从回族角度谈伊斯兰教的中国化_纳麒

回族研究　　　　　　　　　　　　　1999年第4期　　　　　　　　　　　　　总第36期

【回族文化】

从回族角度谈伊斯兰教的中国化

纳　　麒

内容提要　伊斯兰教作为一种外来的宗教文化,传入中国后经历了“蕃坊”、儒化和回族化

阶段。在与中国主流文化的碰撞中,不断吸收汉文化的因素,实现自身的再造,发展成为中华民族大文化的组成部分。从回族形成和发展的角度看,伊斯兰教的中国化包含着伊斯兰教的回族化和回族化的伊斯兰教两层含义。

关键词　回族　伊斯兰教　中国化

　　伊斯兰教是7世纪中叶由穆罕默德在阿拉伯半岛创建的世界三大宗教之一。伊斯兰教传入中

国的起始时间尚有不同的主张:有认为,唐高宗永徽二年(651年)大食国(阿拉伯帝国)遣使朝贡,是伊斯兰教传入中国的开始;有认为,在唐肃、代二宗朝(八世纪中期),安史之乱爆发后,唐廷曾借用大食援军讨贼,其中大部分留居中国,这是中国有穆斯林之始,即伊斯兰教在中国传播之始。伊斯兰教何时传入中国不是本文要论证和讨论的问题,我们更关注的是伊斯兰教进入中国后的传播、发展的过程和状况,这与中国回族的形成和发展以及民族特性的形成有着直接的联系。

从中国信仰伊斯兰教的10个少数民族的角度去看待伊斯兰教在中国的传播和发展,可能存在着非常不同的情形;而从中国回族的角度去分析,伊斯兰教在中国的传播和发展大体经历了三个阶段,即“蕃坊”阶段、儒化(汉化)阶段和回族化阶段。　　一、“蕃坊”时期的伊斯兰教

宗教的存在并非因其教义而存在,而是因其拥有若干信徒而存在。信徒是宗教的化身,是宗教的载体,所以信徒所到之处,宗教也必然随之而至。中国回族最早的先民是唐宋时期进入中国并客居下来的信仰伊斯兰教的“蕃客”、“胡商”和“土生蕃客”、“五世蕃客”。他们进入中国的同时也带入了

他们信仰的宗教———伊斯兰教。作为客居中国的外国侨民,由于文化背景、生活习惯的不同,“蕃

客”、“胡商”多麇集而居,自然伊斯兰教成为他们客居中国过程中生活的精神支柱。因此,在中国,伊斯兰教的传播首先是从信仰伊斯兰教的“蕃客”、“胡商”中开始的,并同他们的日常生活密切相关。

唐宋时期来华的穆斯林因为与通商、通使有关,因而他们的居住之地比较集中在沿海通商口岸或唐宋之都城。虽然也有穆斯林与汉人杂居,但更多的是同族聚居在一起。顾炎武写到,蕃客“多流寓海滨湾泊之地,筑石联城,以长子孙。”①在广州、扬州、泉州和长安等地都有穆斯林聚居。由于穆斯林聚居地的形成和人口的增多,管理问题必然突出起来,于是出现了“蕃坊”这一组织。

阿拉伯商人苏莱曼在其游记中对于广州蕃坊情况这样写到:“中国商埠为阿拉伯人麇集者曰康府(即今广州)。其处有伊斯兰教掌教一人,教堂一所……各地伊斯兰教商贾既多居广府,中国皇帝因任命伊斯兰教判官一人,依伊斯兰教风俗,治理穆斯林。判官每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿,朗读先圣戒训。终讲时,辄与祈愿者共为伊斯兰教苏丹祝愿。判官为人正直,听讼公平,一切皆能依《古兰经》、圣训及伊斯兰教习惯行事。故伊拉克商人来此地方者,皆颂声载道也”②。关于蕃坊建置、职权等情况,寓居广州的朱《萍州可谈》中也有这

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样的记载:“广州蕃坊,海外诸国人所居住。置蕃长一人,管理蕃坊公事,专切招邀蕃商入贡,用蕃官为之,巾袍覆笏如华人。蕃人有罪,诣广州鞫实,送蕃

