老子道家的心学图画

[摘要]“心”的概念在老子那里仅仅出现lO次，无法与“道”、“德”等概念出现的频率相比，但“心”却是老子自然哲学里最为基本和重要的因子。老子提出“无心”这一心理俭约的心学的最高认知的方法和最高的价值预设，成为“无模式”家庭中的一员，是因为坚定用心必然导致人的行为背离人性自然的轨道，理性的追求必然走向理性的最终失落，人的家园的永远失落；所以，只有实行无心的方法，才能保障万物得到符合自己生长的环境，才能给个人创造符合自己本性特征发展的外在条件，而只有在一切万物、个人最大限度地获得其发展的最佳环境时，人类的家园里才能出现百鸟欢唱的壮观景象；这就是圣人无为而让万物自为的奥秘所在，人类的文明正在证明着这一点。

　　[关键词]心；民心；无心；自然

　　[中图分类号]B223.1 [文献标识码]A [文章编号]1671—511X（2012）03—0061—08

　　“心”的概念，对中国人而言，自然是一个不陌生的字眼，人们首先想到的无非是陆九渊和王阳明的心学，其次当然是孟子的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”；应该说，这是儒家的心学，而且是代表儒家学说的最为耀人的星座之一，与理学齐名。但是，这不是中国心学的全部。因为，老子道家同样有心学，其理论非常完备，表示着价值的另一个方向，而且是21世纪人类非常需要对接的方向。但在老子哲学的研究中，“心”的概念至今没有得到正常的审视，这是非常遗憾的。从此出发，本文拟对老子的“心”作一客观的分析，以就教于大家。

　　一

　　老子哲学的起始点是宇宙，不是人。众所周知，一般研究者把儒家思想说成人文主义的代表，这的确有一定的道理，孔子没有创设“仁”这个概念，这个概念在此之前已经有一定的发展基础，但是，孔子为完整仁学理论的构筑做出了巨大的贡献，而孔子建立完整的仁学理论，主要立足于人自身这个视野，“厩焚，子退朝，曰："伤人乎？"不问马”的事实，虽然可以得出重视人的人道倾向的结论，但同样不能忽视的是，他仅仅局限于人的视野，这种狭隘性与孔子选择“仁”作为自己理论的标志性概念所内含的倾向是一致的。“仁”在字形上，左边是人，右边是二，意思是两个人，引申的意义就是人际关系；不仅如此，儒家重视人际关系也是有条件的，就是依归血缘亲疏来施行具体的爱人行为，在这样的意义上，儒家的仁学在全社会的层面就无法找到实际驱动的内置动力。所以，儒学在中国历史上的命运只能仅仅成为统治者或个人装潢门面的工具，没有成为激励人、提升人品性的有用因素。显然，将“仁”理解为把人当人看待的立论也是无法站住脚的。

　　老子哲学始终以宇宙为舞台，以万物为舞台，通过概念出现的多少就可以认识这一点。在《老子》那里，“天”约有92次，其中“天下”约有61次，“天地”约有9次。在老子的时代，这两个概念是超越诸侯界限的，是宇宙的，这也是老子道家区别于儒家仅仅重视探索人和社会领域问题之所在。同时也正是这一点，为西方思想家所重视，诸如李约瑟所说，“道家对于大自然的玄思洞识，全与亚里士多德以前的希腊思想匹敌，而为一切中国哲学的根基”、“道家最强调的思想，就是其大无外，其小无内，一统万物的自然，和永恒常在，自本自根的道”、“道家所说的道，不是人类社会所依循的人道，乃是宇宙运行的天道；换言之，即自然的法则……其所以生长万物，主宰万物一切的活动，并不是靠力量而是靠时间与空间的一种自然曲率natural curvature，这些思考都是非常精当的。

　　众所周知，道家之所以为道家的标志性概念不是“道”、“德”，而是“自然”，因为，“道”、“德”也是其他思想学派所经常使用的概念，诸如儒家重要代表之一的孔子，也很重视“道”、“德”的问题，《论语》“道”约89见，“德”约40见。但是自然这一概念，在《老子》那里

