曹顺庆论毛诗序

《毛诗序》学术话语权的形成及影响 曹顺庆 王庆

（四川大学文学与新闻学院 四川成都 610064）

摘 要：《毛诗序》按照儒家话语模式对《诗经》进行阐释，提出了自己的文学理论主张，构成了儒家诗学的基本框架，影响中国文坛上千年。本文论述了《毛诗序》学术话语权形成的原因及对文学发展的影响。 关键词：《毛诗序》；学术话语权；儒家诗教

在中国文学批评史上，《毛诗序》有着独特而显赫的地位。作为中国第一篇诗学专论，《毛诗序》比较系统的提出了若干文艺理论原则，构成了儒家文论基本框架，形成了强大的话语权，对中国文学理论和文学创作都产生了不可估量的影响。如张少康说：“《毛诗大序》所提出的一些根本理论问题，成为两千多年来封建正统的文艺纲领，影响极大。”[1]（105页）

对《毛诗序》的评价，梁启超在《〈诗序〉之伪妄》中说：“若细按其（指《毛诗序》）内容，则捧腹喷饭之资料更不可一二数。例如《郑风》见有‘仲’字则曰祭仲，见有‘叔’字则曰共叔段。余则连篇累牍皆曰‘刺忽’、‘刺忽’。郑立国数百年，岂其于仲、段、忽外遂无他人？而诗人讴歌，岂其于美刺仲、段、忽外遂无他情感？凿空武断，可笑一至此极！其余诸篇，大率此类也。故欲治《诗经》者非先将《毛序》拉杂摧烧之，其蔀障不知所极矣！”[2]（63页） 在梁启超看来，两千年来的“文艺纲领”伪妄可笑得令人“捧腹喷饭”。尤其严重的是，如此伪妄可笑的《诗序》居然还是“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典，真不可思议之怪象矣！”[2]（63页）百余年来的《诗经》研究中，虽也有抨击《毛诗序》的，但正面回答梁启超困惑，解开这个怪象的却没有。然而，不解开这个困惑就不能真正理解《毛诗序》，也就无法认清中国文论的特征，正如蒋凡先生所说：“后世儒者大体上是按照《诗大序》的启迪，来建立自己的诗论框架的。”[3]（405页）因此，如果只停留在抨击的层面，不追问为什么，不解开这个“怪象”，就不能理解中国的文学传统，也就无法面对今天中华文化的伟大复兴。

但若仅仅是面对文本，只“按其内容”，不结合其产生的历史文化语境，不结合当时的学术话语权的背景，我们无法理解《毛诗序》中明显存在的牵强阐释。这些可笑的阐释在岁月的淘洗中何以还能成为“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典”？不结合其流传中的历史接受语境，不从学术话语权角度来分析，我们同样无法解释这“不可思议之怪象”。本文拟从话语权的角度来解开这一“怪象”，以期更深入地认识中国文学与文化的特点，推进文学学术研究。

一、《毛诗序》学术话语权的确立与其历史文化语境 首先，汉代独尊儒术是《毛诗序》话语权的基础。

汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，使中国封建专制政权找到了与之相匹配的意识形态话语模式。此后的中国封建王朝，无论怎样的分分合合，改朝换代，最终都走上了封建专制与儒家话语相结合的道路。可见，学术话语权的建立是以政治力量为后盾的，儒家话语权的强大力量是有着坚实基础的。

而《毛诗序》的成功之处就在于对儒家文艺理论的整合。叶梦得曾说： 《序》有专取诸书之文而为之者。„„“诗有六义，一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂”。其文全出于《周官》。“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之”。其文全出于《礼记》。“成王未知周公之志，公乃为诗以遗王”。其文全出于《金縢》。“高克好利而不顾其君，„„高克奔陈”。其文全出于《左传》。“微子至于戴公，其间礼乐废坏”。其文全出于《国语》。古者“长民衣服不贰，从容有常，以齐其民”。其文全出于《公孙尼子》，则《诗序》之作，实在数书既传之后明矣。[4]