坊行遣……。徒以上以罪则广州决断。”③由此可见,蕃坊置蕃长(判官)一人,由皇帝下诏或由皇帝令地方官裁定。蕃长依《古兰经》、圣训行事,按照伊斯兰教风俗开展宗教活动、规范同类习俗、解决同类民事纠纷、维护同类利益,同时政府还通过蕃长招引海外商旅来华贸易,增加朝廷市舶收入,运进宫廷及市场需要的各国货物。因此,“蕃坊”既是穆斯林聚居区的称谓,同时又是一种政教合一的组织机构。在蕃坊中一般都建有清真寺。例如,唐代在广州蕃坊中建有中国最早的清真寺“怀圣寺”及“光塔寺”,镇江有始建于唐的仁安坊礼拜寺,杭州有凤凰寺,相传太原清真寺和大同清真寺也建于唐代;宋代泉州所建的清真寺现存的就有三座,扬州仙鹤寺、宁波清真寺以及北京牛街清真寺等均为宋代所建。清真寺是坊内伊斯兰信徒和过往穆斯林商贾聚礼和进行其它宗教活动的场所,按照阿拉伯传统,寺内设掌教一人,专司宗教事务。蕃坊或蕃长与清真寺和掌教的关系,虽无史料说明,但从蕃坊和蕃长的职能来看,清真寺当属蕃长的管辖范围。蕃长虽不专司宗教事务,但“依伊斯兰教风俗治理穆斯林”,这必然要求蕃长与掌教要保持认知上的一致性和良好的协调关系。蕃长“每星期必有数日专与穆斯林共同祈愿,朗读先圣戒训”,由此可以推论,清真寺也应是蕃长解决民事、处理诸多公务的重要场所。

随着蕃坊内蕃客的日益增多,甚至成家立业,子孙繁衍,蕃客子弟也日益增多,因此对蕃客子弟进行教育就成为蕃坊中必须解决的问题,于是在蕃坊中出现了“蕃学”。北宋蔡绦《铁围山丛谈》云:“大观、政和年间,天下大治,四夷响风,广州、泉州请建蕃学”。这并不等于北宋大观、政和年间(1107～1118年)才开始出现蕃学,而应更早于此。因为,唐宋时期穆斯林聚居的蕃坊实行的乃是一种阿拉伯式的社会制度,遵奉伊斯兰教先知穆罕默德“求学是穆斯林男女的天职”的教导,蕃坊中必然包含着教育,包含着蕃学。按照阿拉伯的教育方式,蕃学当设在清真寺内,教学生朗读《古兰经》,学习书法、语法、历史、算学和诗词等。对成人的教育则通过讲授“圣训”以使之学习为人接物之道。同时在每周伊斯兰“聚礼”即“主麻日”的宣教中,进行品德和历史教育,其目的是使客居中国的穆斯林始终保持着对故土的认知和对伊斯兰教的信仰。

宗教是为信仰而存在的,信仰的主体是信徒,因而,一定时期内信徒生存的状况必然决定着宗教存在的状态。考察唐宋时期回族先民(蕃客、胡商)客居中国的状况(蕃坊),对早期伊斯兰教在中国的传播可以得出如下的认识:

第一、唐宋时期的伊斯兰教是作为一种“侨民文化”而存在的,是客居中国的穆斯林侨民的信仰,它的存在范围仅限于蕃坊(穆斯林聚居区)之中。此时的伊斯兰教没有也不可能纳入中国文化的体系,更不可能与儒、佛、道三大文化主流相提并论。

第二、如前所述,唐宋时期的蕃坊是一种政教合一的组织,蕃坊中实行的实际是一种阿拉伯式的社会制度。因而,伊斯兰教既是蕃民们信奉的宗教,同时又是蕃坊组织运作和蕃民生活的精神准则。伊斯兰教以及蕃民的生活,在当时中国人的眼中不过是一种异国的风情和生活习俗,人们对伊斯兰教并无清晰的认识。

第三、作为侨民文化,伊斯兰教在蕃坊中的存在和传播直接承继和保存了本土(阿拉伯地区)的形态:布教者和信教者均直接来自阿拉伯地区;蕃坊内通行的是阿拉伯和波斯的语言文字;实行的是阿拉伯式的社会制度、教育制度和市井生活。因而,可以说唐宋时期的伊斯兰教更多地保存着阿拉伯的样式。

