人的学术思想及其研究的方法论问题

东岳论丛Ｍａｙ．，２００９Ｖ０１．３０Ｎｏ．５２００９年５月（第３０影第５期）（ＤｏｎｇＹｕｅＴｒｉｂｕｎｅ）

‘‘知识”与“道德”的纠营

符杰祥

（南京大学文学院，江苏南京２１００９３）——周作人的学术思想及其研究的方法论问题

［摘要］周作人研究所纠结的问题，其实也是现代文学研究所面临的普遍的方法论问题。出于“中国儒家重

伦理”的历史认知，周作人呼吁在学术上应学，－－ｊ希腊“纯粹求知”的“科学精神”。如果说“回到鲁迅”已成为一种共识，那么作为一种基本的方法论，“回到周作人”也是必需的。道德不仅是认识的问题，更是实践的问题。周作人的悲剧不在于他的道德学说，而在于他未能真正履行自己的道德学说。

［关键词］知识；道德；回到周作人；知识与道德的纠葛

［中图分类号］１２０６．６［文献标识码】Ａ［文章编号］１００３—８３５３（２００９）０５—００６５一０５

在现代文学研究中，周作人是一个带有道德“原罪”的题目。同绕他在沦陷时期的“失节”问题，研究者之间的争议甚至不是如何研究，而是该不该研究的问题。这实际上触及了一个更深层的问题：如何看待文学史研究中的知识与道德关系，如何理解“道德高于知识”的学术原则？不厘清这个问题，就无法解决长期以来一些纠缠不休的老问题。以周作人为例，能否如目前一种看似客观辩证的流行做法那样，将其作为知识的道德学说与作为行为的道德问题一分为二来论述？能否因为行为方面的道德沦丧问题忽视其知识方面的道德学说价值，或者阂为知识方面的道德学说价值回避其行为方面的道德问题？周作人研究所纠结的问题，似乎是个案现象，其实也是现代文学研究所面临的普遍的方法论问题。

一、“真的科学精神”：“重知＂与“重伦理”之辨

在社会角色上，知识分子一方面是知识的创造者与传播者，一方面也是道德的立法者与阐释者。承担知识与道德的启蒙使命是知识分子的基本职责，二者互有分际而不可分割。对于试图将知识与道德强行分割的做法，鲁迅在留日时期就曾著文批判说：“人有谓知识的事业，当与道德力分者，此其说为不真，使诚脱是力之鞭策而惟知识之依，则所营为，特可悯耳。”ｍ自晚清以降，中国儒家的天理世界观逐渐为科学的公理世界观所取替，逐渐形成了相对完整的科学知识谱系，而道德也被纳入了这一知识谱系之中。周作人在总结自己的启蒙理念时便集中在科学知识与道德思想这两个方面。尽管对传统的载道文学心存反感，周作人还是发现，“自己一篇篇的文章，里边都含着道德的色彩与光芒”。他由此反省说：“我原来乃是道德家，虽然我竭力想摆脱一切的家数，如什么文学家批评家，更不必说道学家。我平素最讨厌的是道学家，（或照新式称为法利赛人，）岂知这正因为自己是一个道德家的缘故；我想破坏他们的伪道德不道德的道德，其实却同时非意识地想建设起自己所信的新的道德来。”罾在这里，“新的道德”即“人道”，是建立在理性思想与科学知识的基础上

［基金项目］国家社科基金项目“鲁迅现代思想的发生与实践”的阶段性成果，基金批准号０７ＣＺＷ０３０。

［作者简介］符杰祥，男，南京大学中困现代文学研究中心研究人员，辽宁师范大学特聘教授。

①鲁迅：《坟・科学史教篇》，《鲁迅全集》（第１卷），北京：人民文学出版社，１９８１年版，第２９页。②周作人：《雨天的书・自序二》，《周作人自编文集・雨天的书》，石家庄：河北教育出版社，２００２年版，第２—３页。

东岳论丛Ｍａｙ．。２００９Ｖ０１．３０Ｎｏ．５２００９９５月（；９３０影第５期）（ＤｏｎｇＹｕｅＴｒｉｂｕｎｅ）的。周作人在《我的杂学》一文中曾盛赞荷兰人威思忒玛克教授的《道德观念起源发达史》，因为“阐明这道德流动的专著，使我们确实明了的知道了道德的真相，因此也不免打碎了些五色玻璃似的假道学的摆设”。在１９２５年著名的“青年必读书”事件中，周作人为青年人开列了十部书，其中就有这部道德学著作。周作人推崇这部书，是希望以科学的方式认知道德，兼具知识教育的双重目的。

