楚文化研究的一个重大问题

楚文化研究的一个重大问题

——对“佛像入楚”的再质疑

邵学海（湖北省社会科学院楚文化所研究员 武汉 430077）

摘要：继《孔雀王朝不曾塑佛，东周楚国何来造像》，本文对张正明等先生“佛像入楚”的命题再次质疑，并对其《简答邵学海》作出回应。认为所谓“佛像入楚”的论证，缺乏印度当时有像的前提；并且，既没有佛经的支持，又回避了佛经中一些关键的材料，另外，所立足的基础是对先秦遗物的误识。所以其观点不能成立。而论法的症结在于对历史的了解不求其详。至于张正明等先生所谓楚人在“佛像入楚”中所表现出来的开放气度与包容的胸怀等等，因前提本身不能成立，这些“优良的传统”只是一种无根据的臆说。

关键词：楚文化；“佛像入楚”；再质疑

张正明等先生根据战国中期的两件漆木器i[①]、隋代翻译的《佛本行集经》以及西夏佛教建筑构件等，提出“战国中期曾有佛教造像传入南楚„„比‘白马驮经’早了大约四个世纪”的观点，并由此进一步评论：“印度和楚国都有恢宏的开放气度，都对异域文明怀有浓厚的兴趣，都有取长补短、以有易无的热切愿望„„寓变通于师法之中，即使对当代也还有启示意义”（见《江汉论坛》2001年第8期，简称《佛像入楚》）。

这是近几年楚文化研究中一个很有影响的所谓重大发现。而且，在其作者看来，“佛像入楚”不仅是一历史“事实”，还体现了印度和楚国恢宏的开放气度以及等等优秀文化传统。可见，它所涉及的问题十分重大与广泛，所以，不能不予深入的论辩。

笔者曾从三个方面给予质疑。一是相当于战国中期的孔雀王朝不曾塑造佛像，佛像入楚则不可能；二是《佛像入楚》从形态上对妙音鸟及羽人的界定，不符合历史实际状况，对湖北江陵天星观出土木雕羽人的描述也是误识。所谓“妙音鸟”，实是中国古代传说中的羽人；三是造像莲座的瓣数与佛陀出生的传说没有关系，《佛像入楚》所谓莲座的瓣数有“定制”、有“常规”是自己的编造，天星观出土的莲花豆属于中国美术传统（见《江汉论坛》2002年第6期，简称《献疑》）。可见，“佛像入楚”这根虚幻的藤蔓挂不住发现者所张大的楚国优秀文化传统的瓜果。

不久，张正明等先生发表了反批评文章《简答邵学海》，从逻辑、事实、常识、认知方面给予批驳，对拙文表现出来的“治学态度”和“立论规范”之“缺失”给予权威式的、“点到为止”的评论，并声称文中进一步论证了“佛像入楚”的观点（见《江汉论坛》2002年第9期，简称《简答》）。 笔者后学，对佛教知识所知无多。但是，笔者对《简答》的“新”见解实在不能苟同，更不赞成作者在讨论中回避关键问题的做法。英国艺术史家贡布里希爵士曾说：对一位学者的观点反复推敲，就是对他最大的尊重。本着这一学术精神，兹将张正明等先生前后两篇文章联系起来，对“佛像入楚”作进一步质疑。

“佛像入楚”立论缺乏公元前4世纪印度佛教有像的前提

公元前4世纪印度佛教是否已有造像，是“佛像入楚”能否成立的前提。对此，《佛像入楚》没有作出回答，也没有涉及这方面的材料；拙作《献疑》持否定的结论；《简答》则亡羊补牢，持肯定的态度，并从两个方面提出有像的见解：1、印度“早在距今约4千年的哈拉帕文化遗存中就有当时世界顶尖水平的人物雕像，这个久远的传统是不会消失的”；2、“早期佛教造像之所以难得„„主要是因为被长期统治印度而反对偶像崇拜的穆斯林毁坏殆尽了”。

前一条较含混：“传统是不会消失的”具体指印度在公元前4世纪有造像，还是指印度历史上应该有造像？这是两个不同的问题，不能混淆。考虑双方分歧是印度在公元前4世纪有无造像，不是印度有无造像，所以，基本可以肯定《简答》指的是前者。

