西汉后期主流话语中"文"的含义及其文化意蕴

作者：李春青

河北学刊 2012年10期

　　[中图分类号]I206.3 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2012)04-0084-08

　　中国古代没有现代意义上的“文学”概念，含义相近的是“文”。“文”这一概念不唯有着悠久的历史，而且有着极为丰富的内涵。应该说“‘文’的历史”或“‘文’之史”较之“文学史”更符合中国古代的实际情况。本文仅以《盐铁论》为核心，讨论西汉后期“文”这一概念的含义及其文化意蕴。

　　“周文”就像肥沃的土壤一样孕育滋养了先秦诸子，尽管道家、法家公然声称蔑视周人创造的礼乐制度与儒家标举的仁义道德，但他们也同样是“周文”的衍生品。然而，即使像儒家那样言必称文、武、周公，时时标榜“克己复礼”者，其思想系统与“周文”系统也已经判然有别。在儒家这里，“周文”——西周贵族创造的政治、道德价值观念以及包括礼仪规范、典章制度在内的文化符号体系——经过了吸纳、改造、批判、重构的过程，已经成为一种包含新的时代精神的话语系统。

　　汉朝立国之后，来自六国的士人阶层无不欢呼雀跃，以为在“大一统”的政治格局中，自己可以大展宏图了，遂奔走于帝王功臣之门，竞相兜售胸中所学。竞争的结果，在黄老刑名之术得到汉初君主数十年的青睐之后，便是汉武帝的“废黜百家，独尊儒术”。儒学得以独尊，并非由于汉武帝个人的偏好，也不是因为董仲舒才学过人，这是西汉初期帝王和知识阶层双向选择的结果：既是士人阶层的思想意识渐渐皈依儒学的结果，也是惠、文、景、武数代帝王试验、选择的产物。如果说帝王奉行黄老刑名之术，意味着在当时的政治格局中，士人阶层还不是一个重要角色，根本无法与宗室、功臣、外戚等权力集团相抗衡，那么儒学的独尊则意味着政治上君权集团与士人阶层合作共治格局的初步形成，或曰文官政府的初步形成。因此，儒学实际上成了整个士人阶层的利益体现与价值观的话语表征。

　　“独尊儒术”及其所表征的君权系统与士人阶层合作共治政治格局的形成，意味着“周文”传统在一定程度上的复兴。在春秋后期乃至整个战国时期，“文”基本上为诸侯统治者摒弃了，只有儒家的话语建构中还保留着它的形式。此时，在西周乃至春秋前期“文”所具有的切实的政治功能已消失殆尽。汉武帝的“独尊儒术”标志着周代贵族开创的“文”之传统又开始重新获得政治意义。因此，儒学的“独尊”意味着“文”在被冷落了数百年之后重新获得复兴，但这是一个相对漫长的过程。即使在汉武帝“独尊儒术”、“立五经博士”之后，儒学的权威地位也远未确立起来，“文”的政治功能仍受到严厉质疑。这一点在桓宽的《盐铁论》中有着明显的表露。

　　一、从《盐铁论》看儒学在西汉后期的地位

　　人们常以为在汉武帝元光元年(前134年)董仲舒上“天人三策”，特别是建元五年(前136年)汉武帝诏令“立五经博士”之后，儒家成为独霸天下的官方意识形态。实际情况远非如此。即使到了昭、宣之时，儒家学说及其代表人物孔子、孟子等也未受到普遍尊敬。这一点从《盐铁论·论儒》中可以清楚地看出：

　　御史曰：“文学祖述仲尼，称诵其德，以为自古及今，未之有也。然孔子修道齐、鲁之间，教化洙、泗之上，弟子不为变，当世不为治，鲁国之削滋甚。齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。当此之时，非一公孙弘也。弱燕攻齐，长驱至临淄，湣王遁逃，死于莒而不能救；王建禽(擒)于秦，与杰俱虏而不能存。若此，儒者之安国尊君，未始有效也。”

　　对儒学如此严厉的质疑，如果是在战国语境中，出自韩非子、李斯等人之口，是再正常不过了，而出于汉武帝立“五经博士”、“废黜百家，独尊儒术”之后半个世纪之久的朝廷高官之口，则是值得玩味的。这说明，即使在西汉士大夫阶层之中，还存在着否定儒学的强大声音。一大批奉行实用主义的政治家在价值观上有近于法家，拒绝空谈义理，唯以事功为准绳，丝毫没有知识阶层所固有的乌托邦精神。这批人在经济管理方面以桑弘羊等为代表，在政治管理与刑罚方面以张汤等酷吏为代表，他们对于儒学基本上持轻蔑态度，轻视空谈道德义理，凭借政治才干深得帝王倚重。也就是说，这批士大夫不肯服膺儒学是有现实依托的。汉元帝为太子时，好儒学，尝进言汉宣帝“持刑太严，宜用儒生”，汉宣帝“作色”，并说出那句为千古帝王所恪守的名言：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任？”[1](P105)谏大夫王吉也曾上书汉宣帝，建议“延及儒生、述旧礼、明王制”[1](P479)，亦未被采纳。可见，即使在汉武帝之后的西汉帝王心目中对于儒家及其所推崇的“周文”仍持保留态度。儒学及孔子真正获得某种神圣地位是汉元帝之后的事情了。