叶梦得关心的是《诗序》成书的时间，我们关心的是《诗序》成书的方法：“专取诸书之文而为之”。可见，《毛诗序》所提出的核心理论观点，多有前人论述。当然，《毛诗序》也有它的发明，如“情”、“志”并提，就是先秦所未见。“志”与“情”，都是内在思想感情的表现，但仔细分别一下，不难看出，“志”是一种理想、一个目标，是经过理性思考的一种意愿，而“情”是感性的，由内而发的，没有经过理性过滤的一种情感。《毛诗序》“情”、“志”并提，可以说是对文学情感性认识的一大进步，直接启迪了后世的“诗缘情”说。但《毛诗序》在带出“吟咏情性”的同时，就给了它一条缰绳，划定了一个边界：“发乎情，止乎礼仪”，把放荡不羁的情感导入“温柔敦厚”（《礼记·经解》）的诗教。

可见，《毛诗序》的创造发挥也是符合诗教精神的：既体现文学发展的必然要求，又不离儒家精义。因此，《毛诗序》的权威性不在于它的独创，而在于它深谙圣人之意，采撷众家之说，使先秦儒家散见的文学理论观点形成一个系统的表述，得以垂范后世。郑玄说《毛诗序》是子夏所作，言下之意它是孔子教授的课本，通过子夏整理出来的，是圣人之言。这是力图通过它的出身来证明它的经典地位。

其次，“依经立义”的话语典范是《毛诗序》话语权的根基

儒家话语与封建专制共同之处在于，都有一个稳定的核心权威体系。在现实政权中是以皇帝为核心的皇权，“天子受命于天”（《春秋繁露·顺命》），“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）；在儒家体系中就是以先秦儒家经典为核心的话语权。称先秦儒家著作是圣人所作，尊之为“经”，确立其不可侵犯的权威地位，并以此为核心构建儒家意识形态话语体系。历代注经释典，虽有发明，但总超不出五经给定的大的范围。

儒家意识形态话语的构建是通过对经典的阐释来实现的，“依经立义”的解读模式是其基本的话语方式。这一言说方式可以上述自孔子。孔子自称“述而不

作，信而好古”，通过教授、整理上古经典而实现道义的传承，形成中国传统学术话语模式。这个模式正如本文第一作者在《中外比较文论史[上古时期]》中所归纳的：

所谓“述而不作，信而好古”，首先是对古代经典的认真钻研和学习，这是属于“读”的部分；其次是对古代典籍的解释，这种解释，包括“笺”、“注”、“传”等解释性文字，这属于“解”的部分；再次是编排整理，如删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，作《春秋》等等，这是“述”的部分。这种“读”、“解”、“述”，构成了孔子的解读模式，这个模式以尊奉经典、效法古人为圭臬，以对古代典籍的整理解释为意义产生的基点，以确立社会秩序和社会规范为目的，形成了以训诂解读、文献整理解释为基础，以“微言大义”为意义生长点，以伦理教化为指归的“尊经”文化范式与学术话语模式。[5]（420页）

孔子的这种解读模式被汉儒继承发扬。孔子祖述周公，汉儒尊崇孔子，将先秦儒家典籍尊称为“经”，确立其话语霸权地位。通过对“经”的诠释，阐发其“微言大义”，来实现自己的话语权。所谓“子曰”、“诗云”，就暗含着“征圣”、“宗经”的话语言说方式。

《毛诗序》通过对《诗经》的阐释建立起自己的话语权就是采用“依经立义”的方式。《毛诗序》有《大序》与《小序》之分。《小序》逐篇解释每一首诗的题旨和用意。《大序》是在诠释《关雎》之时，借题发挥，敷衍出的一篇长文，它简明扼要的阐释了诗歌的本质、作用、内容、体裁和表现手法等基本问题，反映了作者对诗歌乃至整个文学的根本认识，可以看作是《毛诗序》的总论。《毛诗传》是具体词语的训诂注释。而后，东汉郑玄又为之作笺。从结构上看，《毛诗》有序、有传、有笺；有字词训诂、有意义阐释、有背景介绍，构成了一个完整的《诗经》阐释体系，成为孔子所创的“依经立义”话语模式的成功实践，也成为《诗经》传授的一本理想的教科书。

“依经立义”的话语方式也是在实践中逐步成熟的。《毛诗序》的经典垂范使“依经立义”更具有可操作性，从而促使其成为中国学术的重要规则。而“依经立义”也使《毛诗序》成为“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典”。 再次，教化大义是《毛诗序》话语权的核心。