出现5次，《庄子》8次（《内篇》2次，《外篇》《杂篇》共6次），《黄帝四经》没有自然的用例。这里需要解释的是，作为道家经典的《黄帝四经》，虽然没有出现自然的概念，但有“自”概念的使用。显然，在词语学上，由于“自然”是“自”的引申意义，“自然”应该是在“自”的基础上发展起来的。考察原典，也完全可以证实这一推测。《老子》“自”的用例约有33个，除去其中1个介词的用法，作为实词的“自”有32个；其中在行为主体自己人为使然意义上来使用的用例约有17个；在“自然”意义上使用的用例约有15个，如“自然”、“自正”、“自化”、“自定”、“自宾”、“自均”、“自扑”等，都是没有人为因素的自然而然的意思。再看《黄帝四经》，“自”的用例约有38个，其中介词用法约有3个，在行为主体人为使然意义上的用例约有13个；在“自然”意义上的用例约有22个，如“自正”、“自生”、“自定”、“自为”、“自成”、“自择”等。最后来看《庄子》，“自”约210见，其中介词用法约占44个，在行为主体人为使然意义上的用例约有125个；其余约41个可以认为是在“自然”意义上的使用例，如“自然”、“自正”、“自化”、“自举”、“自己”、“自取”、“自生”、“自为”、“自得”、“自善”等，都是自然而然的行为。所以，有充分的理由说，在宽泛的意义上，《老子》《庄子》《黄帝四经》表明“自然”意义的用例约有78个，诸如“自正”的概念，就贯穿在所有的原典，正是在这个意义上，有力地证明了为何《黄帝四经》虽然没有出现“自然”的概念，但仍然与“自然”的精神实质相通的原因。这是不能忽视的。另一方面，我们无法在先秦主要儒家思想家那里找到“自然”的用例，《论语》《孟子》《周易》都没有“自然”概念的使用，就是在《郭店楚墓竹简》儒家系列的文献里，也不见“自然”的踪影。

　　把自然作为老子道家标志性概念的有力理由当然在《老子》“大日逝，逝日远，远日反。故道大、天大、地大、王亦大。国中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然。”E5164-65行文清晰地标明，对人而言，在自己与天、地、道组成的“四大”关系中

，“天”、“地”、“道”都是人必须依顺、遵循的存在。的确，“道”在老子道家那里，具有非常重要的作用。但是，我们绝对不能因此就下结论，其实也根本没有具备下结论的条件，因为“道”并非终极的存在者，因此我们必须继续往前走。在这里的行文关系里，“道”不过是诸多关系中的一个环节，“道”仍然在往前行走，这就是“道法，自然”，“道”本身是以“自然”作为自己依顺对象的，“自然”是“道”的法则。不难看出，“自然”是道家思想的终极存在，而绝对不是“道”。这一结论本身不是什么推论，是老子道家已经清楚标明的事实。 　　老子道家的视野是宇宙万物的，这已经得到确认。这也构成老子哲学的枢机，并成为老子其他一切思想的依据。这也是必须确立的。荀子曾经批评“庄子蔽于天而不知人”，但是，荀子并没有批评老子，这是因为老子同样重视人。《老子》那里，“人”的概念约85见，其中“圣人”概念约有31次；人出现的次数虽然少于《天》的92次，但基本上没有什么本质性的差异，完全可以说老子对天人是等视的。重视人就必须面对人的一切，“心”成为老子的话题也就不奇怪了。

　　综观《老子》，“心”的概念在通行本里出现10次，主要有“民心”、“百姓之心”、“人心”、“愚人之心”、“虚其心”、“浑其心”、“心善渊”、“无心”等。“心”是象形词，中间象心，外面象心的包络，本义为心脏；《说文》曰：“心，人心也。在身之中，象形。”心脏在人体的中心部位，因此具有非常重要的地位。显然，这些都是比附人来说明问题的。所以，在一般的意义上，心就是人心。在理解老子心的概念时，自然也不例外。但是，如何理解人心，在中国古代文化的背景里，这仍然是一个大问题，因为它显然不同于我们今天意义上的人心，我倾向于从思想和情感两个方面来理解人心；在中国古代思想家那里，思想的认知与情感的体验往往是二位一体的，无法把它们分离开来，这也是尽可能正确地理解心这一概念必须具备的前提。