第四、唐宋时期的伊斯兰教是在一种相对封闭的蕃坊文化圈内存在的,其功能是服务蕃民宗教生活和市井生活的直接需要。伊斯兰教传播的重心是由掌教、阿訇向穆斯林群众传授伊斯兰教基本知识,传诵《古兰经》,教授他们生活用语———波斯语和阿拉伯语以及过宗教生活,而对伊斯兰教教义的学说化探习不足。因而,伊斯兰教对中国社会及其主流文化并未产生冲击和影响。同时,由于蕃坊文化圈的相对封闭性,致使中国主流文化对于伊斯兰教的渗入和影响也微不足道。　　二、伊斯兰教的学说化

蒙元时期,一批批中亚、西亚回回人的东来,使中国回回人口大增。其分布也越出了唐宋时期居城市一隅的蕃坊状况,遍及中国各地的城镇和乡村。在元代,朝廷实施“籍户”政策,东来的回回人以及世居中国的蕃客、胡商及其后代均获得了“回回户”的身份,结束了“侨民”的历史,正式成为中国的公民。随着大批回回军士不断落籍屯戍,遍布全

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国的回回村寨逐步形成,回回人口分布的重点也从唐宋时期以城镇中的蕃坊为主转向了广大的农村,初步形成了“大分散、小聚居”的分布格局。

元代回回人(色目人之一种)有着优越的政治和社会地位,无论是朝廷、地方政府,还是军队都有为数不少的回回人做官,这在客观上为伊斯兰教的广为传播和回回民族的形成提供了极好的条件。元代凡有回回人聚居的地方普遍都建有清真寺,清真寺逐渐成为回回人宗教活动乃至政治生活的中心。由于元朝与阿拉伯国家关系长期保持稳定,陆上、海上“丝绸之路”进一步畅通,中亚、西亚的伊斯兰教职业人员不断进入中国传经讲教,加之元朝廷对伊斯兰教的宽容态度,使得伊斯兰教前所未有的繁荣和兴旺。与伊斯兰教的繁荣同步,回回人“娶汉女而居”(也包括其他民族)繁衍子嗣,不少随回回人一起落籍屯戍的蒙古人、中亚非穆斯林的突厥各族人等不断皈依伊斯兰教,加入进回回人的群体,使之不断得到充实和巩固,经元代至明代,回回民族共同体正式形成,成为中国较年轻的少数民族共同体。

伊斯兰教的繁荣对于回回民族的形成产生了至关重要的作用,然而,伊斯兰教的繁荣并没有因为回回民族的形成而呈现直线发展的状况。作为一种外来文化,伊斯兰教在中国的传播和发展必然受到中国政治、文化等多种因素变化的制约,也必然受到伊斯兰教信徒各种状况变化的影响而呈现出波浪起伏的发展轨迹。据国内一些伊斯兰学者的研究,中国伊斯兰教的繁荣经历元代和明代早期,进入明代中期后,则步入了“低谷”,面临“经文匮乏,学人寥落”的严峻挑战。纳国昌先生认为,由于“大分散、小集中”,每个穆斯林在成长过程中,既受到来自教坊内部伊斯兰传统文化的薰陶,同时长期处于汉民族汪洋大海的文化氛围中,伊斯兰信仰自然趋向于“淡化”。所谓“倘有教门之家,尚存三分回回气氛,如无教门子弟,纯变为汉教矣”。至于一般穆斯林,“止知为我教中人,至教之所以为教,究懵懵焉莫得其旨归,即娴熟经典,亦不过记述讽诵而己。间有稍通教律,亦时讲论,又多曲为臆说,骇人听闻,不知者遂奉为典型。明代《福建泉州陈埭丁氏节斋公图谱》记载:当时这个回回大族已基本“汉语化”,族中人已不识先民通用的阿拉伯文和波斯文,也很少有人去学习,“诵清(真)经,仿所传夷(阿拉伯)音,人既不解其义,亦不求其晓。”最初,还基本保持穆斯林传统的生活习俗:“殓不重