《毛诗序》“依经立义”立的是什么“义”呢？教化大义。这不是《毛诗序》独家发明，而是时代的声音。据《汉书·儒林传》载：

式为昌邑王师。昭帝崩，昌邑王嗣立，以行淫乱废，昌邑群臣皆下狱诛，唯中尉王吉、郎中令龚遂以数谏减死论。式系狱当死，治事使者责问曰：“师何以无谏书？”式对曰：“臣以《诗》三百五篇朝夕授王，至于忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也；至于危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也。臣以三百五篇谏，是以亡谏书。”使者以闻，亦得减死论。[6]（334页）

这是著名的鲁诗经师王式“以三百五篇当谏书”的故事。可见，汉代读《诗》，都深入发掘其教育意义，将其与社会治乱、国家兴衰、政教得失联系起来。《诗》

作经解，就不是文学欣赏，而是要指出圣人教化之深意。“忠臣孝子之篇，未尝不为王反复诵之也”，就是“美”；“危亡失道之君，未尝不流涕为王深陈之也”，就是“刺”。“美”与“刺”是从正反两面加强政治教育。所以清人程廷祚所说：“汉儒言诗，不过美、刺二端。”（程廷祚《诗论十三》）[7]（14页） 齐、鲁、韩、毛四家传诗，其中三家诗早立学官，而《毛诗》一直是民间姿态，它的阐释应该还更客观一些。罗根泽先生说：“两汉是封建功用主义的黄金时代，没有奇迹而只是优美的纯文学书，似不能逃出被淘汰的厄运，然而《诗经》却很荣耀的享受那时朝野上下的供奉，这不能不归于儒家给了它一件功用主义的外套，做了它的护身符。”[8]（68页）

二、《毛诗序》学术话语权的发展与其历史接受语境

但《毛诗序》的学术话语权地位不是没有受到过挑战。秦火之后，汉代传《诗》的有齐、鲁、韩、毛四家。《毛诗》晚出，但影响最大，东汉郑玄为之作笺后，学《毛诗》者渐多，以至于其余三家都逐步亡佚了。魏晋至隋唐，虽有毛、郑之争，但都共尚《毛诗》。唐孔颖达奉敕作《毛诗正义》，更是奠定《毛诗》的经典地位。然而，宋代以来，从欧阳修的《诗本义》开始，就不以诗序为然，到郑樵的《诗辩妄》，王质的《诗总闻》，渐渐形成“疑序”一派。“尊序”派称：“学《诗》而不求《序》，犹欲入室而不由户也。”（程颐《程氏经说》）[9]（169页）“疑序”派说：“盖所谓序者，类多世儒之谈，不解诗人本意处甚多。”（朱熹《朱子语类》卷八十）[10]（2738页）朱熹的《诗集传》，弃《毛诗序》不用，在元明时期甚至一度取代了《毛诗》的地位。明中后期，在王阳明“心学”影响下，人们方转向《诗经》的文学研究，如明朝万时华所说：“今之君子，知《诗》之为经，而不知《诗》之为诗。”（万时华《诗经偶笺序》）[11]（5页）清代朴学大兴，以考古、训诂之学说《诗》，复归汉学，又高举“尊序”大旗。 无论是“尊序”与“反序”，两千年来的《诗经》研究实质上是经学研究，是谁更能领悟圣人之意的辩争。正如罗根泽先生说：“诗的地位逐渐崇高了，诗的真义逐渐汩没了。”[8]（68页）这个苗头可以说从先秦“赋诗断章，余取所求”（《左传·襄公二十八年》）时就有了。这种功用主义的用诗态度进一步发展，就成为《毛诗序》的以礼教解诗，它可以说是限定了后人解诗的经学方向。如闻一多先生所说：

汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好一点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离《诗》还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢！[12]（54页）

这可以解释《毛诗序》成为“千余年共认为神圣不可侵犯之宝典”之“不可思议之怪象”了。它是“政治的课本”，而不是文艺，所以根本就不可以批判！ 那历史上不是还有“疑序”一派吗？如果我们仔细加以辨析，历史上虽然有“尊序”与“反序”之争，但争论的焦点一般都集中在《小序》对每一首诗歌题旨的解释，争论的原因在于《小序》的解释穿凿明显。正如郑樵所说：“《小序》