　　一

　　老子的时代在春秋末期，当时的社会处在大动荡的激烈变化之中。这一动荡的裂变，给人显示的图画是世风日下，人心怪异，对孔子这样一切以血缘亲疏为依归来发动仁德行为的思想家而言，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”，一切以仁义为亲。但是，无法令人满意的是，现实中仁义不再。所以，孔子得出“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”的结论。人文滑坡的残酷现实，使孔子做出了依从周代周公的德治的结论；可以设想，在孔子的心目中，人类理性的发展把人类自身带进了前所未有的困境。

　　这一社会现实，老子自然不能无动于衷。不过，老子没有如孔子那样把仁义作为整治社会的秘方，在老子的视野里，孔子儒家式的仁义，并非真正意义上的仁义，而是人视野里的产物，旨在整治现实生活秩序的追求，所以，这样的仁义最多也只能是人类文化阶梯上第二层次的存在，即“故大道废，安有仁义；慧智出，安有大伪；六亲不和，安有孝慈；国家昏乱，安有贞臣。”也就是说，大道的废弃才产生了仁义；智巧的使用才产生了伪诈；家庭六亲关系的失和才产生了孝慈；国家秩序的混乱才产生了端方正直之臣。不难想象，仁义、伪诈、孝慈、正臣，都是大道缺场以后才得以登场的存在；在老子的心目中，文明的最高层次是大道顺畅通行的景象，在这一境遇里，人们的自然行为既没有功利性，也没有目的性，但一切都在人的理性的契合中达到融合和一致，自然行为以外的任何来自人的有意行为都没有必要。但是，一旦人类开始依据自己的理性来制御自己的理性的道路时，宇宙的不幸也就随之开始，人类也从此走进了一个无法回头的陷阱。因为人类的行为是从有名开始的，诸如仁义等就是这样，既然是有名，人类与名的关系，无疑就是人的理性与名的一种游戏，这种游戏在人的理性成为人自身骄傲和价值定位的依据的过程里，人类就永远无法从这种游戏里摆脱出来。

　　在老子看来，大道畅行的社会的道德是一种“上德”，而大道缺场情况下的道德就是“下德”，现实仁义等自然只能在“下德”那里找到自己的位置。所以，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”上德不以德为名称而彰显，所以是真正的有德；下德从来不离开德的名号，所以是真正的无德。上德自然无为，因为它没有任何作为的理由；上仁虽然有所作为，但不存在任何支持作为的理由；上义不仅有所作为，而且存在支持作为的相应理由；上礼虽然有所作为，但得不到任何外在的回应，于是就扬着胳臂气势汹汹地强迫他人服从。所以，丧失道后才产生德，丧失德后才产生仁，丧失仁后才产生义，丧失义后才产生礼。这个礼标志着忠信的不足以及惑乱的开始。预设的规范不过是道浮华的表现样态，是真正愚昧的开始。所以，大丈夫立身敦厚，而不在浅薄处停留；行为踏实，而不与浮华沾边。所以，舍弃浅薄浮华而选择敦厚扎实。

　　自然的道德没有固定的名称，它生根于具体的万物而自然在名称里找到定位，人们无法用固定的名号系统来限制它。人类制定道德，本来是为了社会秩序的整治和恢复，但是事与愿违，仁义成了现实祸乱的根源。究其原因，就在于人性本身内置着不守规矩而喜好实现自身理性无限能量的劣根性，即“大道甚夷，而人好径”，这种劣根性往往使人走上邪径。这一劣根性的内在根源不是别的，就是人存在无限追求欲望满足的强烈倾向。如果外在环境具备激发人性这种劣根性因子的发动和发展，就势必使人心迷失。所以，老子又说，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”，缤纷的色彩能够使人眼花缭乱，繁杂的音调能够搅乱人的听觉能力，杂多的味道会损坏人的味觉机能，纵情狩猎会使人放荡不羁，稀有难得的物品能使人行为越出常轨。