⑤

④

衣,殡不以木、葬不过三日,……祀不设主,祭不列器,相率西向以拜天,岁斋一月,恒沐浴……。”而今殓重衣,殡以木,葬过三日,祀设主,祭列器,不拜

天,岁不斋,……生活习俗的“异化”,导致伊斯兰教信仰的消亡。伊斯兰教主张奉养父母于生前,死后“薄葬”,素为封建士大夫所鄙视。据史料所载,回回达官贵人因丧葬“变俗”而放弃伊斯兰教信仰者,颇不乏人。官至明朝廷“侍郎”的萨奇(诗人萨都剌之孙),母死,倘按回回丧葬方式,不足以显示他的权势和豪奢,改从“朱文公之俗”(儒化),以名贵棺椁及其他物陪葬;父辈来自“天方”的诗人丁鹤年也以棺木改葬其母,设酒肉祭奠,终身守墓,博得“丁孝子”美名;世代穆斯林之家出身的著名学者李贽,也因“回而儒,儒而释,”最后遁入空门。这些情况,反映中国伊斯兰教面临信仰的危机,倘不及时挽救,中国伊斯兰教有步景教、袄教后尘在华夏大地上消亡的危险⑥。

明代,中国伊斯兰教走入低谷是多方面原因综合作用的结果。从政治上看,进入明代后,回回人的政治地位已远不及元代,从明早期开始,不甘于现状的回回人便不断有反明起义和暴动发生,到明中后期越演越烈,这正是回回人政治颓势的一种反映;从社会和文化的角度讲,由于“大分散、小集中”的地域特点,事实上回回人是处在汉文化的汪洋大海之中,汉文化对每一个回回个体的渗透势所必然。随着回回语言、服饰、姓氏的日趋汉化,同时也带来了宗教意识的逐渐淡化;此外,更为深刻和直接的原因则与伊斯兰教在中国传播的特点密切相关(从回族的角度分析):无论是“蕃坊”(唐宋)时期,还是元明时期,伊斯兰教的传播不是一种有目的、有计划的社会性行为,而是一种个体性行为。伊斯兰教在内地的传播是社会史式的,而不是哲学史式的,即它不是教义教理的传播,不是依靠教义思想征服群众,主要是依靠信教者自身细胞的增殖来扩展信仰世界。换种说法,回族的先民本身就是伊斯兰教教徒,他们入居中国后,伊斯兰教传播的首要任务是满足他们及其子孙宗教生活的需要,而不是广为宣传去征服非伊斯兰教的群众。这就决定了伊斯兰教的传播重心是宗教基本常识,而对伊斯兰教教义、教理的研究、宣传及其学说化的工作明显薄弱,因此,长期以来不仅在教外人的眼中,甚至在众多教内人的心中,伊斯兰教仅仅只是一种“礼俗”。伊斯兰教在传播上的这一特点,一方面维系了回回先民的共同信仰,并对回回民族的形成产

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生了至关重要的作用,另一主面,正由于传播上的这一特点,虽然培养了一批批懂伊斯兰教基本常识,能主持宗教仪式和活动的掌教、阿訇(在明以前

基本上是父传子承的世袭制),但却未能造就出一大批精通伊斯兰教教义、教理的伊斯兰教学者,加之郑和下西洋结束后明朝采取锁国政策,中国穆斯林与阿拉伯、波斯穆斯林交往十分困难,“西方”流传的研究伊斯兰经典的著作很少传入中国,因而当伊斯兰教在“西方”已经“厘正真传,继述道统”,“讲究发明,严禁邪说”,而在中国则“经文匮乏,学人寥落”。由于长期以来伊斯兰教理学研究及其伊斯兰学者的匮乏,作为世界三大宗教之一的伊斯兰教,在中国至明止,始终未能取得与中国传统的儒道佛相鼎立的文化实力和品位。仅仅停留在“礼俗”层面上的伊斯兰教文化,在与强大的中国主流文化的碰撞中焉能不走向衰落。