于不知其时者必强以为某王某公之时；不知其人者，必强以为某甲某乙之事。于是附会史书，依托名谥，凿空妄语，以逛后人。”（郑樵《诗妄辩》）[13]（45页）朱熹也说：

《诗序》实不足信。而见郑渔仲有《诗辩妄》，力诋《诗序》。其间言语太甚，以为皆是村野妄人所作。始亦疑之，后来仔细看一两篇，因质之《史记》《国语》，然后知《诗序》之果不足信。„„以此知人不可乱说话，便都被人看破了。（朱熹《朱子语类》卷八十）[10]（2747页）

从这里，我们可以看出，朱熹之所以作《诗序辩说》，也是因为《毛诗序》的附会，自己都遮掩不住，“便都被人看破了”。一个非常明显的例子就是关于《诗经》中爱情诗的解释。《毛诗》总是支支吾吾，不肯直说，说这是“思贤”的诗歌。这种态度反而让人疑惑。朱熹的办法是，承认它是“情诗”，但给它加一个标签：“淫诗”，再加以批判。《诗集传》中列为“淫”的诗达27首之多。如《静女》：“此淫奔期会之诗”[10]（438页）；《将仲子》：“此淫奔者之辞”[10]（470页）等等。可见《诗集传》与《毛诗序》的精神实质是一样的，难怪方玉润说朱熹：“虽驳序，朱亦未能出序范围也。”（《诗经原始·自序》）

[14]（3页）

从文学批评史上来看，无论是“尊序”或“反序”，对《诗大序》提出的核心文学理论思想，都没有异议。例如朱熹说：

《小序》大无义理，皆是后人杜撰先后增益凑合而成，多就诗中采摭言语，更不能发明《诗》之大旨。„„后世但见《诗序》巍然冠于篇首，不敢复议其非，至有解说不通，多为饰辞以曲护之者，其误后学多矣。《大序》都好，后者谓补凑而成，亦有此理。（朱熹《朱子语类》卷八十）[10]（2746-2747页）

《诗大序》是《毛诗序》的核心，不仅是《毛诗》解诗的理论原则，也是儒家诗学的理论纲领。《毛诗序》之所以千年招牌不倒，是因为千年来我们都传承着儒家主流意识形态话语系统。我们不是没有过别的声音，如魏晋玄学，但最终我们的历史选择还是走向了大一统的封建专制与儒家话语权相结合的道路，直到鸦片战争敲开了我们的国门。如今虽然支撑《毛诗序》的儒家话语权已被颠覆，但《诗大序》的核心理论已融入民族的记忆，成为我们文学思维方式的一部分。

三、《毛诗序》学术话语权对文学的影响

《诗经》乃儒家元典，五经之首，而“《诗序》巍然冠于篇首”（朱熹《诗序辨说》），俨然是不可摇撼的绝对权威。《毛诗序》的学术话语权由经学深入中华文化的骨髓，影响广泛，如礼教、乐教、政教等等，而其中最为深远的是诗教，是对文学的影响。

《诗大序》虽然只有寥寥数百字，但它提出的观点：言志与抒情；诗歌与社会；诗教；发乎情止乎礼仪；赋比兴；变风变雅；美刺等等，都作为理论核心支撑起儒家诗教。朱自清先生说：

在诗论上，我们有三个重要的，也可以说是基本的观念：“诗言志”，“比兴”，“温柔敦厚”的“诗教”。后世论诗，都以这三者为金科玉律。“诗教”虽托为孔子的话，但似乎是《诗大序》的引申义。它与比兴相关最密。[15]（235页）

这些核心的理论观点，已经成为了中国诗学的核心精神，成了中国文化的因子，铸就了中国文学的品格。如钱钟书先生所说：“在中国诗里算是‘浪漫’的，和西洋诗相形之下，仍然是‘古典’的；在中国诗里算是痛快的，比起西洋诗，仍然不失为含蓄的。”[16]（16页）中国文学这种“温柔”的品格，就是儒家诗教潜移默化的产物。