　　由于在治国方略上士大夫们常常在崇武、尚文、重法三种路向的选择上发生激烈争执，因此，“文”在西汉不同类型的士大夫心目中也就具有迥然不同的位置，其持论之悬殊，不亚于周秦诸子。这在《盐铁论》中有着最集中的体现。就政治层面而言，“文”意味着“文治”或“德治”、“教化”，即通过宽和、仁慈、循循善诱的方式管理人民，通过提高人民的道德修养、使人民养成良好的风俗习惯的方式达到天下太平的目的。《盐铁论·本议》云：

　　文学曰：“古者，贵以德而贱用兵。孔子曰：‘远人不服，则修文德以来之；既来之，则安之。’今废道德而任兵革，兴师而伐之，屯戍而备之，暴兵露师，以支久长，转输粮食无已，使边境之士饥寒于外，百姓劳苦于内。立盐、铁，始张利，官以给之，非长策也。故以罢之为便也。”

　　“远人”即匈奴，汉朝自立国始，一直受到匈奴的侵扰，汉武帝时曾多次对匈奴用兵，并取得了几次重要的胜利，但边患并未根除。兴兵讨伐也罢，屯兵戍边也罢，都需要大量钱粮，于是，汉武帝元狩六年(前117年)，“造盐、铁、酒榷之利，以佐用度”(《汉书·贾捐之传》)。这是不得已的办法。因此，文学之士主张废除盐铁官营，让利于民，依靠“修文德”来使“远人”宾服，就当时的情况而言，这确实是不切实际的空论。但从长远来看，修文德、兴教化，毕竟是治理国家的根本所在，因此，《盐铁论·褒贤》中的这些话是十分中肯的：

　　文学曰：“周室衰，礼乐坏，不能统理，天下诸侯交争，相灭亡，并为六国，兵革不休，民不得宁息。秦以虎狼之心，蚕食诸侯，并吞战国以为郡县，伐能矜功，自以为过尧、舜而羞与之同。弃仁义而尚刑罚，以为今时不师于文而决于武。赵高治狱于内，蒙恬用兵于外，百姓愁苦，同心而患秦。陈王赫然奋爪牙为天下首事，道虽凶而儒墨或干之者，以为无王久矣，道拥遏不得行，自孔子以至于兹，而秦复重禁之，故发愤于陈王也。孔子曰：‘如有用我者，吾其为东周乎！’庶几成汤、文、武之功，为百姓除残去贼，岂贪禄乐位哉？”

　　这是对历史教训实事求是的总结，也恰恰是汉朝为避免重蹈秦人覆辙而必须深刻认识和总结的历史经验。秦人尚“武”、重“法”而轻“文”，结果二世而亡。在儒家看来，为西汉王朝长治久安计，“文”的意义远在“武”之上：武备只是一时之需，文治却是百年千年大计。其实，“文学”亦即儒家们所倡导的“文”不可能在短期内富国强兵的，其功能原本不在于此。“文”之任在于为全社会提供价值秩序、行为准则，构建一套行之有效的国家意识形态体系。中国两千多年的封建王朝更迭证明，任何一个朝代，倘若不能构建强有力的，即为社会大众特别是知识阶层所接受的、深入人心的国家意识形态，则必然短命。儒家对于秦朝短祚之原因的判断是正确的。汉统治者接受儒家就等于吸取了秦王朝的教训，把“文治”摆到了重要位置上。为此，汉代在汉元帝之后成功地构建了以儒学为主体，兼取道、法的国家意识形态，并使刘姓王朝延续了四百多年之久。而且形成了此后历代帝王大都尊奉的“文治”为主、“武功”为辅的基本政治模式。

　　《盐铁论》中所记载的那场著名的辩论表明，即使在汉武帝制定“独尊儒术”政策长达半个世纪之后，儒学是否有用，是否有利于国家的长治久安，依然是一个有待解决的问题。那些手握实权的政治家完全可以像先秦的道家与法家那样直言不讳地嘲笑儒学的不切实际和孔、孟之徒的处处碰壁。这说明，直至西汉宣帝时期，儒学尚未能真正成为有效的国家主流意识形态。然而，汉武帝“独尊儒术”、立“五经博士”的举措毕竟已经预示着“周文”的复兴了。