拯伊斯兰教而走出危机,恐怕已不是增设多少清真寺、增聘多少宗教职业者所能奏效的。伊斯兰教振兴的出路,只能是加强伊斯兰教自身的建设,走内涵提升的道路。如前所述,明代回族伊斯兰教文化衰落的重要原因,一是出自内部,即伊斯兰教的传播主要是停留在“礼俗”文化的层面上而欠缺教理的探研并使之学说化;二是源于外部,即强大的传统汉文化的包围和渗入。纵观中国文化史,我们发现,伴随主流文化(汉文化)的发展、扩散和冲击,历史上许多非主流文化(主要是少数民族区域性文化)昙花一现并泯灭在汉文化的汪洋大海之中。同时,也有不少非主流文化在汉文化大包围中得以存活和发展。究其原因表现为两种情形:一种是由于地域的原因,形成了与世隔绝的天然屏障,抵御了汉文化的大量渗入;第二种情形则是正视和趋向汉文化,从汉文化中吸取养份溶入自己的传统文化,实行文化再造,从而既使自己的文化传统得到提升,同时又避免了汉文化的同化。中国回族历史形成的散居于交通沿线的“大分散、小集中”的地域特点,决定了回族伊斯兰教文化不可能自我封闭而独立存在、独立发展。处于汉文化大包围之中的回族伊斯兰教文化只有面对和正视汉文化的存在和冲击,主动趋向汉文化,从中吸取养份,再造和提升回族伊斯兰文化。这是摆脱危机、实现振兴的必由之路。面对伊斯兰教出现的危机,明代一大批回族伊斯兰文化人忧心忡忡,他们围绕同一个目标,通过不同的方式挑起了拯救伊斯兰教的历史重任。把伊斯兰教从“礼俗”层面向学说化层面提升,这是明清时期一大批伊斯兰文化人共同努力的方向。李兴华先生认为,“伊斯兰教在中国的学说化,是在明清之际的300来年间通过经堂教育的倡兴,汉文译著活动的开展,回族等族伊斯兰教的明显教派分化这三大运动逐步完成的”⑧。

经堂教育可谓开了拯救伊斯兰教走出低俗的先河,是伊斯兰教学说化的重要环节和步骤,伊斯兰教经学界公推明中叶陕西咸阳渭城人胡登洲为倡兴经堂教育的太师祖。胡登洲早年学习汉文和儒学,年过五旬时,得阿拉伯贡使指点,征集西方伊斯兰教经书,潜心学习经史百家,赴麦加朝觐归国途中,游历印度、埃及、土耳其等国,考察伊斯兰国家和地区的教育状况。归国后深感“经文匮乏、学人寥落,即传译之不明,复阐扬之无自。”“慨然以发扬正道为己任,立志兴学”。开始在自己家中设帐招收门徒,后转移至清真寺内,将伊斯兰教以清真寺为中心的教学形式与中国传统的私塾教育结合起来。免费招收学员,讲授阿拉伯文、波斯文和伊斯兰经典,用经堂语,即古汉语、阿语、波斯语单词混合而成的独特表达形式,口译和讲解伊斯兰经典,并在教学结构、课程设置、授课形式、考核、毕业方式等方面形成了一套制度,奠定了中国伊斯兰经常教育的基础。胡太师之后,其亲传弟子和再传弟子们将经堂教育制度进一步加以发展完善。到了清代,经堂教育遍布中国东西南北各地,并逐渐形成了陕西学派和山东学派。陕西学派遍及陕西、甘肃、宁夏、青海、新疆西北各省及河南、安徽、江苏、云南等省,此学派注重“认主学”、《古兰经》注,不学汉文,提倡“精而专”;山东派遍及山东、河北及东北各省,此派提倡阿、汉、波并重,注重“博而熟”。此后,本属陕西学派的云南,经马复初阿訇吸收陕西、山东两学派的优点和长处,改良经堂教育,创立了独树一帜的云南学派,提倡阿、汉经书并授、兼学波斯文、“诸科分进”的教学方针,极大地推进了经堂教育的发展。

由于经堂教育的倡兴,“吴、楚、燕、齐之彦,负笈载道,接踵其门而求学焉。”⑨于是,“学人寥落”的状况开始扭转,“传译不明”的忧虑得到缓解,“阐扬无自”的苦恼有所减轻,“经文匮乏”的困难正在逐步解决。经堂教育倡兴至今,培养和造就了数以万计的一代又一代“阿訇”、“伊玛目”和伊斯兰学者,成为400多年来振兴和弘扬伊斯兰文化、维护教门本色不变而前赴后继的中坚。同时,也正是经堂教育的倡兴和发展,为汉文译著、以儒诠经活动

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的开展奠定了人才条件,为伊斯兰教的学说化提供了强劲的推动力。