《毛诗序》对于中国文学的影响，若干文学批评史著作都已做了高度的肯定。如高教出版社新近出版的《中国古代文论教程》中指出：“总之，《毛诗序》不但确立我国古代抒情言志的传统，而且还系统地论述了文艺所具有的美刺作用，并且总结了诗歌的体裁与表现手法。它在先秦文论的基础上有所突破和发展，对后世产生了深远影响。这些，奠定了它在中国古代文论史上的重要地位。”[17]（95页）

但是，如前文所述，《毛诗序》不仅仅是先秦儒家思想的总结，更是儒家政治话语权下的产物，在封建政治支撑下它的学术话语权对中国文学也产生了危害。作为《诗经》研究的专论，它以《诗》为用，而非以《诗》为诗，引领《诗经》研究走上经学研究之路，而且影响长达上千年。南宋章如愚说：“《诗序》之坏诗，无异《三传》之坏《春秋》。然《三传》之坏《春秋》而《春秋》存，《诗序》之坏《诗》而《诗》亡。”（章如愚《山堂考索》）[13]（44页）为什么说“《诗》亡”了呢？事实上，作为诗的《诗经》，在汉代就开始消亡，代之而起的是作为“经学”的《诗经》和作为政治教科书的《诗经》。这一点，可能是解释汉代没有文人诗的一个重要原因。汉代为什么没有文人诗？至今仍然是一个解不开的谜。大多数文学史只是说西汉无文人诗，但为什么西汉无文人诗，却一直语焉不详，因为连古人也不大说得清楚。例如钟嵘在《诗品序》中说：“自王、扬、枚、马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻。从李都尉迄班婕妤，将百年间，有妇人焉，一人而已。诗人之风，顿以缺丧。东京二百载中，惟有班固《咏史》，质木无文。”[7]（308页）相比于辞赋的兴盛，汉代诗坛何以如此寥落？先秦文学以《诗经》与《楚辞》开篇，至汉代何以“词赋竞爽，而吟咏靡闻”？汉代学者读不读《诗三百》呢？当然读的。以四家诗之流传，可见《诗经》还是他们的重要读本，几乎文人士大夫都要读，但是他们为何不仿照《诗经》来作诗呢？为什么他们逞才于辞赋，而噤语于歌诗，以至于“诗人之风，顿以缺丧”？我们不得不看到《诗经》的经学话语权的影响。从某种意义上来说，在汉代，《诗经》已经不是文学，不是诗，而是政治教科书，是神圣宝典，不是“俳优”①之徒可以玩弄的东西。正如闻一多所说，汉代对于《诗经》，“没人认真的把它当文艺看”，而是作为政治伦理的教科书。汉代文人读《诗》为的是美刺教化、比兴讽喻，而不是为文学创作，为学作诗。于是诗歌在经学中寝声，汉赋在《骚》声中张扬，形成了汉代文坛不平衡的发展态势。

因此，本文拟重点谈谈《毛诗序》对中国文学的负面影响。

1、遮蔽了文学性

将诗歌与政治联系起来是先秦已有的传统。一方面采诗为用：了解民情，补察其政。《诗经》中有“家父作诵，以究王讻”（《小雅·节南山》），“维是褊心，是以为刺”（《魏风·葛屦》）等明言讽谏的诗歌。孔子说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《论语·子路》）学习《诗经》为的是出入应对，这是明显的功用主义文学观。一方面观诗知政。季札在鲁国观乐，由乐而及政情民风。孔子提出“兴观群怨”说，可算是一个理论总结。这两方面结合在《毛诗序》中，诗歌就成了政教工具。

《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。风，风也，教也；风以动之，教以化之。

在这里《毛诗序》把政教的范围扩大化了。《尚书·尧典》记载，“帝（舜）曰：‘夔！命女典乐，教胄子：直而温，宽而粟，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”这里的“胄子”指的是贵族子弟。《论语·卫灵公》中“子曰：‘有教无类。’”这里指的是求学的士子。而《毛诗序》中，“《关雎》„„风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”将教化的范围扩大到天下普通百姓，一下子把文学的功用无限的拔高了，以至于“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗”。把文学拔高到这样高的高度，用鲁迅先生的话来说是很容易被“捧杀”的。更何况，居有这样的荣耀不是因为文学本身，而是因为它被附加的政治意义，这就更容易让文学迷失方向了。文学被扣上一顶大得夸张的帽子，又被寄予重望：“先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”这其实也是她难以承担的。