那么，我们把上述两方面的意思联系起来加以完整表述，那就是：因为4千年前印度有世界上“顶尖”的雕像，所以，公元前4世纪的印度应有佛教造像。但是，由于穆斯林的长期统治和破坏，这些佛教造像现在很难见到了。《简答》的说法反映了作者对传统流变的认识，也涉及印度历史的若干问题，笔者对此有不同意见。

首先，传统是历史的选择和人的主体性参入选择的结果，故而，传统也会发生变迁，或者永久消失或者一度中断。例如，13世纪后，佛教这个“久远的传统”在印度消失，代之以印度教；又例如，《简答》所举哈拉帕文化，于公元前18世纪或者15世纪被毁，“这个久远的传统”消失了，印度历史上从此出现一个文化衰退的黑暗时代ii[②]。需要指出，此时距佛陀诞生尚有十多个世纪之久远。

历史之所以生动，是因为它并非平铺直叙地发展，而通常是曲折地、起伏跌宕地前行。所以“久远的传统不会消失”之大前提不能成立。也因此，哈拉帕文化有雕像，公元前4世纪印度应该有佛像的三段论也不能成立。

其次，“早期的佛教造像之所以难得”，是因穆斯林入侵而毁坏殆尽的说法不符合历史事实。

不能否认，考古学提供的材料所呈现的历史状况，与穆斯林摧残佛教的历史事件都是事实。但是，若把两者合并为一种因果关系，那就很荒谬了。

我们不妨按照《简答》的逻辑设想一下。

1、历史的情形应该是：10世纪前后的穆斯林已经具有今天考古学家的断代知识，他们能对佛教遗迹有选择地加以破坏——凡公元前的佛像一律捣毁，公元后的佛像则予以保留。这可能吗？不可能，那怎么解释印度在公元后1千年间的一些佛像能保存至今而没有“毁灭殆尽”的原因呢？

2、历史的情形还应该是：对印度公元前的佛教遗迹，穆斯林破坏起来可能有一些相应的政策，或许只允许毁坏佛像，对其他佛教艺术，包括象征佛陀的艺术则予以保留。这可信吗？不可信，那怎么解释公元前孔雀王朝时期的鹿野苑佛寺、桑奇大塔、帕鲁德佛塔、菩提伽耶金刚座等遗迹中，至今不见当时的佛陀造像，而象征佛陀的一些雕刻却保留至今而没有“毁灭殆尽”的原因呢？

3、如果按照《简答》的解释，自然界的破坏也很神奇：只“风化和霉烂”公元前的佛教艺术，而且只“风化和霉烂”公元前佛教艺术中的佛陀造像，这就更荒谬了。由此可知，《简答》对“早期佛教造像之所以难得”的解释是错误的。

就在上述文字中，夹有一句何时神化佛陀的陈述，它似乎也可以从侧面证明公元前4世纪印度应该有佛像。同样，这陈述把一段大致清楚的佛教史表述得很朦胧，故需要加以澄清。

佛像产生是僧人对佛陀神化的结果，这是不错的。虽然《简答》没有明确肯定这一历史的动因，联系上下文，所说已包含这层意思：“„„无法保证不会有效尤者。佛陀本人固然否认自己是神，但在他涅槃以后，他的弟子就把他神化了。”这句话没有交代确切的时间，但问题就在于时间，在于什么时候将佛陀神化。如果公元前4世纪后才开始神化，“佛像入楚”没有时间上的可能性。如果公元前486年（佛陀涅槃）后立刻神化，“佛像入楚”似乎还来得及，因为按照《佛像入楚》的说法，此时距印度僧人以佛像莲座“博得楚人的欢心”，而楚人“移花接木似的”做了莲花豆，中间尚有几十年的工夫。

陈述中有个副词“就”，我们可以理解《简答》的意思为“立刻”。也是，佛陀只有很快被神化，印度才能很快有佛像，这佛像才有可能很快传到中国。但历史并非如此。

众所周知，将佛陀神化是大众部的支生部派，上座部及其支生部派只认为佛陀是觉者，不是神。但是，大众部和上座部出现在佛教第二次结集后，也就是佛陀去世一百三十多年后，即战国中期的事情。而且，当时大众部与上座部的分歧在“十非法事”或者“大天五事”iii[③]，部派间的争论远没有涉及佛陀神、人的属性问题。一种说法：直到枝末部分裂，部派里才有关于佛陀人性、神性的分歧。而枝末部的最早分化，大致在公元前3世纪末，比所谓“佛像入楚”晚了约一个世纪；另一种说法：直到大众部演变为大乘佛教，佛陀才开始被神化。而大乘佛教形成，大致在公元1世纪，比所谓“佛像入楚”晚了约4百年。