　　客观的事实告诉人们，民众生活的环境就是沸腾而令人心醉神迷的，理性的彰显反而使人陷入了无法解脱的困境。老子感慨地说：“古之为道者，非以明民也，将以愚之也。夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也。知此两者，亦稽式。”也就是说，古代行道的行为不是对民众昭示精明智巧的东西，而是告知他们如何持续保持素朴的秘诀。民众难以整肃治理的现实，就在于他们过分地启动和使用了心智机能。所以，采用智巧来治理国家，则是国家的祸害；采用自然素朴的行为来整治国家，则是国家的兴盛和实得。认识这两个方面的差异，就是治理国家的法则。换言之，客观的现实显示，民众并没有在社会整治的实践中成为重心，社会的一切管理无非是统治者自身主观意志的实现；为了实现他们的意志，追求政绩就成了社会管理的全部，这种倾向打乱了社会本有的宁静和素朴，使民众奔走在与自然素朴相悖的道路上。老子又说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。祸，福之所倚；福，祸之所伏。孰知其极？其无正也，正复为奇，善复为妖，人之迷也，其日固久矣”；也就是说，政治事务无事无为，其民众必然淳朴厚道；政治事务严明苛细，其民众必然狡猾奸诈。灾祸是幸福产生依傍之所在，幸福是灾祸埋伏潜藏之所在。有谁知道它们的极限和究竟呢？它们没有定准，正当可以复返转变为邪恶，善良可以复返转变为妖孽，人们对此的迷惑，已经有很长的时日了。 　　凭借智性来治理社会，必然带来“其政察察，其民缺缺”的结果，这是远离素朴的情况，是有为带来的自然结果；只有素朴治理，才能保持素朴的情性；但是，这个简单的道理已经为社会的现实所埋没，长期以来已经没有人记得它了。因此，社会的图画是“其未央哉！众人熙熙，如享于太牢，而春登台……众人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……众人皆有以”，众人熙熙攘攘，好不热闹，仿佛参加最高级别的宴飨，又如春意盎然之际登台观望自然景色，到处炫耀，世人苛察精明而严厉，众人都有所施展。总之，生活使民众迷失，民众迷失于生活，民众已经没有生活，生活与民众完全背离；这是民心的现实冲浪图画。

　　三

　　老子心目中的理想是“上德”充盈的社会，这是大道在场的景象。但是，现实就是现实，人无法逾越；面对现实，民众没有属于自己的生活即“昭昭”、“察察”的情况，老子提出了“不见可欲，使民心不乱”。的对策，旨在通过不显露并夸耀刺激人们欲望之物，来达到使民众保持身心平静的效果，彻底消除迷乱；换言之，也就是社会层面如何素朴整治的问题。对此，老子的思路是：

　　1.“为腹不为目”

　　在老子的心目中，人就是人，不是神；人的第一特性是生物性，而不是抽象的什么人性，离开生物性而高谈人性所带来的惨痛历史经历，在中国人的心目中至今肯定还是历历在目的。而这一现象的形成只能归功于儒家，诸如孔子的“无求生以害仁，杀身以成仁”和孟子的“舍生而取义”，所体现的抽象的道德规范高于人生命价值的举措，无疑就把人置于实际的神的位置。在此，没有给人任何实际选择的权利，这是强加于人的规则；这种过高设定人的做法，从一开始就为人的双重生活、双重人格的演绎做好了具体的认可和铺垫；可是，谁都明白，儒家的仁是以血缘的亲疏为基准来投入情感的，这样的仁根本没有普适性，这也是与老子道家相悖的地方。

　　老子虽然承认五色、五音、五味等能够拨乱人欲望的基本节奏，因为人欲望一旦发动起来，就容易走向极端，而最终致使人的行为偏离人基本欲望的轨道，而一旦人的行为逾越人性自然的轨道，人的生活就走进了失常的境地，所以，欲望必须控制在一定的度上。老子提出的“不见可欲”，就是想通过在社会的层面不显露却夸耀刺激人们的欲望之物，来达到最大限度地为人们欲望依顺本性轨道的运作而创造条件，从一开始就没有把制御欲望的任务全部押在个人身上，同样富于社会层面的责任。其实，这也是由老子把人看成人而非神而带来的自然行为选择，这往往是中国文

化里被弱视的地方。因为中国文化的价值在很大程度上是以儒家的价值为依归来加以衡量的，这是由儒家文化单一而片面地强调个人的责任而丝毫不讲社会统治者的责任这一内在本质决定的，因为统治者自然不希望为设定的责任所限制，没有责任就意味着可以为所欲为，即为所欲为地要求民众个人如何承担责任，儒学正好成全了他们的追求。