《毛诗序》本已经注意到文学“吟咏情性”的特征，在提出情性的同时，限之以“止乎礼义”，责之以“厚人伦，美教化”，又把它给降伏了。实际上，后世儒家以此为范本，解决文学的情感本质与礼教规范冲突的问题。给情性一定的空间，但以政教礼义为第一性，导情入礼，使之符合“温柔敦厚”的诗教。自此后，纵有“缘情”一派，不时的冲破这一樊篱，但总是被儒教拉回来。

以政论诗，不以文论诗，渗透到了中国古代的文学研究中。汉代关于屈原之争，争的是其是否“依经立义”，而不是文学性。就连刘勰作《辨骚》，也是例举《离骚》中四事“同于风雅”，四事“异乎经典”[18]（27页），以五经为尺度衡量《离骚》。白居易批评后世文学“上不以诗补察时政，下不以歌泄导人情”（《与元九书》），他自己“篇篇无空字，句句必尽规。„„惟歌生民病，愿得天子知。”（《寄唐生》）对于《长恨歌》之类的诗歌，白居易自己评价甚低：“此诚雕虫之戏，不足为多，然今时俗所重，正在此耳。”“时之所重，仆之所轻。”（《与元九书》）[19]（97-108页）然而文学有它自身的规律。历史证明，他十分看重的“讽喻诗”影响有限，倒是《长恨歌》、《琵琶行》之类的“闲适诗”使他成为不朽的诗人。

2、影响了文学发展

在封建一统的政治条件下，儒家何以掌握话语权？何以行使话语权？这就是“诗教”。儒生们真诚的相信，诗可以“动天地，感鬼神”。因此，文学创作就不是为了文学，而是为了政治功用。例如扬雄少时好赋，后来发现辞赋过于华丽，难以起到“诗教”的作用。“或曰：赋可以讽乎？曰：讽乎！讽则已；不已，吾恐不免于劝也。”（《法言·吾子》）因而，扬雄转而攻击辞赋，称“壮夫不为”[7]（91页）。

《毛诗序》的诗教观贯穿了整个中国古代文学的始终。它作为一把标尺，是称颂文以载道的旗帜，也是鞭笞风花雪月的钢鞭，使得中国文学壁垒分明，雅俗殊遇。志怪传奇、小说话本等民间文学被视为“小道”，地位卑下，发展迟缓，有才志的文人都不屑为之。《金瓶梅》的作者不敢示以真名，署名兰陵笑笑生，至今不可考。陈平原先生说：“相对于处于中心地位的诗文来说，小说只是一种不大正经的浅陋的通俗读物。„„在治国安邦者看来，小说因其注重世态人情、细节琐事、奇谈怪论，以及娱乐色彩浓厚，并不是表达政教理想的最佳手段，也就是说，小说并不大适合载道，因而‘不登大雅之堂’。”[20]（7页）

另一方面它也使得追求形式美的作品常常受到攻击，被认为是绮靡之音。如白居易说：“稂莠秕稗生于谷，反害谷者也；淫辞丽藻生于文，反伤文者也。”（《策林六十八议文章碑碣词赋》）[19]（109页）因此，六朝的绮靡文风就受到后世严厉的批判，甚至连亡国的责任也要它担当，如魏征说：“古人有言，‘亡国之主多有才艺’，考之梁、陈及隋，信非虚论。然则不崇教义之本，偏尚淫丽之文，徒长浇伪之风，无救乱亡之祸矣。”[21]（2129页）白居易也批评六朝“嘲风雪、弄花草”的诗句：“丽则丽矣，吾不知其所讽焉。”[19]（97页）陈子昂高举“汉魏风骨”，倡导了一场诗歌革新运动：“仆尝暇时观齐梁间诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝。„„风雅不作，以耿耿也。”[19]（55页）可以看出，文学不能以文学而自居，而必须以载道为己任，一旦偏离政教，便会受到猛烈的攻击。其实正是被白居易等人大肆批判的齐粱文学为唐代诗歌黄金时代的到来做了艺术上的铺垫。如张少康所说：“可以说，没有齐梁文学的发展，也就不会有唐诗的繁荣。”[1]（257页）