　　二、《盐铁论》语境中“文”之含义考察

　　首先来看一看“文学”。

　　“察举”乃是汉代选士任官的重要途径之一。《汉书·昭帝纪》载：始元六年(前81年)“二月，诏有司问郡国所举贤良文学民所疾苦。议罢盐、铁、榷酤”。“贤良”即是“贤良方正”，这是从汉文帝时就有的选举名目。汉文帝十五年(前165年)尝下诏诸侯王、公卿、郡守等“举贤良能直言极谏者”。汉武帝登基之初，于建元元年(前140年)即“诏丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、诸侯相举贤良方正直言极谏之士”。又于汉元光元年(前134年)下求贤良诏：“贤良明于古今王事之体，受策察问，咸以书对，着之于篇，朕亲览焉。”[1](P69)《汉书·董仲舒传》载：“武帝即位，举贤良文学之士前后百数。”董仲舒、公孙弘等大儒都是此次被选举的贤良方正。由此可见，“贤良”、“贤良方正”、“贤良文学”是同一意思，即淹通古今的博学多才并敢于直言进谏之士。或许在汉文帝时，“贤良”只是泛指有品行才学之人，汉武帝之后方成为不定期的选官科目，而“文学”则是“贤良”的代称。

　　在先秦时期，“文学”本为孔门四科之一，有“文学，子游、子夏”之谓(《论语·先进》)。在其他诸子那里，凡是精通儒家典籍的人概以“文学”名之。如《韩非子·六反》云：“学道立方，离法之民也，而世尊之曰文学之士。”后来“文学”一词又泛指文章典籍、学问或书本知识。如《吕氏春秋·荡兵》云：“今世之以偃兵疾说者。终身用兵而不自知悖，故说虽强，谈虽辨，文学虽博，犹不见听。”开始时，至少在昭、宣之前，“文学”还不是专门指称儒生。例如，建元元年(前134年)汉武帝下诏举贤良，被举上来的有许多“治申、商、韩非、苏秦、张仪之言”者，经丞相卫绾奏请方被罢黜。又，刘向《说苑·贵德》载：“昔秦之时，灭文学，好武勇，贱仁义之士，贵治狱之吏，正言谓之诽谤，谒过谓之妖言，故盛服先生不用于世，忠良切言皆郁于胸，誉谀之声日满于耳，虚美熏心，实祸蔽塞。此乃秦之所以亡天下也。”秦始皇焚的是诸子百家之书，并非仅仅限于儒家典籍。又如《盐铁论·晁错》云：“淮南、衡山修文学，招四方游士，山东儒、墨咸聚于江、淮之间，讲议集论，著书数十篇。”淮南门下大多为修习黄老道家之术者。可见“贤良”、“文学”原本并非专指儒生。但是，作为《盐铁论》论辩一方的“文学”则毫无疑问是指儒生。《盐铁论·刺复篇》云：“今贤良、文学臻者六十余人，怀六艺之术，骋意极论，宜若开光发蒙；信往而乖于今，道古而不合于世务……”“怀六艺之术”者当然只能是儒生。

　　其次来看一看作为一种政治手段的“文”。

　　文学曰：“古者，贵德而贱利，重义而轻财。三王之时，迭盛迭衰。衰则扶之，倾则定之。是以夏忠、殷敬、周文，庠序之教，恭让之礼，粲然可得而观也(《盐铁论·错币》)。”

　　这里的“周文”是指周代贵德重教的治国方略。这个“文”即“文治”之意，它首先是与“武”或“武功”相对而言的。周人凭武力灭商立国，却非常强调“文”的作用，而在我们所看到的西周文献中却较少言及“武功”，看上去绝对不是一个尚武的政权。周初统治者们丝毫没有后世那些马上得天下的君主们那种叱咤风云、不可一世的气势，反而表现出战战兢兢、唯谨唯慎的姿态。这是一个很有意味的现象。以往论者大都以周人以弱胜强，胜利得来的比较容易，故而心怀畏惧忧患解之，这当然不无道理。但畏惧忧患并非一定导致重“文德”，或“以德治国”的政策。情况或许是这样的：周人看到崇尚武力、看上去无比强大的殷商居然经“牧野”一战就轰然崩溃了，于是将这一结果归之于“天命”，相信“天命”已然不在殷人那里了。这就意味着武力的强大并非“天命”眷顾的理由。于是，周人深刻反思对“天命”的理解，反思自己取得胜利的原因，发现自己作为“小邦”与“大国商”的根本区别就是自公刘以下，特别是古公亶父、王季、文王这三代，都勤劳简朴，拥有良好的品德，得到百姓的爱戴与信从。于是，周人断定“天命”之所以归于周，就在于周人拥有良好的品德。所以，“文德”就成为周人最看重的治国方略。我们在《周书》、《周易》、《逸周书》、《诗经》等被确认为西周的文献中，处处可见“德”字，对此，不能仅仅理解为周代贵族的自我标榜与自我期许，它更能说明周人深信自己的祖上是靠“德”而获得“天命”眷顾的。在彼时的语境中，“文”即“德”，“德”即“文”。中国延续三千年之久的“以德治国”或“文治”观念，即由周人发其端，后经儒家继承弘扬，得以进入大多数朝代的主流政治话语系统，一直延绵至今。