中国伊斯兰教的学说化是伊斯兰经籍译释,即“经学”的产生为标志的。李兴华先生提出,伊斯兰经籍译释大体存在着三种基本形式:一是经堂经学,即经师和经生在经堂教学中所进行的经典译释。其显著特点是口头译释、选取经典中不易明白之处的抽译,适用范围仅限于口耳授受双方;二是产生甘、宁、青门宦家的译经、释经,即“门宦经学”。门宦对经籍的译释没有专一的形式,口头语言、动作示范、暗示提示、书面形式都有。就书面形式而言,既有汉文写成的“汉经”,也有阿拉伯文、波斯文写成的经书。有的著述,为了拒绝汉语世界对之阅读,还采用阿、波文交叉写成。门宦家的译释经书均不公开刻版问世,仅靠手抄在很有限的信众中密传。门宦经学不论采取什么样的译释方式,它们都共同载负着门宦家所着意宣传的本门本派和本家本宗的独特信仰精神;三是汉文译著经学,即指以王岱舆、刘智为代表的伊斯兰学者用汉文对伊斯兰原文(主要指阿拉伯文和波斯文)经籍的译释。与经堂经学不同,汉文译著经学或者整本全译,或者是围绕一个主题,在几部或几十部有关原文经籍中“提供大纲,撮其紧要”,进行意译、编译、“借文转译”,翻译时都须做到“训文解字,必摹对推敲,使两义恰合,然后下笔”。就诠释这一侧面而论,经堂释经讲求简明扼要,只要授者当下解释清楚、受者当下听得明白就行,而译著诠释经典,往往须“援引诸家”,对译出的经文特别是关系基本教旨的经文,进行多方面、多体例的注释。如刘智的《天文典礼》,在正文外,有解、大注、小注、实义、广义、考证、集览、问答、附论等九种注释体例,“集览、考证儒者之语,余皆天方各经传中采辑而成”。译经、释经大多数被刻版印刷,公诸于世,不分教内教外、经生非经生,凡知汉文者皆有幸阅读,这也是与经堂译经解经的不同之处。

由经堂教育初步形成、经汉文译著发展成熟的中国伊斯兰教经学(即伊斯兰教义学),意示着在中国,伊斯兰教已摆脱了“礼俗”层面的局限而跃迁为“学理”的阶段,完成了学说化的过程。中国伊斯兰教学说化的过程本质上就是伊斯兰教中国化的过程。伊斯兰教的中国化不仅仅表现为经堂教育和译著译经释经中采用汉语和汉文,更重要的也是带有根本性意义的是,经学大师们大胆地、积极地引入了中国传统文化,在译经、释经中以中国传统思

⑩

想阐明伊斯兰教学理,以当时中国占主导地位的宋明理学的架构来创建伊斯兰教义学的体系,使其基本的价值取向与中国大环境的整体文化氛围相适

应,使伊斯兰教具有了明显的中国作风、中国气派,从而也使得伊斯兰教在中国的存在与发展获得了理论的根基,从低谷走上勃兴之道。正因为如此,有人把从经堂教育倡兴到汉文译著译经释经发展的明清之际,称之为中国伊斯兰教史上的“文艺复

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兴时代” 。

　　三、伊斯兰教的回族化

伊斯兰教的学说化,本质上就是伊斯兰教的中国化。伴随伊斯兰教中国化这一共性进程的推移,在中国信仰伊斯兰教的各个民族中,又由于不同的民族历史、民族文化、民族个体以及教派因素的直接参与,使得伊斯兰教的中国化呈现出民族的多样性特点。换言之,伊斯兰教的中国化过程同时伴生着和体现为伊斯兰教的民族化过程。因此,从中国信仰伊斯兰教的各个不同少数民族的角度分别考察伊斯兰教在中国的传播和发展,必然存在着在“中国化”这一共同前提下的本民族化的问题,例如伊斯兰教的维吾尔族化、哈萨克族化、撒拉族化等等,回族当不例外。

伊斯兰教的中国化与伊斯兰教的民族化(多民族化)是伊斯兰教中国化同一个过程的两个方面,借用哲学的语言就是“一”与“多”的关系。所谓“一”是指,无论“中国化”还是民族化都以学说化为前提,亦即以中国传统文化和传统理学思想来建构中国伊斯兰教义学体系,是理论化的伊斯兰教;而“多”则是指,这种学说化了的伊斯兰教由于信教民族的不同特点和教派差异而表现出了学说化的多样性,同时“多”也包含着伊斯兰文化在不同民族形成发展过程中发挥渗透作用的多样性,亦即学说化的伊斯兰教在不同信教民族中现实化的多样性。“一”是“多”中的共同性,而“多”则从不同角度体现着“一”,展示出“一”的丰富性。因此,在分析伊斯兰教学说化的基础上,进一步考察伊斯兰教的民族化是研究伊斯兰教在中国传播和发展的重要内容和必不可少的环节。