3、中国情诗的缺失

相对于西方情感炽烈的爱情诗，中国文人的爱情诗少得可怜。纵然有，也是写给妻子的思念的诗篇，如杜甫《月夜》、李商隐《巴山夜雨》；写给前妻的，如陆游《钗头凤》；更常见的是悼亡诗，如潘岳、元稹、苏轼等等。总之，这些诗歌抒发的是合乎礼仪的感情。而“诗庄词媚”，词乃“别是一家”，中国文人由是以“词为艳科”，将闺情相思都倾诉于词曲，形成了诗与词“分工”的现象，体现了中国文人的人格分裂。②那诗歌为什么就不能任意表现这些内容呢？因为诗是言志的，它担当着教化的责任。正统诗文有意避开两性情爱，使之成为一种民族的禁忌，本文第一作者将其称为中国儒家传统下“非性文化”。③那么，这种非性化文化现象是怎样形成的呢？

其实，《诗经》中有大量的爱情诗，如《关雎》，《将仲子》，《野有死麇》等。那为什么这个传统我们没有继承下来呢？这不得不归功于《毛诗序》对《诗经》的雅化。

故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。 《毛诗序》一方面认为“发乎情，民之性也”，肯定“吟咏情性”；但一方面又要求“止乎礼义”。“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣。’” （《论语·雍也》）“止乎礼义”也就是“约之以礼”：一是抒情的强度，情感的抒发不能奔放强烈，要符合“乐而不淫，哀而不伤”的诗教精神；一是抒情的内容，要符合礼仪规范，能够“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”，起到诗教的作用。在“止乎礼义”的话语标准下，我们更能理解为何《关雎》被解释为“后妃之德”，《小序》中为何会有这么多牵强附会的解释。《诗经》采自民间，活泼泼的先民生活没有这么多的礼教束缚。但又要以此教育子孙，颂扬先民之德，那怎么办呢？只有把《诗经》雅化，洗刷掉让道学先生们面红耳赤的内容，使之“止乎礼义”。 如《野有死麇》明明是两情相悦的诗，被《毛诗序》阐释成“恶无礼也”；[22]（292页）《将仲子》明明是一首爱情诗歌，被《毛诗序》解释为：“《将仲子》，刺庄公也。不胜其母以害其弟，弟叔失道而公弗制，祭仲谏而公弗听，小不忍而以致大乱焉。”[22]（337页）硬生生地把《将仲子》从男女之情上拉扯开去，比附于史实，结果是文不对题，难以服人。 这就是儒家话语霸权！宁可曲解经文，也不可失去教化大旨。“想想看，《诗三百》，乃儒学之经典，教化之本源，岂容言情宣‘淫’？于是乎，一部写尽七情六欲的《诗经》被完全曲解为‘教化’的注脚，篇篇是‘美刺’，句句是教谕。这种为尊者讳的作法，恰恰是非性文化观念与教化目的论交配出来的怪胎！”

[23]（17页）

正是在非性化文化的背景下，我们才能真正理解《毛诗序》的负面作用和影响。它一方面大力宣扬“经夫妇，成孝敬”的礼仪教化。另一方面，凡是《诗经》涉及情爱的地方，《毛诗序》都拉扯开去，或是“思贤才”，或是“刺某公”，总之，它强烈的暗示了这些是不可说的。渐渐的这形成一种禁忌：性禁忌。这个后人其实是已经看到了的。如方玉润为《毛诗序》解释说：

古人亦未尝见不及此，但求其解不得，故多方附会以为之说。„„不可泥诗以求事，尤不可执事以言诗。当迂回以求其用心之所在，然后得其旨意之所存。

[14]（151页）

《毛诗序》成为“神圣不可侵犯之宝典”，不是因为它没有缺点，而是因为它不可攻击，因为它背后支撑的是儒家礼教权威思想。因此，后世儒生在非性化的文化压力下，集体沉默，集体附议，集体曲经，以至于渐渐的“非性”成为一种集体无意识。这种“非性”集体无意识对于后世文学的选材命篇有着深远的影响。