　　在《诗经·大雅》诸作中，《生民》是赞扬周人始祖后稷辛辛苦苦种庄稼，为周民族开创基业的；《公刘》是赞扬公刘辛勤创业、品德高尚及率领周人迁豳伟大功绩的；《绵》是歌颂周文王之祖古公亶父率领周族自豳迁岐，艰难创业的；《大明》主要是赞扬周文王之父王季之美德的；《思齐》主要是歌颂周文王之母太任之美德的；《文王》则是赞美周文王品德高尚，致使殷民归附的。总之一句话：周人历代祖先都是辛劳勤勉、品德高尚之人，因此而感动上帝，“天命”才归于周人。在周人的心目中，“天命”肯定是有的，而且是决定人世间一切事物的最高权威。但是，“天命”的归属是变动的。《诗径·大雅·文王》中的“天命靡常”这四个字正是周人深刻反思的结果。

　　周人把推翻殷商、获得政权的主要原因归之于“天命”，又把“天命所归”的原因归之于“德”，于是，极为重视如何彰显“德”的意义与价值。他们甚至把“德”与其统治的合法性统一起来，把“德”与国家命运统一起来。故在某种意义上而言，周公的“制礼作乐”正是为了将原本是内在于人的“德”外在化、形式化、固定化，从而使之得到强化与凸显。《左传·桓公二年》中记载这样一段话：

　　夏四月，取郜大鼎于宋。戊申，纳于大庙。非礼也。臧哀伯谏曰：“君人者将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之。故昭令德以示子孙：是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。衮、冕、黻、珽，带、裳、幅、舄，衡、、纮、，昭其度也。藻、率、鞞、鞛，鞶、厉、游、缨，昭其数也。火、龙、黼、黻，昭其文也。五色比象，昭其物也。锡、鸾、和、铃，昭其声也。三辰旂旗，昭其明也。夫德，俭而有度，登降有数。文、物以纪之，声、明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官，百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉？武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何？”

　　这是对周人种种“昭德”举措的描述。周代贵族懂得，美好的品德与人伦关系需要繁缛的外在形式来予以彰显、确证。此外，《国语·晋语八》载：

　　平公说新声，师旷曰：“公室其将卑乎！君之明兆于衰矣。夫乐以开山川之风也，以耀德于广远也。风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之。夫德广远而有时节，是以远服而迩不迁。”

　　这是说，“乐”不是用来娱乐欣赏的，也不是为了排场和仪式，而是用来“耀德”、“风德”的。乐为其表，德为其里。后来，“作乐崇德”便成为儒家关于音乐功能的基本理解，与“文以明道”、“文以载道”之说一起构成了儒家文艺价值观的基本维度。

　　周人这种崇文贵德的观念自周初确立之后便成为传统，直至春秋时期还在坚持，并成为已然衰微的周王室的精神支柱。《左传·宣公三年》载：

　　楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之，用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。”

　　在这里，“鼎”是权力的象征，是一个政权的合法性标志。所谓“在德不在鼎”是说鼎所象征的权力是“天命”所赋予，而“天命”之所归依据的是“德”，而不是“鼎”，有德者才会“天命”所归。周王朝的“德”较之以前是衰微了，但尚未他属，故而象征着权力合法性的鼎之轻重是不可以问的。这说明，在周人眼中“德”与“天命”始终是紧密相关的。

