雷颐:中国近代国家观念变迁与反传统思想源流(4)
激进的革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的“公私篇”，以现代公权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！”“西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因而才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。
面对没有权利意识的“臣民”，他们从现代西方哲学中汲取启蒙的思想资源。此时决心“血荐轩辕”的青年鲁迅以西方哲学、文学思想为个人主义鼓劲：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，务引以为大诟，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之意也欤？夷考其实，至不然矣……久浴文化，则渐悟人类之尊严；既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则自觉之精神，自一转而为极端之主我。且社会民主之倾向，势亦大张，凡个人者，即社会一份子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。”他认为：“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根抵在人，事故生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神……中国在昔，尚物质而疾天才矣……个人之性，剥夺无余。”提出“非物质”“重个人”。蔑视群众、鼓吹“超人”哲学的唯意志论哲学家尼采、骄傲地认为“只有最孤独的人才是最强有力的人”的戏剧家易卜生，都曾经给他们极大的精神力量。他们服膺尼采的学说，推崇易卜生的思想，力图最大地振奋人的精神。甚至第二次世界大战后流行欧美的存在主义哲学的先驱、丹麦哲学家克尔凯郭尔的学说也被介绍进来。鲁迅写道：“丹麦哲人契尔开迦尔（按：即克尔凯郭尔）则愤发疾呼，谓惟发挥个性，为至高之道德，而顾瞻他事，胥无益焉。”这些思想，确实促使人们由自在者变成自为者，由消极者变成积极者，由被动者变成主动者。
《游学译编》1903年发表的“教育泛论”一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是“全体”决定、重于“个人”，而是“个人”重于、决定“全体”：“个人之权利，即全体权利之一分子也，一人失其权利，则全体之权利已失一分矣”；如果个人失权互相牵连，结果是“全体之权利，遂荡尽无余矣”。文章还以宗教、学术、社会、国家的发展为例，说明“其所以变迁发达之故，无不基于人类利己之一心”。个人主义的重要一点是个人独立，文章认为这才是教育的宗旨：“人而无独立之精神，是之谓奴隶。任教育者，而不能养成国民独立之精神，是之谓奴隶教育。以教育为己任者，安可不知此意也！”强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与中国奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”
确实，强调个人权利、个人自由、以自我为中心，必然要与传统的纲常名教发生激烈冲突。因此有文章公开喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”
有人根据自然人性论，认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。”从孔孟到程朱，一概被批判。他们认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他们提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。
此时思想解放或曰对传统批判的程度达到前所未有的阶段，有人激烈批判孔孟之道、三纲五常等思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体”。周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此。”
梁启超甚至公开反驳自己的老师、此时一心尊孔保教的康有为，从“教非人力所能保”、“孔教之性质与群教不同”、“今后宗教势力衰颓之征”、“法律上信教自由之理”、“保教之说束缚国民思想”、“保教之说有妨外交”、“孔教无可亡之理”、“当采群教之所长以光大孔教”等八个方面提出反对意见，总之，他强调“居今日诸学日新、思潮横溢之时代，而犹以保教为尊孔子，斯亦不可以乎！”“保教妨思想自由，是本论之最大目的也”。
儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构，“造新民”的重要内容就是改变这种结构，因而《新民说》是梁启超最重要的著作；而他创办的影响最大的杂志即定名为《新民丛报》，不必细说其主要观点，仅此足见他对“造新民”的重视。在梁启超看来：“凡腐败不进步之政治，所以能久存于国中者，必其国民甘于腐败不进步之政治，而以自即安者也。人莫不知立宪之国，其政府皆从民意以为政，吾以为虽专制之国，其政府亦从民意以为政也。”“凡专制政治之所以得行，必其藉国民默认之力以为后援者也。苟其国民，对于专制政治，有一部分焉为反对之意思表示者，则专制之基必动摇。有大多数焉为反对之意思表示者，则专制之必永绝。”“前此我中国国民，于专制政体之外，曾不知复有他种政体，则其反对之之意思，无自而生，不足为异也。”“我中国国民，久息于专制政治之下，倚赖政府，几成为第二之天性。故视政治之良否，以为非我所宜过问。其政治上之学识，以孤陋寡闻，而鲜能理解。其政治上之天才，以久置不用而失其本能。”但他认为，这种“国民性”或曰“天性”说到底还是“后天”的环境造成的，因而才可以逐渐改变。在《中国前途之希望与国民责任》中，他更明确地强调了“国民性”的“后天性”。他论述说中国国民政治能力薄弱是长期的专制制度形成的：“我国二千年不能脱专制政体之羁轭，实地势与时势使然”，“专制政体行之即久，至其固有之能力，蛰伏而不得伸，且潜销暗蚀而不逮其旧。”从根本上说，是长期的专制制度形成了后来的“国民性”，而不是“国民性”决定了专制制度。如果是“先天”注定，则根本不可改变。正因为是“后天的”，所以才可以改造。
在前引梁启超、严复的历史叙述中，中国历史就是“一人而外，则皆奴隶”，而且国人“自为牛马、自为奴隶”，“畜根奴性”，儒家“仁政”完全过时，“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已”，国人数千年来视君权应无限制“几若天经地义”、“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也”……所有这些，分明是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点。
梁启超等人阐述、宣扬的契约论国家观对后来的“新文化运动”有着明显、直接的影响。陈独秀曾发人深省地说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。很明显，他们的国家观念是以契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为，“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。”这样，他们拒绝了国家高于一切，位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。
而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是，对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家。牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点或有其偏颇之处，但却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家；国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。他们反复强调，国家本身并不是目的，只是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所”的手段。
五四新文化运动思想家的这些言论观点，与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙，别无二致。再进一步说，“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统尤其是以此反对专制的重要的纲领、口号，其实宋教仁早在1912年年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就提出了几乎一样的纲领或口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以要“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。
史实无可辩驳地说明，由于国家观念转变，以个人权利为核心对儒学的批判、对中国传统政治制度的批判，在五四前早就成为了一个重要的思想潮流，有关论述已相当成熟。五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”（甚至包括“民主与科学”）这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义，其实并非自五四始，而是戊戌维新开始后，在一向被认为温和、中庸的梁启超、严复等人的影响下逐渐形成的。这说明，五四新文化运动并非“横空出世”，也是如水有源，其来有自。五四时期那些反传统的言论，深度广度并未超过戊戌－辛亥时期，甚至言辞也不比那时更为激烈。这种思潮只是在五四时期影响猛然增强，当与“白话文”有关，更与当时的社会条件环境的变动有关。史实说明，对历史、传统的反思并非一二激进之士一时“心血来潮”那样简单，而是国家观念转变的内在逻辑要求。
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