时期形成的木偶剧。“太夫”是净瑠璃的主要演员之名，本也无可厚非。但在四明浮槎客的笔下，也成了日本的一个罪状。

2、婚俗没有人伦的兽类

四明浮槎客在开场白中提到的“伦常大道”，是他审视日本的最基本视角。四明浮槎客的“伦常大道”不出儒家思想的基本原则。君臣之义，夫妻之纲，父子之序，乃是关系到国家社稷大业的纲常，不可越乱，否则便会天下大乱。但是在日本的风俗中，长幼之别全无，人伦关系和秩序全无规则。

四明浮槎客从男女婚事认定日本人是没有人伦的民族。依儒家伦常而言，男女之事以婚嫁之事为大。可是日本的婚娶大事全无人伦之道，人兽无别。

男女双生共一胎，说他夫妇结将来。

倭邦人兽真无别，举国如斯奇想开。

男女孪生世所常有，东人必配为夫妇，说二人必因前生私合而被阻不得终成伉俪，相约偕死而投双生之胎，真乃奇想天开。[6]

在日本人看来，生双胞胎若是一男一女，兄妹二人及至成人，结为夫妻最为般配。然而兄妹结婚，岂非乱了人伦大纲。既然乱了人伦大道，倭邦必是“人兽真无别”。日本人全然不知兄妹不能有男女肌肤之亲，却要他们合为夫妻。中国的儒家礼法规定同姓不婚，更不必说兄妹媾合。同姓禁止结婚，是根源于父权社会制度，姓氏标志着人的血统和身份。“取妻不取同姓。”“女子许嫁，缨；非有大故，不入其门。姑姊妹女子子，已嫁而反，兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食。”[7]这是儒家经典《礼记》对于男女婚姻的规定，从儒家传统婚姻规定来看，兄妹结为夫妻实在是无法想象，唯有兽类才会有如此。

日本的男女到了成婚的年龄，也无需有人作媒。男女相悦，便可自行成婚。

女爱男欢不媒，山盟海誓密安裁。

一朝伉俪终难就，约同亡投共胎。

少年男女互相私合，彼父母固不禁其私情，惟两家或因门户不当，贫富不同，终不能偕老成为夫妇。竟有相约同时寻死，以冀转世合投一胎，则此愿可偕矣。余目见男女同投于井。嘻！此虽愚人所为，实由不重伦常不端风化故也。[8]

男女私合乃是中国儒家伦常之大忌。男女成婚必须有媒作合，且要由父母作主，此乃是中国古代社会的常规。日本男女省去了诸多的伦常条规，父母也不反对男女的私合之举。这又是一大罪恶，虽不及孪生兄妹结婚之恶，但也是一件悖逆人伦之举。以现今的婚姻观念来看，这才是真正的合理，更符合人性。两情相悦的男女不能终成眷属，最终双双殉情。这一现象并非日本独有，然而日本的男女殉情是为了来世共投一胎，作为孪生兄妹再一次来到这个世界以便结为夫妻。

日本人男女爱情之事固然不守礼法，婚礼大典也是不遵礼法。

婚姻大事极荒唐，不拜翁姑不拜堂。

新妇宾朋团席饮，何殊妓女侑杯觞。

新妇入门并无婚礼，与宾客团坐，不分男女，递杯劝酒弹三弦侑觞，一如妓席无异。[9]

日本人的婚礼有两大罪状：一是不拜天地，不拜父母。对于古代中国人来说，拜天地父母是婚礼最重要的仪式，如同得到现今的结婚证。可是日本的婚礼竟然会不拜天地父母。男女自由恋爱已经撇开了父母，婚礼不拜天地父母，似乎也是顺理成章。二是男男女女混坐一处，推杯换盏，不知男女回避之礼。这简直形同妓院，而不是婚礼大典。男女混坐之俗日本自古以来就是如此，《三国志》载：“其会同坐起，父子男女无别，人性嗜酒。”[10]“男女不杂坐，不同椸枷，不同巾栉，不亲授。” [11]这是中国自古以便以来的礼法，不可僭越。男女群聚，行酒作乐，不守男女有别之礼，也是坏了人伦大纲。