　　这里有一个有趣的历史文化现象值得关注：周人崇尚“文德”原本是反思“伐纣”胜利原因的基础上，进而为其统治寻求合法性的政治策略，本质上是一种话语建构行为，事实证明这一策略是非常有效的。周公之“制礼作乐”乃是为“文德”或“文治”、“德治”之政治策略建构的外在形式，从而使之合法化、形式化。后来经过儒家的弘扬，周代贵族作为政治策略的“文”便被推衍为治国平天下的根本法则，由“文德”而衍生出“仁政”、“王道”等治国理念。周人用“文德”来作为已获政权的合法性依据，为“天命”归周寻找合理解释，并且达到了目的；孔、孟等儒家试图靠“文德”将已经分崩离析的“天下”复归于统一，使“天下”从无序归于有序，那就变成了天真的乌托邦。但是，在《盐铁论》的语境中，天下复归于一统，亟待重建统一的社会意识形态，儒家从周人那里推衍而来的“文德”、“文治”具有极为重大的意义，可以说是关涉到汉家天下能否长治久安的决定性因素。从这个意义上看，“文学”的主张较之“大夫”的主张更具有长远眼光。

　　再者，来看一看作为礼乐仪式和其他文化符号的“文”。《盐铁论》载：

　　丞相史曰：“……礼无虚加，故必有其实然后为之文。与其礼有余而养不足，宁养有余而礼不足。……由此观之：虚礼无益于己也。文实配行，礼养俱施，然后可以言孝。孝在于质实，不在于饰貌；全身在于谨慎，不在于驰语也。”(《孝养》)

　　大夫曰：“……周室修礼长文，然国翦弱，不能自存，东摄六国，西畏于秦，身以放迁，宗庙绝祀。”(《诛秦》)

　　这里的“文”与“礼”想通，乃是指周人创造的那套礼仪形式。如前所述，周人的“制礼作乐”，创造了一套极为繁复的礼仪形式与相关规定，从表面看来是为了“昭德”、“风德”，而根本作用是把刚刚获得政权的周人打造成真正的特殊阶层，即贵族。这里的“文”或“礼”的功能就是“区隔”，一方面把统治者高高地抬起来，另一方面则让被统治者仰视之。同时，又使统治者内部层次分明，秩序井然。对这些，周人都做到了。他们原本只是为了强化自己的统治、稳定统治集团内部的秩序来制作礼乐的，却未料到这一“制作”对中国后世产生了非常重大的影响。但在“大夫”和“丞相史”为代表的一批具有法家倾向的政治家看来，这套“文”的形式没有任何意义，就个人而言，良好的道德品质，例如“孝”，是内在精神而非外在形式；就国家而言，“修礼长文”并不能使国家强盛，反而致其难以自存，可见这套“文”的形式是多余的，应该予以摒弃。

　　马克思早就说过，在同一个社会的统治阶层中，政治家与思想家对同一问题的看法往往是有区别的。以上“文学”与“大夫”观点的差异即可作如是观。相对而言，作为士大夫阶层之思想家的“文学”，即儒生，较之作为士大夫阶层之政治家的“大夫”或“丞相史”有着更为长远的眼光，甚至可以说更具有政治头脑；而后者则更具有时效性，更富有处理具体问题的能力。二者相辅相成，构成了一种极为有效的统治形式。事实上，延续了两千多年的中国古代君主官僚政体，正是这样一种统治形式。

　　在《盐铁论·通有》中，“文”还有“纹饰”、“文采”的含义：

　　文学曰：“《孟子》云：‘不违农时，谷不可胜食。蚕麻以时，布帛不可胜衣也。斧斤以时，材木不可胜用。佃渔以时，鱼肉不可胜食。’否则饰宫室，增台榭，梓匠斫巨为小，以圆为方，上成云气，下成山林，则材木不足用也。男子去本为末，雕文刻镂，以象禽兽，穷物究变，则谷不足食也。妇女饰微治细，以成文章，极技尽巧，则丝布不足衣也。”

　　这里的“雕文刻镂”之文以及“文章”都是指花纹图案而言。这原本是“文”的基本含义，其他义项都由此引申而来。这意味着，“文”这个词从产生之日起就与人们的审美趣味相关。以上这段引文中的“文”同样体现着一种审美意识，也是当时人们审美趣味的表现。只是在当时的历史语境中，纯粹的“审美”被压抑和遮蔽，不能堂而皇之地进入主流话语。在以“大夫”为代表的政治家眼中，“审美”之事不足挂齿，他们关心的只有事功；而以“文学”为代表的儒家虽然对“文”极为重视，很清楚那些没有直接功利价值的礼仪形式、文化符号的深远意义，但对于纯粹的审美，他们也同样是拒斥的，他们用“昭德”、“崇德”，即道德伦理价值置换了“文”的审美价值。而“文”所包含的审美价值得到主流话语的肯定与彰显，那已经是西汉末期乃至东汉的事情了。

　　在《盐铁论》中，“文”的另一层含义是“言说”或“文辞”：

　　大夫曰：“言之非难，行之为难。故贤者处实而效功，亦非徒陈空文而已(《非鞅》)。”