在知识与道德的学术关系上，强调“道德高于知识”的学术原则在中西方并无不同，但具体的学术态度又存在很大差异。如果说苏格拉底的“知识即美德”更崇尚知识的力量，孔子的“有德者必有言”则更强调道德伦理的重要性。在学术原则的理解方面，康德指出，“学问的本性似应要求随时把经验的部分和理性部分谨慎分开”，“在实践人学之前，再加一个道德形而上学”①。而道德形而上学之所以成为“真正的最高道德原则”，首先是因为其“无不超于一切经验”，“并必然具有普遍性或抽象性”，其次是因为“完全以纯粹理性为根据。”孔子的一部《论语》反复阐释的也是道德高于知识的理念，但儒家的道德规范不同于康德的道德形而上学，它混杂着宗教、政治、伦理等不同经验层次的东西，具有鲜明的功利主义和实用主义倾向，因而常常为统治者所操纵和利用。在实用主义的思维模式下，学术研究的道德原则很容易被不同时期道德化的主流意识形态所取替，沦为一种道德霸权。从表面上看，意识形态化的道德话语似乎占有高高在上的绝对统治地位，但实际上已下降为一种可以随意主宰知识解释权的工具性的东西，与道德不涉功利的“普遍性”和“纯粹理性”原理相违背。熟谙东西两种文明的周作人对此有着非常清楚的认识。一方面，他赞赏希腊“为知识而求知识的态度甚可尊重，为纯粹的学问之根源”，是一种“真的科学精神”②；一方面也感叹“中国儒家重伦理”而“持之太过”⑧，以致求知态度“在中国又正是缺少”。

具体而言，道德实用主义会给学术研究带来如下问题：其一，将道德与知识混为一谈以致混乱莫辨。道德与知识在学术研究中相互制衡而互有分际，而儒家“尊德性”的特殊要求，使得知识研习本身即是迈向一种君子理想的道德实践。这种德、智混淆的教育模式实质上是一种道德本位主义，不可能产生纯粹的求知态度。日本思想家福泽谕吉就此指出，“文明的进步是与社会总的智德发展有关”，但必须像“西洋”那样将智、德区分开来④。其二，容易将“道德高于知识”的概念偷换为“道德取代知识”，出现惟道德主义的倾向。黄仁宇曾批评中国史书是“以传统官僚政治的目光进行编撰”，用道德意识形态来代替事实的了解，他为此特别提倡一种强调技术数字与知识态度的大历史观察法。学术态度没有道德原则是不行的，只有道德批评也是大有问题的。其三，学术研究道德原则的至上性有町能变异为个人的道德傲慢，而个人的道德傲慢又必然产生知识的偏见。道德优越感本身并没有错，问题是它用错了地方。以居高临下的道德权威姿态面对研究对象，不町能产生陈寅恪所说的“历史的同情”，也不町能产生周作人所说的“真的科学精神”。

对道德实用主义所产生的问题，周作人深知其弊。他发现，即使是文字狱，中西方也有很大的不同。西方教会敌视科学，烧死布鲁诺等人，“总称之曰非圣无法”，而“中国历史上有过许多文字思想的冤狱，罪名大抵是大逆不道，即是对于主权者的不敬，若非圣无法的例案倒不大多，如孔融嵇康李贽等是，在两欧宗教审判里则全是此一类”⑤。西方宗教审判制造的是知识悲剧，中国礼教的“以理杀人”则完全是道德性质的。因此，道德教化思维在中国历史上培养出了无数像伯夷、叔齐那样为君王殉节的道德榜样，而很少出现像苏格托底、布鲁诺这样为真理献身的知识英雄。也正因为如此，周作人才会向西方“超越利害，纯粹求知”的科学精神致敬礼，而不对中国传统的道德人物表佩服。出于“科学教育”不发达的历史认知和补偏救弊的现实目的，周作人呼吁国人在学术态度上应该好好学习希腊“那样的超越利害，纯粹求知而非为实用”的求真精神。即使在致力于以西学重新解释儒学的后期，周作人仍试图在中国学术思想传统中发掘町能被道学家所遮蔽的“科学精神”，他一竖持认为，“重知的态度是中国最好的思想，也与苏格拉底可以相比，是科学精神的源泉。”⑥但同时也感叹说，“爱真理的态度是最可宝贵，学术思想的前进就靠此力量，只可惜在中国历史上不大

①康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海：上海人民出版社，２００５年版，第３页。

②周作人：《希腊的余光》，《周作人自编文集・苦口甘１２：７》，第５２页。

③周作人：《论小说教育》，《周作人自编文集・苦口甘口》，第２７页。

④福泽谕吉：《文明论概略》，北京：商务印书馆，１９５９年版，第７３页。

⑤周作人：《妖术史》，《周作人自编文集・书房一角》，第１７页。⑥周作人：《情理》，《周作人自编文集・苦竹杂记》，第１９７页。

“知识”与“道德”的纠葛

多见耳０９９①在这个意义上，我们可以理解周作人在上下几千年的历史长河中，为什么只找到王充、李贽、俞理初这三个让自己真心佩服的人；而这三人能人其法眼，也是因为在他看来，他们皆有“疾虚妄，爱真理”的求知态度，他甚至把自己的这种发现，以显得有些矛盾的方式称为“现代化的中国固有精神”，并极力赞许。