按照儒家礼法，若是丈夫死亡，妻子再婚虽然算不得贞妇烈女，但也是属于正常现象。可是在日本如果丈夫死了，妻子再婚的对象也可能是丈夫的亲人。

因图袭职乱人伦，嫂改称娘父亲。

可笑阿侬身屡改，夫亡又做子夫人。

弟可为子，兄死嫂即嫁叔。俗恶无伦，恬不为怪。而世职官家尤多此事。不到倭邦亲眼目覩，亦万万不信也。此倭奴之所以倭奴也。[12]

覩

丈夫亡故，妻子居然嫁给丈夫的父亲、弟弟，甚至是儿子。其身份也可以自由改变，由儿媳为母亲，由母亲为妻子，由嫂嫂为妻子。此等没有礼法，使得四明浮槎客大感恶鄙，此正谓“乱伦”，非人所为。在中国人看来，叔嫂不要说结婚，就是说话都有乱了纲常之嫌。“嫂叔不通问，诸母不漱裳。外言不入于捆，内言不出于捆。”[13]即使是在同一家里，宅中内外之别也是必须遵守的规则。如果一个女人由于婚姻的变化，在家庭内部的角色和身份几经变化，那更是无法理解和想象的，此类现象无异于兽行。

3、好色淫荡、不知羞耻的兽类

四明浮槎客写的最多的是男女之事，婚俗没有规约，男女的性关系更是自由随意，放荡淫乱，毫无贞操观念。男女只欢于男女性关系的技巧，追求更多的性快感为旨。结婚时女子是否是处女无人关心，新郎们往往不喜欢处女。因为处女不懂得床第之乐，当然也就谈不到掌握了什么性交技巧。

侬是含苞豆蔻葩，含羞带怯到夫家。

阿郎久惯风流事，恼煞桃源路不赊。

新妇不是处子，例不嫌恶，惟爱精于床第。遇含贞带怯处子，反说平日不知行乐，必然愚笨。[14]

如若成婚之后不能生育儿女，也自有不合儒家之规的计策。

东洋此俗最相当，远客无悉嗣续荒。

包得良家闺女在，图欢图后计真良。

客游海外，每因嗣续为忧。包东女为妾，将来买珠还椟，去留随意，此为旅人最便。华人家无子息，因东女得嗣者甚众。[15]

既然处女的贞洁并不为人所喜，贞洁也不可能是人伦大要，借得女人生儿育女，也是可行之策。

男女混浴曾强烈地刺激了四明浮槎客，在开场诗中已经写到过男女混浴之事。此后又有几首诗写到男女混浴。

风和云谈正残春，恰喜今朝礼拜辰。

相约太千游玩去，纷纷妓女伴洋人。

太千距神户三里许，东北山中有瀑布。东人多设茶棚酒肆以供游人。春秋佳日，士女纷纷。逢礼拜人尤多。洋人每往纳凉。东人多就浴，男女裸身，谓可疗病。[16]

外国人谈及最多的日本风俗是男女混浴，至今也时时成为日本的话题。四明浮槎客反复描写，混浴成了《东洋神户日本竹枝词》的焦点。上引的这首诗，单纯的描写多于主观价值判断。另一首诗表现了明确的价值判断：“男女裸身浴于溪潭，不知羞愧。俗谓此处浴身可以逾病，故秋冬之时，洗澡者犹不绝。”[17]四明浮槎客比较了中国人和日本人的洗浴：“华人浴必屏去东人。女使执巾侍浴，不避裸赤。东人男女无嫌，且处处必役女使。”[18]在这种对比之中，日本混浴的习俗越发得显得丑陋不堪。

4、衣食住行的文化意义

日常生活习俗极为陋鄙是日本兽类形象形成的又一原因。没有伦常、没有文化的兽类，日常生活的习俗也必然是陋鄙不堪，不可能具有文明民族的精致习俗。由日常习俗来看，日本人只能是异类，不可能是中国人的同类。日本的衣食住行，也都成了四明浮槎客描写的对象。

先来看看在四明浮槎客笔下的日本饮食。

笑煞肥肠脑满人，熏鳗滋味说津津。

问何不让锅烧美，想带腥涎气味真。

东洋内河皆溪滩，所生鳗鲡多肥大。东人不知烹（火而）之法，亦不知杀而去血泡沃腥涎，唯用铁筋一支戳之，使直渍酱油，旋渍旋熏。腥秽之气，令人欲呕。东人为上品美味，因不知烹调之法也。不料华人亦津说美，奇哉！尝命庖人以中法治之，不拘清炖锅烧，殊有风味。[19]