可见，佛陀“涅槃以后，他的弟子就把他神化了”说得太顺口。直到公元前4世纪，印度的僧侣也没有想到要把他们的导师神化，当然更不可能在这种思想的指导下雕刻并携带佛像，而且穿越横断山脉，抵达楚国的腹地。

由上可知，《简答》证明公元前4世纪印度佛教有像的说法难以成立。当然，“佛像入楚”由此也就不可能了。

进行文化传播方面的研究，需兼顾两地乃至两地以上的历史。对“佛像入楚”的论证，需兼顾古代中国、印度乃至中亚、东南亚的历史。这一点，《佛像入楚》做得不够，《简答》似乎又过于粗略而不太注意细节：全文不足3千字，涉及印度佛教史的第四部分只有7百余字，而直接涉及印度佛教史的材料仅有7个。7个中，属于认知方面的缺失不算，属于史料及其他方面的硬伤就有3处。除了佛陀神化与早期佛陀不见的原因两处，另一处即：“早期的许多佛陀造像采用抽象手法”。须知，从古到今，世界上没有一尊抽象的佛像，凡佛陀造像都是具象的。可见，对历史资料不求其详，是“佛像入楚”的症结所在。

《简答》回避所谓“定制”问题，并绕开了重要的经文

“佛像入楚”的重大发现，基于楚人两件漆木雕刻，其中莲花豆盘的14瓣数是佛教造像“定制”与“常规”的体现，而“定制”与“常规”的形成，则缘自佛陀出生伊始向四方走了28步（再除2）的传说。这是《佛像入楚》立论的一个重要证据以及论证的逻辑过程。由于“证据”在佛经中属不可变更的性质，故而很有说服力，所以它将楚国莲花豆与印度佛教造像联系起来的作用至为重要。显而易见，它对《佛像入楚》的立论也非常有利。

但是，《佛像入楚》只是将其混淆于《佛本行集经》的经文，并没有提供原文，也没有提供它的出处。令人费解的是，尽管《献疑》对此提出疑问，张正明等先生在《简答》中仍然不提供原文和出处，除了指责笔者“自己不知道”，仅祷告了一句“阿弥陀佛”。

《献疑》认为，所谓“定制”与“常规”，是《佛像入楚》的作者欲求惊人而造伪，所以不可能有原文和出处。但是佛经如此浩瀚，笔者的核对也不能保证没有疏漏。通过《简答》可知，张正明等先生一定了然它的原文，否则不会作为证据，也不会提出反批评。不过，既然要证明论题，就应该公布证据，起码公布一个出处。这样做既符合治学的规范，也有利于讨论的深入与学术的进步。

《简答》不仅回避了关于“定制”与“常规”的质疑，同时也回避了《献疑》提供的，佛经中关于佛教造像以及佛传故事的所有经文。这些经文直接、明确地指出佛陀是不允许造像的，也证明佛陀出生故事是由简到繁，佛陀是由人性到神性不断演变的。由这些材料可知，《佛像入楚》在论证印度佛像与楚国莲花豆的关系中，忽视了时间的要素。借用《简答》的一句俏皮话：让秦琼斩了关公。

对历史遗物的辨识应该实事求是

第一、 关于江陵出土两件战国遗物的文化属性，《献疑》曾提供相关证据，证明其中人鸟同构的一件不是摹仿印度妙音鸟雕刻的“妙音鸟”，而是中国的羽人。这些证据中，江西新干大洋洲出土的商代玉雕羽人，不论在造型还是年代上，都有很强的说服力。但是，《简答》不仅不顾中国历史上仙话借神话演绎发展的事实，孤立地认为羽人出现 “不出周代”，而且不顾事实地认为大洋洲玉雕不是“身生毛羽”；并坚持认为江陵楚墓出土的羽人下肢是鸟肢。

说商代玉雕羽人不是“身生毛羽”，请问羽人背脊上的刻纹是什么？

由于玉雕与木雕在材质以及加工手段方面有很大差别，我们不能期望商代匠人在摩根氏6.5左右硬度、大小仅11厘米的玉石上雕刻羽人的每片羽毛。江陵天星观出土羽人残高达67厘米，而且是木质，楚国工匠也只是在腿上雕刻了十数片羽毛。羽人身上雕刻了羽毛，即表示“身生毛羽”，羽毛有多少是次要的，关键看是否表现了羽人具有的飞翔的神力。