《毛诗序》学术话语权的形成及其对中国文学的影响，是一个极有学术价值的领域。本文仅抛砖引玉，希望有更多的学者关注。这一问题还可以联系各代文学及现当代文学从多个方面展开。限于篇幅，兹不赘述。

注释：

①《汉书》中多次把文人称作“俳优”。《汉书·扬雄传》说扬雄认为赋家“颇似俳优”。《汉书·枚乘传》说：“皋不通经术，诙笑类俳倡。”《汉书·严助传》：“上令助等与大臣辩论„„其尤亲幸者，东方朔、枚皋、严助、吾丘寿王、司马相如。相如常称疾避事。朔、皋不根持论，上颇俳优畜之。”可见，当时文人不过作为“俳优畜之”的。鲁迅说：“中国的开国雄主，是把‘帮忙’和‘帮闲’分开来的，前者参与国家大事，作为重臣；后者却不过叫他献赋做诗，‘俳优蓄之’，只在弄臣之列。”（《且介亭杂文二集·从帮忙到扯淡》）因此，《诗经》既然已经被尊奉为儒家经典，就不是“俳优”之类的文人可以玩弄的。 ②词也同样受到儒家诗教的规训。如南宋词人张炎在《词源》卷下说：“词欲雅而正之，志之所之，一为情所役，则失雅正之音。”这就是试图约情入礼。但词作为“诗余”别体，始终以缘情为正宗，因此多少能突破礼教约束，如柳永的词。后来的元曲杂剧、明清小说，演绎世俗人情，更是在传统诗文之外开辟了一个新的天地。

③参见曹顺庆.非性文化的奇花异果——中国古代性观念与中国古典美学[M].四川：巴蜀书社，1995.

参考文献：

[1]张少康.中国文学理论批评史（上）[M].北京：北京大学出版社，2005.

[2]梁启超.要籍解题及其读法[C].梁启超国学讲录二种[Z].北京： 中国社会科学出版社，1997 .

[3]顾易生、蒋凡.先秦两汉文学批评史[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[4][元]马端临.文献通考卷一百七十八.清光绪中浙江书局刻九通本.

[5]曹顺庆.中外比较文论史[上古时期][M].山东：山东教育出版社，1998.

[6][汉]班固.汉书[M].二十五史[Z]第一册.上海：上海古籍出版社、上海书店，1986.

[7]郭绍虞.中国历代文论选[M]第一册.上海：上海古籍出版社，1979.

[8]罗根泽.中国文学批评史[M].上海：上海书店出版社，2003.

[9]转引自冯浩菲.历代诗经论说评述[M].北京：中华书局，2003.

[10]朱傑人.朱子全书[Z]上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[11]转引自刘毓庆.从经学到文学——明代《诗经》学史论[M].北京：商务印书馆，2001.

[12]闻一多.闻一多学术文钞·诗经研究[M].四川：巴蜀书社，2002.

[13]曹顺庆.两汉文论译注[M].北京：北京出版社，1988..

[14][清]方玉润.诗经原始[M].北京：中华书局，1986.

[15]朱自清.诗言志辨[A]. 朱自清.朱自清古典文学论文集[C].上海：上海古籍出版社，1981.

[16]钱钟书.中国诗与中国画[A].钱钟书.七缀集[C].上海：上海古籍出版社，1985.

[17]李壮鹰、李春青主编.中国古代文论教程[M].北京：高等教育出版社，2005.

[18][梁]刘勰著，杨明照校注拾遗.文心雕龙校注[M].北京：中华书局，1959.

[19]郭绍虞.中国历代文论选[M]第二册.上海：上海古籍出版社，1979.

[20]陈平原.中国散文小说史[M].上海：上海人民出版社，2004.

[21][唐]姚思廉.陈书[M].二十五史[Z]第三册.上海：上海古籍出版社、上海书店，1986.

[22][清]阮元.十三经注疏[Z].北京：中华书局，1980.

[23]曹顺庆.非性文化的奇花异果——中国古代性观念与中国古典美学[M].四川：巴蜀书社，1995.

原文刊发于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2007年第4期