日本鱼产丰富，故多食用鱼类。可是日本人不懂得烹饪之法，吃鳗鱼不知道去腥血之臭，直接用铁条烧烤。结果把美味烧得腥臭难闻，令人欲呕。日本人以为腥臭之气，正是味道鲜美。使四明浮槎客更为不解的不是日本人的烧菜之法，而是华人亦对日本菜肴赞不绝口。本来世界上各个民族都有各自烹饪之法，各有自己的饮食要求，没有什么可值得大惊小怪的。四明浮槎客之所以对于日本的饮食也是横加伐挞，是因为儒家文化对于饮食也是颇有详细规定：“食不厌精，脍不厌细。”“割不正，不食。”“食不语，寝不言。”[20]饮食之物越是精细越好，精工细作才会出美味。可是日本熏鳗之法，完全背离于中国饮食文化传统，这在四明浮槎客看来形同兽类。

日本的衣着也是四明浮槎客的一个着力描绘的内容。孔子曰：“君子正其衣冠，尊其瞻视。”[21]孟子曰：“牺牲不成，粢盛不洁，衣服不备，不敢以祭。”[22]《礼记》曰：“礼乐制度衣服正之。”[23]着衣之完备，是儒家礼教之重要组成，孟子以为“衣服不备”就不具有祭祀的权利，衣饰是八政之一。不知道为人者应当穿裤子，日本人用布片一围就告大吉。于是女人的白晰大腿展露于外，煞是街头巷尾的景观。

不穿裤子两便当，内系猩红帕一方。

好似衣裳风揭起，爱他两股白于霜。

男女皆不着袴。妇女爱穿红色，下体多围红帕一方。衣裳行路时不能遮敝两股。遇风扬起，下体毕露。[24]

日本人的衣着比食物更是粗陋不堪。日本人不管男女，都不知道穿裤子。穿裤子是为了保暖温身和活动方便，也是为了不露肉体。尤其是女人的肉体如被男人看到，便是大伤风俗。日本男女皆不穿裤子，于是女子的白晰大腿便成为男人大饱眼福的风景。这与儒家礼教的衣饰规定大不同相同。

日本人衣衫不整，有伤风化。那么日本的住又是怎样一幅景象呢？下面这首诗写了日本的房间和塌塌米（草席）。

无须解带脱衣裳，席地便成风月场，

为问南京男女乐，可能随意似东洋。

奸淫之事，恬不为怪。室内皆席地，无闺房床榻，而巫山云雨随处可行。略闻汉俗者，每说中国男女之事何必如此严正。斯倭奴之所以倭奴也。[25]

传统的日本房屋不设床帐，起居都在塌塌米上。其实无论是睡在塌塌米上，还是睡在床上，只是民族的习惯而已。然而在四明浮槎客的笔下，塌塌米与日本人的性生活联系起来，塌塌米也成了淫荡的罪证。由于不设床帐，塌塌米又铺满了整个房间，于是满屋随处都成为性交的场所。日本人之所以不设床帐，就是为了性交之便。如果摆设床帐，必须要到床上去，这显然不如满屋都可性交来得方便。不穿裤子，再加上满屋的塌塌米，随处都可巫山云雨了。

日本人的坐姿本来也只是生活习惯，没有什么特别的文化意义。然而在四明浮槎客的眼里，日本人的坐姿也是一个颇有文化意义的姿势。

坐里两脚底朝天，屈膝双趺作座填。

岂是前生多作孽，终身罚跪到黄泉。

东人席地而坐，非盘膝趺跏，实是长跪。孩时其母不抱于怀，而负于背，已先屈其双膝，至死时尸装木桶，仍（路左，右忌）跪也。今学中西人坐椅据桌，反觉不适多病。虽因习惯，思之实造物有深意也。[26]