从回族形成和发展的角度看,伊斯兰教的中国化包含着伊斯兰教的回族化和回族化的伊斯兰教两层相互联系在一起的含义。

伊斯兰教的回族化是指,伊斯兰文化作为异国的一种宗教文化传入中国后,在与中国主流文化

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(汉文化)的猛烈碰撞中,不断吸收汉文化的因素,实现自身的再造,使之获得在中国存在和发展的根据和条件,成为中华民族大文化的组成部分;与此

相联系,伊斯兰教对于中国回族的形成和发展产生了巨大的促进作用。中国回族形成的途径与其他少数民族是完全不同的。回族不是从传统的原始氏族部落基础上逐步发展演化而形成的,而是在唐、宋、元时期进入中国的阿拉伯、波斯以及中亚各国信仰伊斯兰教和各族人在中国落籍后,逐步形成的中华民族中较年青的一个少数民族。正如前面所谈到的,伊斯兰教文化在中国存在和传播远比回族的形成要早得多。最初它是以一种“侨民文化”的状态而存在的,是客居中国的外国穆斯林侨民的宗教信仰以及维系侨民生活的精神纽带。在漫长的回族形成过程中,伊斯兰教文化渗透到侨民群体的方方面面,在这一侨民群体向中国回族转化的过程中,必然造成伊斯兰教文化与包括哲学思想、政治理念、道德规范和风俗习惯等在内的回族文化及回族特性的合一,从而形成了回族全民信仰伊斯兰教的现象。在回族人的民族意识、民族心理等的形成过程中,伊斯兰教文化也产生了至关重要的、决定性的催化作用,伊斯兰教文化成为了回族文化的核心。当人们对回族文化进行考察和研究时,很难找到没有受到伊斯兰文化渗透和影响的方面。正因为如此,不论是族内人还是族外人都习惯于把回族和伊斯兰教等同起来,族外人习惯于把伊斯兰教称为“回教”,把回族人(包括信仰伊斯兰教的其他民族的人)称为“回教徒”;族内人“族即教,教即族”的观念更是根深蒂固,在他们心目中,作为回族人就必须信仰伊斯兰教,不遵守伊斯兰教的教义和戒律就不是回族人,就要受到同胞的鄙视和排斥,进而不承认其回族的族别,丧失其在回族中的威信和地位。这种观念我们不能说是合理的,但它从一个侧面反映了伊斯兰教与回族密不可分的事实。对于众多信仰不同宗教的民族来讲,比如汉族中有信仰佛教的、基督教的,傈僳族中有信仰天主教的等等,如果抽去其宗教文化的成份,这些民族还是这些民族,总体上并不会改变民族的基本特性,而对于回族来讲,如果抽去伊斯兰教文化,回族则将会失去作为独立民族而存在的根据。从这一意义上看,伊斯兰教文化作为异邦的一种宗教文化,在中国传播和发展的最大收获之一,就是促成了一个民族(回族)的产生并转化为回族文化的核心和主体。换言之,回族和回族文化的形成构成了伊斯兰教文化在中国存在和发展的重要民族实体和文化载体。这就是伊斯兰教回族化的涵义。

回族化的伊斯兰教,是指回族人思想上所理解

和行为上所遵循的伊斯兰教,是带有回族人印记的伊斯兰教。从文化学的角度看,任何一种外来文化要在一个国家(地区)或一个民族中存在和发展,首先面临的就是与这一国家(地区)或这一民族已有的主流文化的猛烈碰撞,结果不外乎两种:一是外来文化被主流文化所消融,变为主流文化的颗粒和要素,外来文化失去独立存在的地位;二是外来文化获得独立存在的空间,但其理念架构和文化表现却趋近于主流文化,是主流文化再造的结果。伊斯兰教文化在中国没有被消融在强大的汉文化的汪洋大海之中,反而获得了独立存在和发展的空间,成为中国境内10个少数民族共同信仰的宗教,除了作为宗教文化特有的原因外,伊斯兰教文化对于汉文化的主动趋近和自觉再造是其根本的原因。伊斯兰教的中国化,在本质上是汉化(即儒化)的结果,但在“汉化”的大构架下,在不同的信教民族那里又由于各具特点的少数民族传统文化的直接参与,中国化的伊斯兰教在其具体的文化表现上又存在了诸多的差异,展现出伊斯兰教中国化的多样性特点。由此可以说,伊斯兰教在中国事实上是发生着伊斯兰教文化、汉文化(儒家文化)和信教少数民族传统文化三种文化的碰撞。伊斯兰教与汉文化的碰撞实现了伊斯兰教在中国的学说化、理论化,而各信教的少数民族又总是以自己传统文化所构成的文化心态和思维方式去看待、理解和接纳这种学说化的伊斯兰教,这就必然产生伊斯兰教中国化的具体多样性。