出于对中国学界问题的认知，周作人对那些总是“一脸凶相”与“傲慢”的假道学极为憎恶，他斥责这些人“不知道自己也有弱点，只因或种机缘所以未曾发露，自信有足以凌驾众人的德性”，“是怎样可怜悯可嫌恶的东西！”②不消说，周作人说这些话时也是充满了道德义愤的。这表明，他所强调的求知态度并不排斥道德原则，所反感的只是一种高高在上的道德傲慢罢了。出于对求知态度的强调，他甚至说：“对于‘不道德的’文人，我们同圣人一样的尊敬他。他的‘教训’在群众中也是没有人听的，虽然有人对他投石，或袖着他的书，——但是我们不妨听他说自己的故事。”③对“不道德的文人”表示“尊敬”大可不必，但“不妨听他说自己的故事”，保持宽容与理性的知识态度，却是值得注意的。

似乎一语成谶，当十多年后周作人出任伪教育督办时，他大概不会想到自己也会成为民众眼里“不道德的文人”。虽然多少有些反讽，但周作人提醒国人的求知态度和科学精神并不能因为后来的道德问题被一并遗弃。相较而言，Ｅｔ本学者木山英雄的周作人研究是一个很好的启示。对日本“逼使周作人走到绝境”，木山也有深深的道德负罪感，不过他也指出：对于周作人与日军所谓“‘合作’的主观方面以及‘合作’中的抵抗等等，也只能视为‘酌情’范围之内的问题。”在这里，“酌情”并没有特殊内涵，不过是为了探究历史问题而尽量保持一种纯粹求知的态度罢了。所以，“与其说酌情的根据为了他的名誉，不如说为了要作为直接亲切的理解所不可缺少的具体细节而追究那些事实。”木山的研究之所以没有国内学者所遗憾的那种“隔绝感”，就是因为他反感时而“吹捧”时而“默杀”的“势利眼”，而坚持了自己所期待的“复杂关系之体验而获得证实”的求知态度（垒）。在这个方面，如果说“回到鲁迅”已成为一种共识，那么作为一种基本的方法论，“回到周作人”也是必需的。

其实，反观整个现代文学史研究，何尝不需要一种回到事实、回到对象的求知态度。周作人研究中的“以道德代知识”倾向，不过是一个比较突出的侧面而已。在道德实用主义的思维模式下，文学史秩序就是一种轻视文学创作的道德秩序。如果文学者有某种不合乎意识形态要求的问题，他们的文学就会受到牵累；即使有很优秀的创作，也不应该排在所谓“进步作家”的前面，甚至排除在文学史的视野之外。从沈从文、张爱玲等优秀作家的埋没，到沦陷区文学研究的争议，这样的事情不是一直在发生吗？从这方面说，重写文学史所触动的敏感神经就在于科学精神对道德主义的抵抗。这也再次提醒人们：历史书写注定是一个永无休止的求知过程，而非一劳永逸的道德形象工程。在我们这个喜欢以绝对正确的道德面目来理所当然地给历史下结论的国度里，道德实用主义的教训已弥足深重。

二、“回到周作人”：“善的知识”与“善的行为”之辨

回头再看周作人的“失节”问题，因为触犯了基本的道德底线，就更需要以知识的态度来检讨与面对。周作人的道德问题不可否认，但并不意味着其道德学说的价值可以被完全否认。就像保罗・约翰逊揭露卢梭、雪莱等人的道德问题一样，我们不能根据他的道德学说来认定他的道德行为，也不能根据他的道德行为否定他的道德学说。如亚里士多德所说，“善的知识”不等于“善的行为”，有了善的道德观念，未必会有善的道德行为。因为道德不仅是认识的问题，更是实践的问题。在应然和实然之间，其实有很多道德之外的因素，是不能仅用思想问题来解释的。

对于周作人，人们一般多喜谈他格调冲淡、境界平和的小品文，这不能说是错误，但至少有一些误解。其实，周作人的着眼点始终在“思想革命”和“人的问题”，他自己也更看重“反礼教”的启蒙工作。如果仔细阅