早在《论语》之中就对坐立行卧都有了规定：“席不正，不坐。”[27]“父子不同席。”[28]《三国志》描述的日本人坐姿与四明浮槎客相同：“传辞说事，或蹲或跪，两手据地，为之恭敬。” [29]日本人的坐姿在四明浮槎客的笔下，被描绘为谢罪或受罚的形象。“跪”本来在中文之中有两种意思。一种意思是表示恭敬，一种意思是谢罪或惩罚。四明浮槎客是以后一种意思来用的。冯梦龙《双雄记·公庭初枉》：“我等饥民，特来跪门。”《三侠五义》第五十五回：“那怕你们上陷空岛跪门去。”这里的“跪”便是一种谢罪、自我惩罚的意思。为了对罪过或错失表示忏悔，常常是要长跪。长跪的姿势是“席地而坐，引身而起则为长跪。”[30]“直身而起而尻离于踵，名为长跪，亦名为长跽。”[31]长跪的姿势有时表示谢罪，《战国策·魏策四》：“秦王色挠，长跪而谢之曰：‘先生坐，何至于此，寡人谕免。’”[32]《乐府诗集》：“长跪读索书，书上意何如？”[33]长跪也有被别人强迫惩罚的情况，要点香，根据香的根数，来计算跪的时间长短。跪和坐是不同的两种坐姿，趺跏盘膝则是佛教僧侣的坐姿，亦无谢罪受惩之意。四明浮槎客一定要从日本人的坐姿中寻找出受罚的文化意义出来，是因为在他看来日本人“作孽”多端，是一个淫乱污秽、没有伦常的兽类。因此日本人世世代代必须为自己的兽行谢罪，为没有人伦的行为受罚。日本人接受了西方文明，有的人改坐椅子。可是改坐椅子之后便会生病，这是“造物之深意”。意思是说日本人只能长跪，只能一生一世，世世代代，为自己的兽行谢罪和受罚。这是四明浮槎客给日本人坐姿赋予的文化意义。

5、兽类形象形成的原因

四明浮槎客眼中的日本成为了兽类形象，这当然是四明浮槎客个人的原因。四明浮槎客的《东洋神户日本竹枝词》发表于光绪十一年，是在黄遵宪《日本杂事诗》发表六年之后。黄遵宪的《日本杂事诗》已经介绍了很多日本的风俗，也讲述了有关日本风俗的形成根源。此后中国文学中还出现了很多模仿《日本杂事诗》的作品，但没有出现类似四明浮槎客那样的作品。周作人曾说：“见识与趣味均极卑下，……当是华商之略识之无者欤？诗中多着眼裸浴等事，良由居心不净，故所见亦是滓（艹止威）也。”[34]周作人所言自然不差，这里存在着四明浮槎客“居心不净”的原因。然而这不能说明所有的原因，其原因是多重的。

其一、文化中心主义者的观光者心态。

四明浮槎客不是学者，也不是真正的文人。从诗中的内容来看，有可能是上海的商人，诗中时而使用上海方言。他略通文墨，对中国古代典籍略有了解。作为普通人自然不能代表中国文化，却能够反映出中国文化的某些因素。

四明浮槎客是以观光者的心态审视日本的。这是日本成为兽类形象的根源之一。观光者的心态是一种寻求文化猎奇快感的态度，寻求的是文化怪物，并在观赏文化怪物中不无居高临下俯视的快感。四明浮槎客完全凭主观感受，去解读日本文化。经过他的解读，涂抹变形，日本形象究竟多大程度上符合原像，多大程度上属于变形，完全无关紧要。重要的是在寻猎文化怪物之中，能否得到文化优越的快感。自身的快感是最重要的，为了快感使对象扭曲变形为了异类。四明浮槎客对于日本人的衣着、坐姿、食物的描写，充分地表现了这种观光者的快感。在这种快感的催发下，想象的翅膀再次飞扬，日本形象随意地被塑造。

在这种观光者感觉方式的背后存在的是文化中心主义，而非仅仅是普通观光者的心态问题。文化中心主义实则意味着话语的霸权，本民族的文化具有着无可争辩的绝对意义。在话语霸权的隐盖下，一些不合理的现象和认识具有了合理性，某些合理的现象也视为异端和异俗。男女混浴的确成为了日本风俗的一大笑柄，其实这也并不得大惊小怪。现今西方人的男女海滩日光浴，也是赤裸肉身，一丝不挂。初闻洋人日光浴，中国人也为之惊骇。然而很快也不觉得日光浴有多么怪异。在强大的西方文明话语霸权下，原有文化的绝对性开始动摇，绝对的价值开始被相对化，这也是开始真正地理解对方的起点。晚清大批中国人走进日本社会，尽管中国已经不及日本先进和发达，也已经完全失去中华帝国君临天下的优越性。但中国人没有失去文化上的自信，相信文化的话语霸权仍然掌握在自己的手里。国家和民族的落后没有瓦解文化中心主义，自身的价值并没有被相对化。中国历史上常被周边的夷蛮侵扰和占领，即使在这个时期，汉民族也没有丧失过文化的自信。面对强大的日本，中国人的心态也是如此。四明浮槎客就是带着绝对的自信，嘲笑了日本，日本变形为了没有人伦的兽类形象。