　　作为社会的统治者，虽然在社会的层面要采取措施来落实“不见可欲”的事务，但是，这并不等于完全不顾人们的基本生活。老子说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢，弗为而已，则无不治。”圣人治理社会，为了营筑使民众远离外物诱惑的心理长城，而致力于保证他们生活温饱的事务；为了形成弱化民众志向欲望追求的锋芒，而致力于保证他们强健体魄的工程。在整体上，则使民众不持有固定不变的识见，不肯定远离逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依顺一己意欲而行为，而是超越陈式行为框架而依归自然无为来治理社会，这样的客观效果是，社会得到了真正的治理；这样的治理也就是“为腹不为目，故去彼取此”，注重民众的基本温饱，而不注力于声色等方面创造满足民众的条件。所以，摈弃外在物欲的诱惑而保证民众基本生活的供足；显然，“不为目”就是“不见可欲”。这是社会必须为个人欲望的健康发展所承担的责任。

　　2.“心善渊”

　　钱穆说过；“孔子曰："五十而知天命。"人受天地之气以生，天之命于我者是谓天性。天命亦称天赋，天之所赋，即人之所禀。天赋此性于我，斯天即禀于我之身，则天即已在人之中，故日天人合一。性之可见则为心。孟子曰："尽心知性，尽性知天。"其所知于天者，则仍是人所禀赋之性。故中国儒家则最重心性之学。道家不言性，而言气。不言心，而言自然。实皆天之所禀赋。其属天，则曰道。其禀赋而在己，则曰德。”。说“道家不言性，而言气”是可以成立的，但说道家“不言心，而言自然”，就无法自圆其说了，老子的心与自然是一致的。可以说，老子强调的是自然之心。

　　众所周知，柔弱是老子充分肯定的品性，诸如“人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：坚强者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵强则不胜，木强则烘。故强大居下，柔弱居上”、“柔弱胜强，就是具体的佐证；柔弱、柔韧是生命、生机的象征，坚强则是死亡、枯槁的表现。在生成论的意义上，人是由阴阳之气而产生的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，道是独立无偶的存在，这混沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳之气相交而产生万物；万物背阴而向阳，阴阳之气互动协和而存。“冲气以为和”的状态也就是“专气致柔，能如婴儿乎”。的状态，聚气以致柔和，仿佛婴儿初始的自然柔弱的状态。在自然柔弱的状态，气是自然流动的，自己的流动完全由自己做主，不受任何外力的操纵，一旦受到操纵，自然的柔和状态就不复存在，人也就走向刚强的道路，或者说逐渐走向死亡。正是在这个意义上，老子说“心使气日强”，心机主使醇和之气是逞强的表现；“心使气”是心地失去虚静的表现，所以，老子强调心地保持在虚静而宽怀若谷境地的重要性，即“心善渊”。

　　人生活在社会之中，当时整个社会是民心散乱的图画，尽管众多人奔走在追求欲望满足的道路上，但老子仍然要求个人“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。像像兮，若无所归……而我独若遗。我愚人之心也哉，沌沌兮……我独若昏……我独闷闷……而我独顽以鄙。我欲独异于人，而贵食母”，远离熙熙攘攘的场面而不显示自己，独自信守淡泊宁静的行为之方，好像没有经历嬉笑的婴儿一样素味淳朴；质朴而无识无见；不与一般人类同，重视依归大道来行为。毫无疑问，这是老子勾勒的心的个人当有图画，是个人必须为自己欲望的良性运作所持有的素质。 　　3.“以百

姓之心为心”

　　众所周知，在老子的心目中，在人类文明的进化中，圣人的功劳是不可埋没的，“朴散则为器，圣人用之则为官长”。“官长”是圣人指定的，主要是为了社会秩序的维持。显然，现实民心紊乱的状态，圣人负有不可推卸的责任。那么，就圣人而言，应该如何行为呢？“圣人……以百姓之心为心……圣人在天下歙歙焉，为天下浑其心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之。”圣人以百姓的心识为自己的心识，自己的意欲总是处在收敛的状态，为天下返归素朴而设置最好的外在条件，采用孩童般的天真无邪的自然方法对待民众，民众在契合自己本性的轨道上得到发展。　　以上这几个方面，可以说是老子心学实践的具体图式。

　　四

　　满足基本欲望、心地虚静、以百姓的心为心，这些最多不过是具体实践的方法。可是，如何才能保证个人能够自觉实行这些方法呢？这又是一个不得不考虑的问题。为此，老子提出了自己心学理论的最高范畴：“无心”。