玉雕羽人是否“身生毛羽”，是《简答》连续几个判断的重要环节，假如“身生毛羽”，又与三星堆人首鸟身铜像以及江陵羽人有相似的鸟喙，而且又与汉代羽人相仿佛，那么，《简答》所谓羽人“不出周代”的“常识”就靠不住。同时，否定江陵天星观出土的遗物为羽人，即判定其为印度妙音鸟的观点也站立不住。

天星观出土的羽人为人身，这是直观而清晰的，除非指鹿为马。遗憾的是，《简答》果然指鹿为马。笔者在这里提供几张相关图片，通过这些图片，楚国遗物是中国的羽人还是印度的妙音鸟，相信读者能够自己判断（图一）。

中国羽人和印度妙音鸟的艺术形象，是在历史长河里慢慢形成的，从萌芽到初步定型，其形态会发生很多变化，即《献疑》所说人鸟同构的由简趋繁的阶段。即使在定型以后，不同地区、不同工匠的造型也会出现一些差异，这是符合“和而不同”iv[④]的历史法则的。假如像《佛像入楚》及《简答》那样用削足适履的办法，简单而截然地去区分羽人与妙音鸟，除非古代的工匠是现代流水线上的机器人。

第二、《佛像入楚》认为：天星观出土楚国莲花豆的莲瓣形态，是根据佛像莲座摹仿的。为证明此莲瓣的摸样确实出自印度，作者竟然否定中国古代艺术中有名副其实的莲花造型。

其实，在美术造型上讨论莲瓣形态的摸样，必然会有不同的解释。原因有两个：1、现代对莲花造型辩识的不确定性；2、古代工匠在没有、也不可能有统一画谱的情况下，莲花造型在中国乃至世界范围内就不

可能有绝对的一致性。所以，尽管《佛像入楚》与《简答》的作者对中外莲瓣的形态做了类似植物学的分析，但是，由于不符艺术创作的规律，这些分析显得无力而苍白。

艺术创造活动是复杂的个体行为，这一原因必然导致美术中的莲瓣千姿百态，不理解这一点，轻率地将美术作品中的莲瓣形态绝对化是不可取的。《献疑》曾出示中国青铜器、陶器上莲花的装饰纹样，证明中国先秦美术也有莲花的题材。但是，《简答》要么认为这些纹样只是“姑且如此而已”，要么批评笔者“置常识于不顾”，总之所示都不是莲花。那么，兹将天星观出土莲花漆豆，与河南新郑出土莲花陶豆加以比较（图二），我们发现，被《简答》否定的新郑莲花陶豆的莲瓣，恰是《佛像入楚》所说“扁尖”的、符合其作者要求的摸样。由此可见，《简答》的作者不够实事求是。这里，我们不妨转换一下视野，将楚国莲花漆豆与佛教莲花装饰加以比较，我们又发现，天星观出土莲花豆的莲瓣与这些佛教莲花的造型并不一致：敦煌藻井的莲花与南朝铜佛莲座的莲瓣居然是舌状的（图三）。在《简答》的作者看来，“舌状花瓣”属于菊花科——佛陀造像怎么用“菊花”装饰了呢？只须简单比较，《佛像入楚》论证之粗疏与《简答》视野之偏狭便暴露了出来。

简言之，在莲瓣的造型上，既然江陵天星观出土的莲花漆豆与新郑出土的莲花陶豆大体一致，又与佛教艺术中的莲瓣不尽一致，那么，楚国莲花漆豆的佛教属性便化为乌有，《佛像入楚》与《简答》断定楚国莲花豆上的莲瓣是“仿照佛陀造像的莲座雕成”的说法，自然也就站不住了。

以上三个方面，是横亘在“佛像入楚”面前的“横断山脉”。首先，没有公元前4世纪印度佛教有像的前提；其次，没有早期佛经关于佛陀神化之经文的支持； 再次，没有关于江陵出土遗物之印度文化属性的令人信服的论证，张正明等先生就不可能将佛像传进中国的时间提前到战国中期。至于所谓楚人在“佛像入楚”中表现出来的开放气度与包容胸怀等等，因前提虚妄，这些说法只是一种毫无根据的臆说。