除了文化中心主义之外，在四明浮槎客的身上明显地体现着典型的阿Q精神。日本经过了近代化的维新之后，成为了强大的国家。对此四明浮槎客不可能一概不知。可是在他笔下的中华，仍然是威武雄壮的帝国：“龙旗高挂震威名，共羡中华自制成。最是凭人随处玩，兵容大雅示东瀛。扬武船气象颇称雄壮，枪炮机械亦属精利。西人皆颂美之，停泊港内。东国官兵男女到船瞻观……东人知此船乃华人自造，驾驶司机不用洋人，较之东人各兵船皆买自西人旧物，自愧不逮也。”[35]即使是嫖妓包女，华人也比较慷慨，四明浮槎客为此而感到自豪[36]。文化中心主义和阿Q精神的混合，使四明浮槎客没有丧失中国帝国的信念。

四明浮槎客比较了日本的西方文明和与中华文明，他认为中国文化远胜于西方文化。“日本偏居大海东，民间犹有古人风。可怜各国通商后，俗薄风移大不同。余初到东洋犹有古风。夜不闭户，盗贼罕闻。自通商后，习俗奢糜，民风日学刁诈。不数年，顿成薄俗。”[37]《三国志》记载：“其俗，国大众皆四五妇，下户或二三妇。妇人不淫，不妒忌。不盗窃，少诤讼。”[38]日本的古风来自于中国，便学了西方文明之后，日本民风大坏。于是他进而批判：“东洋毕竟胡涂甚，不学纲常学耶苏。”

其二、儒学的作用与兽类形象的形成。

与文化中心主义直接相关的是儒家思想，儒家思想是支撑文化中心主义的基石。唐代将日本写成为人类形象时，儒学就产生过巨大的作用。四明浮槎客把日本塑造为兽类形象时，同样儒学也是支点。如果说佛教万物齐同的思想缩小和消灭人类与动物的差异，消灭中国人与其它民族的差异。那么儒学总是把中国人与周围民族区别开来，甚至有意地强调了中国人与周围民族的差异，这种差异把日本变成为了兽类形象。

四明浮槎客观察和描绘日本，始终着力于日本的风俗，又始终没有走出过以儒家文化评判的模式。那么为什么四明浮槎客会如此着重于日本的风俗呢？儒家思想向来重视民风民俗，认为善恶在社会上层是通过政治表现出来，在社会下层是通过民风民俗体现出来。 所谓“上以为政，下以为俗”[39]便是此意。在儒家思想看来，风俗并非仅仅是习俗问题，乃是治国的大问题。从孔子开始历代的儒家思想家都非常注意民风。“教民亲爱，莫善于孝；教民礼顺，莫善于悌；移风易俗，莫善于乐；安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。”[40]儒家的三纲五常必须转化为民风民俗，社会才会发展。中国历代的君王也极为重视民风，正史也极为重视各地民俗的记载。重视民风民俗的儒家传统早已也渗入到了四明浮槎客的身上，也就成了考察日本的最重要的角度。四明浮槎客处处以儒家礼法为准则进行价值判断，这是日本兽类形象形成的原因之一。然而价值判断的根据应当是日本民族自身的文化，而不应当是儒家的文化。判断标准的错位使日本形象变形，乃至成为兽类。如此看来四明浮槎客将日本塑造为兽类形象，主要是儒家思想的缘故，而非他个人的原因，然而这也是错误的。儒家思想给四明浮槎客提供了观察日本的理论根据和角度，至于如何运用，因人而异，因时而异。