中国回族从严格意义上看,除了先民们带入的伊斯兰教文化和落籍中国后所接受的汉文化外,并没有自己所谓的民族传统文化,回族先民们的哲学思想、政治理念、道德规范、风尚习俗以及文化心态和思维方式直接就是伊斯兰教式的,因此,在伊斯兰教中国化的过程中,回族没有象以维吾尔族为代表的其他信仰伊斯兰教的少数民族所特有的民族文化传统的参与和渗入,而典型地表现为伊斯兰教文化与汉文化(儒家文化)两种文化的直接碰撞与交融,今天被称为回族传统文化的东西也就是这种碰撞与交融的结果。或者说,由于回族特殊的族源关系,以及回族先民落籍中国后所逐步形成的“大分散、小聚居”的地域特点,使得回族先民们长期处于汉文化的汪洋大海之中,“小聚居”提供了伊斯兰

回族研究　　　　　　　　　　　　　1999年第4期　　　　　　　　　　　　　总第36期

教文化得以保存和发展的自然、社会屏障,“大分散”又决定了更多地接纳汉文化的渗入与熏陶的必然性。此外,由于历史原因所造成的回族聚居地多为交通沿线、战略要地,这也正是汉文化存在和影响最大的区域,因此,回族的先民虽然直接来自阿拉伯等伊斯兰教国家和地区,他们是“天生”的穆斯林,但对于汉文化的接受程度要比中国境内其他信仰伊斯兰教的少数民族要高得多,从而在伊斯兰教中国化的进程中所表现出来的儒化程度也要高得多。从明代经堂教育的勃兴,到汉译经典,以儒释经的伊斯兰教学说化的过程中,众多回族伊斯兰教学者充当了砥柱中流;从唐宋时期回回清真寺的建筑风格,到现代新建清真寺的牌匾门联,从历史到今天回族人对祖国的忠贞不二,到日常生活中的风尚习俗、服饰特点、节日庆典等,处处无不透射出汉文化与伊斯兰教文化的巧妙结合,溶伊斯兰教文化与汉文化为一炉,以汉文化再造伊斯兰教文化,“迈注释:

　　①顾炎武:《天下郡国利病书》卷104。

②③引自《中国回族史》上卷第102、103、104

页。

④马注:《清真指南·约束教条》。⑤刘智:《天方典礼·定成隆跋》。

⑥参见纳国昌:《经学先河,源远流长》,载《伊斯兰文化研究》,宁夏人民出版社,第74、75页。

着伊斯兰教文化的步伐,合着汉文化的鼓点”,这就是世世代代回族人所创造的回族文化,也就是回族化的伊斯兰教,它最为直接具体地体现着伊斯兰教

中国化的本质特点。

概言之,“伊斯兰教的回族化”,促成了回族这一新兴民族共同体的形成,使伊斯兰教获得了在中国存在和发展的一片空间和一个“实体”;而“回族化的伊斯兰教”则标志着中华大文化中一种中阿合壁的新的文化类型的诞生,这也是中国文明之树上的一朵奇葩。

最后,应该再一次强调,伊斯兰教中国化的丰富内涵,不是从回族角度的分析就可以完整揭示的,本文仅是一种寻找切入点的尝试,分别从信仰伊斯兰教的所有少数民族的角度,开展深入的、全方位的研究,才可能去展现伊斯兰教在中国传播和发展的丰富多样性。

⑦ 1参见张声作主编:《宗教与民族》第159、176页。⑧⑩参见李兴华:《经堂教育与伊斯兰教在中国的学说化》,载《伊斯兰文化研究》,宁夏人民出版社,第3页至第10页。

⑨引自林松:《抚今应追昔　继往思开来》,载《伊斯兰文化研究》,宁夏人民出版社,第61页。

〔作者　云南大学党委副书记　教授〕　　(责任编辑　丁明俊)