　　在前面的论述中，我已经提到，老子的“心”，不仅有思想的部分，而且有情感的成分，在这个维度上，“无心”就可以解释为没有思想和情感。显然，仅限于字面的形式，这是一个近于完美的解释。但是，如果放人老子哲学的系统中，这一解释就显得非常无知和幼稚了。就如老子的“元模式”告诉人们的道理一样，道在形下的层面给人展示自身形象的图画是“无形”，即“视之不见，名曰微；听之不闻，名曰希；指之不得，名曰夷……迎之不见其首，随之不见其后”。观看它却什么也看不见，这称为幽隐精妙的“微”；聆听它却什么也听不见，这称为寂静无声的“希”；触摸它却什么也触摸不到，这称为隐而不显的“夷”；迎着它，却看不到它的前面；随着它，也瞧不见它的后面。但是，无形的道绝对不是什么都没有，它是一个客观而真实的存在物，老子称它为“混而为一。一者，其上不嗷，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象”，它是浑然一体的存在。“一”这个存在，它的上面并不光亮洁白，它的下面也非昏暗不明；它绵绵不绝而无法名状，不过运动朝着无法依靠感觉机能来把握的“无物”状态行进。这是一种没有具体形状的形状，没有具体物象的物象。显然，经验形下层面的无形、无象，在老子的哲学坐标系里，却是一个真实的存在，是一个真正的宇宙居民。因此，老子提出的“无心”，绝对不是简单的没有思想和情感，而是行为主体在行为的具体构想里尽量净化、弱化、虚无自己个人的思想和情感，这是一个净化的实践过程，是一个接近虚无的过程，但不可能抵达虚无，这是因为“圣人恒无心，以百姓之心为心”，“无心”不是没有心，而是永远不以主观偏见来与外界对接，外界存在第一；以百姓的心识为自己的心识，圣人恒常的“无心”状态的创设和维持，是使民众之心获得生活位置的前提条件和保障，这就是无法抵达虚无的理由所在。另一方面，“以百姓之心为心”也正是“无心合于心天下也”。

　　“无心”是老子心学理论的最高模式，无疑也是心学的最高价值预设。老子之所以要推重“无心”，自然在于对人心存在运用智巧危险性的洞察，一旦步入智巧的路途，社会就进入了人性异化的道路，老子“慧智出，安有大伪”的运思，这是最为风趣的表述。这里必须注意的是，“慧智”显然不是先天方面的天智，而是天智发动以后的智巧，对此老子是否定的。其实，这在词义上也可以得到一些启发。就“智”而言，一般是聪明、有才智的意思，智慧、智谋等都是这个意思的使用；“慧”虽然有聪明的意思，但也含有狡黠方面的意思。《说文》曰：“慧，儇也”（下右）；“慧”和“儇”《说文》是互训的，段注曰：“揖我谓我儇兮。传曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”（下右一下左）“揖”是古代拱手行礼的意思。“儇”显然与利益相关联，但不是一般的利益，而往往与轻薄、小聪明存在联系，荀子就有“乡曲之儇子”，“儇子”就是轻薄刁巧男

子的意思。在这个意义上，在“慧智”的语言结构里，“慧”是作为形容词使用的，老子对此持否定态度也就不难理解了，“慧智”与“智慧”的词义差异也显露无余。

　　毫无疑问，“慧智”是过分用智的表现，对此，是当否定的，诸如“绝智弃辩，民利百倍”、“夫民之难治也，以其智也。故以智治邦，邦之贼也；以不智治邦，邦之德也”，就是具体的佐证。总之，“慧智”的用例在《道德经》里，仅此1例，但“智”的用例共有8次，虽然存在多种情况，但在整体上，老子并没有否定智慧即“智”，因此，道家不仅不是“反智论”，而且是大智主义，美籍华裔学者余英时《反智论与中国政治传统》里“道家的反智论”的立论显然经不起推敲。道家反对的仅是智巧和慧智，是智性的异化样态，这是必须明确的。