　　文学曰：“……若夫外饰其貌而内无其实，口诵其文而行不由其道，是盗固与盗，而不容于君子之域(《晁错》)。”

　　这里的“文”是指文辞、言辞而言，包括某个人的口头言说，也包括某家某派的话语系统。本来，“文”的这一义项与今日“文学”的意义最为接近，但“大夫”们把此“文”与“行”、“实效”相连；儒家把它与“道”相连，显然把它工具化了。成为政教的工具，这是那个历史语境赋予“文”的意义，并非个人意愿与趣味所致。

　　三、从《盐铁论》看中国古代“文”的传统之形成

　　在中国古代，若断若续地存在着一个大致的“文”的传统，周人开其端，汉人继其后，魏晋之时成其规模。如前所述，这一“文”的传统在政治话语层面上即为“文治”、“德治”、“仁政”、“王道”，此为周代贵族所开创，为儒家所继承并弘扬之。这套政治话语是否真的在现实层面上实现过是另外一个问题，仅就其被统治者认可，即获得合法性而言，则呈现合—分—合之演变趋势：在西周之时，即所谓“周政”之中，“德治”是被承认而且被极力标榜的，此时的意识形态与政治制度、政治策略在一定程度上是“合”的。在春秋战国直至汉武帝之前这六百余年里，“德治”或“仁政”、“王道”未获得统治者的认可，只存在于儒家话语系统之中，时断时续，不绝如缕。此一时的儒家意识形态与现实政治是“分”的。从汉武帝“废黜百家，独尊儒术”之后，儒家的“仁政”、“王道”之说渐渐获得合法性，成为主流意识形态，且在现实政治层面上也有了一定程度的表现，此一时的意识形态与现实政治在一定程度上复归于“合”。此后的两千多年中，除了个别短暂的特殊时期之外，“文治”或“德治”基本上是历代统治者所倡导的政治策略。

　　“文治”、“德治”这套政治话语，最为直接的表现形式便是对伦理教化的高度重视。因此，“教化”就构成了“文”之传统的重要组成部分。中国古代统治者对“教化”重视的程度可谓无以复加，在世界文明史上罕有其匹。以至于所谓“移风易俗”成为官员政绩中最重要的内容。西汉后期直至东汉的教育、教化与选士任官制度相配合，极为有效地统一了社会价值观，构建了对人与事严格的评价体系，最终使儒家思想成为“有效”的社会意识形态。这显然是一个漫长的过程，其演变轨迹为：在西汉之时，儒家思想主要以“经学”的形式存在，虽然获得统治者认可，被倡导为国家意识形态，但毕竟主要以话语形式存在于书本之中，并未成为“有效”的社会意识形态；到了西汉后期直至东汉时期，通过帝王的倡导与“征辟察举”制度的引导，又经过士大夫阶层的长期努力与践行，儒家思想渐渐深入人们的现实生活，终于成为直接决定人们特别是士大夫阶层价值观念与交往方式的日常伦理，于是，儒家思想不再仅仅是“经学”，而是落实为“名教”。“经学”衍生为“名教”意味着作为国家意识形态，儒学真正成为“有效的”。东汉后期所谓“政荒于上而风清于下”的局面，即可视为这一日常伦理的产物。

　　在对伦理教化高度重视的基础上，则是对各种形式因素的推崇。首先是礼仪形式。“周文”一向被称为“烦文缛礼”，在礼仪形式与外在文饰方面，极为细碎烦琐，无以复加。汉代统治者在认定儒学为国家意识形态之后，对“礼仪形式”也越来越重视。所谓“汉官威仪”为后世历朝历代所效仿，以往在儒家典籍中记载的礼仪形式也可以付诸实施了。史家赞汉武帝云：

　　孝武初立，卓然罢黜百家，表章《六经》。遂畤咨海内，举其俊茂，与之立功。兴太学，修郊祀，改正朔，定历数，协音律，作诗乐，建封襢，礼百神，绍周后，号令文章，焕焉可述。后嗣得遵洪业，而有三代之风。如武帝之雄才大略，不改文、景之恭俭以济斯民，虽《诗》、《书》所称，何有加焉(《汉书·武帝纪》)！

　　又赞汉明帝云：

　　明帝永平二年三月，上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射大礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。于是，七郊礼乐三雍之义备矣(《后汉书·礼仪志》)。

　　这两段记载说明，汉武帝在效仿周礼，把儒家经典落实为现实制度方面做了很大努力。到东汉之时，经过近两百年的经学繁荣之后，汉代统治者在效仿周礼、把经学话语落实为礼仪制度方面取得了更为重大的进展。周人创造的那套礼乐文化，虽然在春秋战国直至汉武帝之前数百年间遭到了严重破坏，以至于有“礼失求诸野”之叹，但在战国之时由于“邹鲁之士，缙绅先生”们的虔诚、执著与恪守，以及汉代“经生”们的阐发传授，“周文”才得以传承并最终融汇到中国古代文化传统的主流之中。就传承周代礼乐文化而言，除了儒家之外，汉代帝王做出了重要贡献。