其三、想象的日本与眼中的日本之间的天壤之别。

四明浮槎客想象的日本主要是继承了前人笔下的日本形象。前人笔下的日本形象多具想象性质，且又多被理想化。从唐代以来，中国文人笔下的日本具有着和中国相同的文字，也有同样的风俗，有着相同的文化。日本早已“服圣人之训”，“衣裳同乎汉制”（王维《送秘书晁监还日本国》），“王文久已同”（徐凝《送日本使还》），“传经文字同”（崔謩《送最澄上人还日本国》），因而唐玄宗曾断言：“日下无殊俗”（《送日本使》）。明永乐帝朱棣也曾写过内容类似的诗：“衣冠礼乐昭华风，服饰绮绣考鼓钟。食有鼎俎居有宫，语言文字皆顺从。善俗殊异羯与戎，万年景运当时雍。”（《日本寿安镇国山诗》）朱棣以为日本的衣着、饮食、语言、文字与中国相同，日本没有羯与戎的恶俗，只有和中华一样良好的习俗。中国诗人笔下的日本形象是抹去了日本自身文化的形象，是中国形象的复制品，四明浮槎客就是带着这样的复制品来到了日本。因而想象的日本与眼前的日本根本无法重合，反差太大。此时他当然不能相信原来想象中的日本形象，只能相信亲眼所见的日本。这样复制品的日本形象就起反作用，使他误读日本，作用于他的“视觉”，使眼中的日本形象变形。这是复制品的日本形象产生的负面作用。

[1] 王慎之、王子今辑《清代海外竹枝词》，北京大学出版社1994年，P170

[2] 四明浮槎客：《东洋神户日本竹枝词》（《东洋风土竹枝词》），王慎之、王子今辑《清代海外竹枝词》，P171

[3] 《清代海外竹枝词》，P174

[4] 《清代海外竹枝词》，P174

[5] 《清代海外竹枝词》，P176

[6] 《清代海外竹枝词》，P187

[7] 《礼记·曲礼上第一》，《十三经注疏本》

[8] 《清代海外竹枝词》，P187

[9] 《清代海外竹枝词》，P174

[10] 《三国志·魏书·倭》卷三十

[11] 《礼记·曲礼上》第一

[12] 《清代海外竹枝词》，P174。四明浮槎客还有相近内容的诗（同书，P187），其诗如下。

邻家少妇貌如仙，夫婿新亡正少年。

非学陈平偷盗事，公然嫁叔俗当然。

初见东妇夫死再醮而不出门，疑即俗呼坐产招夫者，即而知后夫即亡婿之同胞，不胜惊骇。岂料日本向有此俗，例所不禁。间有能解汉文者，尚以迩来文明开化津津说之。吾闻西洋不行汉例，于此事亦所不行。

[13] 《礼记·曲礼上》第一

[14] 《清代海外竹枝词》，P174～175

[15] 《清代海外竹枝词》，P177

[16] 《清代海外竹枝词》，P183

[17] 《清代海外竹枝词》，P184

[18] 《清代海外竹枝词》，P185

[19] 《清代海外竹枝词》，P183

[20] 孔子《论语·乡党第十》

[21] 孔子《论语·尧曰第二十》

[22] 《孟子·滕文公章句下》

[23] 《礼记·王制第五》又规定“八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制。”

[24] 《清代海外竹枝词》，P187

[25] 《清代海外竹枝词》，P186

[26] 《清代海外竹枝词》，P176

[27] 孔子：《论语·乡党第十》

[28] 《礼记·曲礼上第一》

[29] 《三国志·魏书·倭》卷三十

[30] 秦蕙田：《五礼通考·吉礼六十二》巻六十二

[31] 毛竒龄：《经问》卷一。毛竒龄《辨定祭礼通俗谱·祭仪六·祭器七附见·祭物附见》卷三五：“长者不曲也，今人以曲揖为长揖，非也。跪而肃拜，谓之长跪。乐府伸腰再拜跪，言直身而跪，推引其手即是长跪。跪者拜跪也，长不屈也。今人以一足跪为长跪，非也。”

[32] 西汉·刘向集录《战国策·魏策四》卷二十五，上海古籍出版社1985年，P922

[33] 《乐府诗集·相和歌辞十三·饮马长城窟行》卷三十八

[34] 《清代海外竹枝词》，P191

[35] 《清代海外竹枝词》，P181～182

[36] 《清代海外竹枝词·东洋神户日本竹枝词》载：“东俗不知贞节。华人出资较丰，人咸乐就也。”P177

[37] 《清代海外竹枝词》，P171

[38] 《三国志·魏书·倭》卷三十

[39] 《列子·汤问第五》

[40] 《孝经·广要道章·第十二》