　　所以，老子强调“爱民治国，能毋以知乎”，爱国治民，不能使用智巧而必须坚持自然无为的方针，从而创设民众本性依归自身本性而运行的最后外在环境，所以，“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢，弗为而已，则无不治”，在整体上，使民众不持有固定不变的识见，不肯定远离逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依顺一己意欲而行为，而是依归自然无为来治理社会，这样实现社会的真正治理。显然，“无知”、“无心”都是“无模式”家族中的成员，具有相同的意思。

　　由于“无心”强调的是行为主体尽量弱化乃至虚无自己的臆想和欲望，这也是心理俭约的现实模式，这种个人内在心理机制的营设，无疑为客观上公平地对待万物，从而在现实世界里构建起公平的价值之方，提供了可能性，这是以血缘情爱为亲疏来行为的运思所无法比拟的，《文子符言》“老子曰：使信士分财，不如定分而探筹，何则？有心者之于平，不如无心者也。使廉士守财，不如闭户而全封，以为有欲者之于廉，不如无欲者也。人举其疵则怨，鉴见其丑则自喜。人能接物而不与己，则免于累矣”的解释，无疑利于我们对老子“无心”的理解。个人的“无心”，能够保证你对外在他人的公平，对统治者而言，只有“无心”，才能尽可能创设对民众公平的境遇。正是在这个意义上，在老子心学的系统里，能够以“无心”为行为之方的圣人，一方面切实地奉行“为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，另一方面，总是能够公平地对待民众，“是以圣人常善救人，故无弃人，物无弃材，是谓袭明。故善人者，善人之师；不善人者，善人之资”、“人之不善，何弃之有”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，对善良和诚信的行为，就采取善良和诚信的方法对处；对不善良和不诚信的行为，也采取善良和诚信的方法对处；这样就可以真正获取善良和诚信。 　　在政治学的意义上，社会统治者尽量弱化自己的意志，最大限度地正视和听从民众的意志，这无疑给民众个人行为的最大自由施展创设了条件，只有万物都能够获得充分施展自己本性运作的条件，社会的治理才能出现最佳的功效。这还因为老子规定的本性自然，内置着自能的机能，具有自我管理、自我伸展、自我发展的能力，所以，“无心”的实践，带来的是“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”的客观效果，“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”就是“无心”的异样样式，带来的却是民众“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”的清纯而繁荣的景象。

　　五

　　总之，“"道"在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无

动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的”，“无心”实际上就是一种“忘我”的心态，是一种实现心灵宁静的神秘追求，是心理俭约的现实表现。庄子认为听从心的结果只能背离本性而走向迷失的道路的运思，显然跟老子“无心”的取向是一致的，庄子说：“古之人，在混芒之中……逮德下衰，乃燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一，德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，泄淳散朴。离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”。无疑，这完全相异于儒家。

　　儒家的创始人孔子认为“饱食终日，无所用心，难矣哉；何处用心？答案就是仁义，这在孔子对“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。的赞美中就可得到明确的结论；后来的孟子，把仁义的依据内置于人心，即“君子所性，仁义礼智根于心”、“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”；到秦汉之际，儒家就明确地把在心上做功夫作为修身的一个环节，而修身又成为治国、平天下的基础环节，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，；到宋明理学，心的功效得到更大程度的肯定和夸张，诸如“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”、“心即理也”，另一方面，“心外无理，心外无事”，一切只要在心上做来，“天下之物，本无可格者；其格物之功，只在身心上做”。总之，一切的实践操作都是心意的运动，即“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。”。显然，儒家在心的问题上，显示的是用心的取向，昭示的是人对外在宇宙的掌控，人在宇宙万物面前的无限可能性，没有丝毫宇宙的视野，没有丝毫人对宇宙万物的敬畏，这完全与道家相反。　　道家老子始终是宇宙的视野，强调的不是推重人心的功效，而是“虚其心”、“无心”的取向，显示的是对宇宙万物的敬畏之心，把人定位在宇宙万物的一分子上，人的任务就是寻找如何与宇宙万物等外在于人的他者的协调上，人的理性能力的展现不在战胜他者上，而在如何以无心的模式投入宇宙、人类社会的实践上，如何以无心的模式去创设他者能动运作自己本性机能的条件。换言之，就是如何以最少的心理消耗去创设最大的价值量的实现，这是一条心理俭约的历程；在这些条件的创造中，不断奔向人类理性的真正伟大的无限，不断实现通过无治而抵达大治的宏伟壮观。