　　其次，除了礼仪形式之外，在汉代渐渐形成的“文”之传统还表现为对书写与修辞的高度重视。《盐铁论·相刺》云：

　　大夫曰：“文学言治尚于唐、虞，言义高于秋天，有华言矣，未见其实也。……故玉屑满箧，不为有宝；诗书负笈，不为有道。要在安国家，利人民，不苟繁文众辞而已。”

　　“华言”、“玉屑”、“诗书”、“繁文众辞”均指书写与修辞而言。在“大夫”眼中，这些都是多余的，于事无补。但在儒家看来，“有德者必有言”、“言之不文，行之不远”，亦即内在品德必有外在形式与之相辅，充实的内容必有华美的形式与之相契。因此，重教化、尚礼仪必然会导致对书写与修辞的高度重视。对儒家来说，书写与修辞绝非华而不实的无用之物，而是安邦定国必不可少的手段。汉代儒生对此有深刻理解：

　　文学曰：“非学无以治身，非礼无以辅德。和氏之璞，天下之美宝也、待鉴识之工而后明。毛嫱，天下之姣人也，待香泽脂粉而后容。周公，天下之至圣人也，待贤师学问而后通(《盐铁论·殊路》)。”

　　这里充分强调了学问与修辞的重要相关性。这种观点是西汉中后期儒者的共识，如刘向说：“德弥盛者文弥缛，中弥理者文弥章”(《说苑·修文》)；扬雄也说：“诗人之赋丽以则”(《法言·吾子》)。“缛”、“章”、“丽”这类表现文饰、辞藻的概念都获得了正面的含义。换言之，在主流话语中，修辞已经成为一种具有正当性且不可或缺的言说方式。

　　《盐铁论》的时代已是西汉后期，此时，经学日益昌明，并已形成各种流派，今古文之争也开始酝酿；在诗文方面，辞赋创作已经从宫廷普及至民间，作者队伍不断增加，诗也不再仅仅是圣贤的专利，在“乐府诗”及“柏梁体”诗的促进下，民间诗歌创作也开始蔓延开来。在这样的文化语境中，文学评价标准也在悄然发生变化。在西汉前期不受重视或者被遮蔽的一些评价性概念开始频繁出现，如前述之“丽”就很具有代表性。同时，修辞也开始成为被关注的问题。换言之，书写之修辞开始进入主流话语之中，这在中国古代文学思想史或批评史上是一种极为重要的现象。在这方面，大儒扬雄颇有代表性。我们先来看看他在《法言》中的有关谈论：

　　或曰：“有人焉，曰云姓孔而字仲尼，入其门，升其堂，伏其几，袭其裳，则可谓仲尼乎？”曰：“其文是也，其质非也。”“敢问质。”曰：“羊质而虎皮，见草而说，见豺而战，忘其皮之虎也。”圣人虎别，其文炳也；君子豹别，其文蔚也；辩人狸别，其文萃也。狸变则豹，豹变则虎。好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也(《吾子》)。”

　　扬雄这段话表面上看是讲“征圣”——先要有圣人之质，然后方有圣人之文。但从这里透露出来的却是对“文”——文饰与修辞——的空前重视。“虎别”、“豹别”(《周易》作“虎变”、“豹变”)、“文炳”、“文蔚”之谓，乃是强调文采的必然性与重要性。含有“有其质必有其文”的意思。这样的意思还可以从《法言》的其他论述中见出：

　　或曰：“良玉不雕，美言不文，何谓也？”曰：“玉不雕，璠璵不作器。言不文，典谟不作经。”(《寡见》)

　　或问“圣人表里”。曰：“威仪文辞，表也；德行忠信，里也。”(《重黎》)

　　或问：“君子言则成文，动则成德，何以也？”曰：“以其弸中而彪外也。般之挥斤，羿之激矢。君子不言，言必有中也；不行，行必有称也。”(《君子》)

　　这些引文都是在讲“文”的重要性与必然性。在扬雄看来，文采与辞藻并非可有可无，而是内在品德的外在呈现；有了美好品德必然会文采斐然。这意味着，文采、辞藻等属于形式与修辞范围的因素不再那么受到轻视了，且成为主流话语堂而皇之的言说对象。

　　圣人，文质者也。车服以彰之，藻色以明之，声音以扬之，《诗》、《书》以光之。笾豆不陈，玉帛不分，琴瑟不铿，钟鼓不眃，则吾无以见圣人矣(《法言·先知》)。

　　或问：“君子尚辞乎？”曰：“君子事之为尚。事胜辞则伉，辞胜事则赋，事、辞称则经。足言足容，德之藻矣！”(《法言·吾子》)

　　这两则对话说得更明白了，圣人之质靠“文”来呈现、彰显，离开“文”则“质”亦渺不可见矣。“事、辞相称”是君子所追求的理想境界。“足言足容”是高尚品德的自然显现。儒家历来讲“作乐崇德”，在他们看来，美好的品德或高尚的行为需要富丽堂皇的乐舞予以彰显，“文”与“质”相辅相成，不可偏废。这正是儒家高于墨、道、法家之处，也是儒家最终为古代知识阶层所选择的重要原因之一。扬雄还有“心画、心声”之说，进一步强调了言说和书写的重要性。《法言·问神》云：

　　言不能达其心，书不能达其言，难矣哉！唯圣人得言之解，得书之体。白日以照之，江、河以涤之，灏灏乎其莫之御也。面相之，辞相适，捈中心之所欲，通诸人之嚍嚍者，奠如言。弥纶天下之事，记久明远，著古昔之，传千里之忞忞者，莫如书。故言，心声也；书，心画也；声画形，君子小人见矣！声画者，君子小人之所以动情乎？圣人之辞，浑浑若川，顺则便，逆则否者，其惟川乎？

　　言不尽意之谓，《庄子》、《易传》早已有之；“有德者必有言”之谓，儒家亦早已有之，然对“言”与“书”——言说与书写——之功能分析如此深透，评价如此之高者，扬子云可谓超迈前人。“心声”、“心画”之说具有开创性，较之后来《毛诗序》的“情动于中而形于言”之说不唯更早，而且更生动传神。更重要的是，这一说法是对言说与书写之重要性的空前强调与彰显，虽然是托诸圣人，但并不影响其普遍意义。后世虽有“心画心声总失真”之说，但丝毫不能抹杀扬雄此论的学术史意义。

　　与扬雄同时的刘向父子，对于“文”之统序、功能的认识与扬雄可谓同调，都体现了《盐铁论》中“文学”们的思想，可谓时代精神之显现。在汉元帝时代的那篇著名的《修灾异封事》中，刘向表达了自己对“文”的理解。在他看来，一个朝代政治的清明、君臣之间的和睦融洽必将表现于乐舞诗歌上。而这些乐舞诗歌反过来又可以强化现实社会人际关系的和谐，从而感动上天，进一步促进天人之间的和谐。相反，一个动荡混乱的朝代，君臣尔诈我虞、互相倾轧，那么就会出现充满怨怼与讥刺等愤懑之情的诗歌，进而，天人之间的和睦也会遭到破坏，上天就会降下许多灾异来警示人们。这就是说，“文”固然与社会政治息息相关，构成社会政治的某种“同构”物，是时代之“和气”或“乖气”的自然呈现，但“文”毕竟是一套文化符号系统，是相对独立于社会政治、天地自然的。刘向云：

　　臣闻舜命九官，济济相让，和之至也。众贤和于朝，则万物和于野。故箫《韶》九成，而凤皇来仪；击石拊石，百兽率舞。四海之内，靡不和定。及至周文，开墓西郊，杂还众贤，罔不肃和，崇推让之风，以销分争之讼。文王既没，周公思慕，歌咏文王之德，其《诗》曰：“于穆清庙，肃雍显相。济济多士，秉文之德。”当此之时，武王、周公继政，朝臣和于内，万国欢于外，故尽得其欢心，以事其先祖。其《诗》曰：“有来雍雍，至止肃肃，相维辟公，天子穆穆。”言四方皆以和来也。诸侯和于下，天应报于上，故《周颂》曰“降福穰穰”，又曰“饴我釐”，釐，大麦也，始自天降。此皆以和致和，获天助也[1](P862)。”

　　君臣上下之“和”导致天人关系之“和”，此所谓“以和致和”。诗歌则是这种人世间、天人间之“和”的话语表征。正是诗歌这一符号系统使得那种弥漫于人世间、天人间的“和气”获得话语形式并进而流传于后世。

　　通过桓宽《盐铁论》及扬雄、刘向等人的论述来看，汉代士大夫在西汉后期已经形成了对“文”的统序的认识并有意识地强化了这一统序。显然，这在中国文化史、思想史、文学批评史上都是具有重要意义的现象。

作者介绍：李春青(1955-)，男，北京市人，北京师范大学文艺学研究中心主任、文学院教授、博士生导师，主要从事文艺学研究，北京 100875