①周作人：《我的杂学》，《周作人自编文集・苦口甘口》，第６４页。

②周作人：《抱犊谷通信》，《周作人自编文集・谈虎集》，第２８３—２８４页。

③周作人：《教训之无用》，《周作人自编文集・雨天的书》，第１１４页。

④木山英雄：《日中战争时代的周作人》，赵京华编译：《文学复古与文学革命》，北京：北京大学出版社２００４年版。第３６４、３６５页。６７

东岳论丛Ｍａｙ．，２００９Ｖ０１．３０Ｎｏ．５２００９年５月（；９３０卷／第５期）（ＤｏｎｇＹｕｅＴｒｉｂｕｎｅ）读《人的文学》这篇纲领性的名文，就会发现，周作人从一开始关注的重点就不是文学的形式问题，而是人的道德问题。他的目的很明确，就是“希望从文学上起首，提倡一点人道主义思想”。因为是要“提倡一点人道主义思想”，文章的结论是“人的文学，当以人的道德为本”。以周作人这样的问题意识和理论兴趣，随后便明确提出“思想革命”是必然的趋势。

从１９１９年连续发表《思想革命》、《祖先崇拜》以来，周作人明确“由文学而转向道德思想的问题”，对“忠孝节烈”的“荒谬思想”展开了持续的攻击与批评。对于在三十年代成为核心问题的气节观念，周作人也延续了这样的思考方式与批判态度。即使在背弃了要做苏武的道德承诺的时候，他的道德观念也没有发生什么改变。我们也许无法完全理解周作人在“失节”之后，还要把《关于朱舜水》这样赞美“学问气节”的文章收入文集是怎样的心态；但可以确认的是，周作人在行为层面上背叛了自己的道德理想，在理论层面上仍忠实于自己的道德学说，并没有凶为自己行为上的错误而放弃理论上没有错误的道德学说。也许，在一个人言行不能相顾而自知行事之丑的时候，理论学说的坚持是其脆弱人格的一种最大的精神安慰与心理补偿。

从发生“思想革命”的兴趣以来，周作人就与道德礼教问题“发生了永远的纠葛”，而到了三十年代，这种道德纠葛又遭遇了启蒙与救亡的现实问题。和同时代人相比，周作人的道德态度显得更为复杂。一方面，他极力呼吁要以“真气节”承担起救国的责任；一方面，也并没有因此放弃批判气节的启蒙责任。与救亡相纠缠的气节话语在国运维艰之时的“中兴”是有历史合理性的，但愈是不加批判与反思的宣扬，也愈会暴露出其荒唐与迂腐的一面。鲁迅此时看到教授学者们大谈“为复兴民族之立场言，教育部应统令设法标榜岳武穆，文天祥，方孝孺等有气节之名臣勇将，俾一般高官戎将有所法式云”，嘲讽其为“寻开心”①。周作人也敏锐地觉察到了“气节的八股化”问题。他担心，被政府大肆宦传的气节话语会在民族主义旗号下出现“封建时代遗物之复活”的后果。而时为同家领袖的蒋介石，在《中国的命运》中所极力鼓吹的正是这样一套要求“为国家尽全忠，为民族尽大孝”的封建伦理道德。而一些文人随声附和、变本加厉的张扬，也让他看到了自己所厌恶的一种八股腔调。在他看来，“因为考试取士，千余年来文人养成了一套油腔滑调”与“八股策论的做法”，它培养了文人“热心仕进”、“给强权帮忙”的奴性心理，结果使ｉ纲理论中“本来相对的关系变为绝对，伦理大见歪曲，于是在围与家里历来发生许多不幸的事。”②

周作人借气节八股化的思想问题来批判现实问题，还有一个被人们忽略的对象就是同样有“东方道德”特色的日本。他指出，“现时”日本的军国主义，就是深受“偏激的气节说”这“一大害”的影响。“偏激”在于其强化了日本武士道精神中绝对服从君权的“愚忠愚孝”一面，结果是在内“欲用暴烈手段建立法西派政权”，在外“不惜与世界为敌，欲吞噬哑东”。周作人警告说，“此种东方道德在政治上如占势力，世界便受其害，不得安宁，假如世上有黄祸，吾欲以此当之。”④周作人对日本法两斯主义及其思想根源的批评，同时也隐含着对正在大肆宣传忠孝气节的围民政府的警惕。他担心中国会南此走上与日本同样的道路，害人害己，为祸世界。如果说，同时代的许多人是在以鼓吹气节的方式来抵抗日本对中国的侵略，周作人则是以批判气节的方式揭露日本对世界的危害。

周作人批评气节，指向的是八股化问题，不是否定气节本身。他希望通过合理的“修正”，使其更适应现代人的道德需求，并能在现实中发挥更积极的效用。如他的《论英雄崇拜》所说，“我不希望中国再出文天祥，自然这并不是说还是出张弘范或吴ｉ桂好，乃是希望中国另外出些人才，是积极的，成功的，而不是消极的，失败的，以一死了事的英雄。”在民族主义热情高涨的年代，像周作人这样一面呼吁要从行动上承担起救亡的责任，一面还试图以冷静的理性态度承担启蒙责任的，未必会被人们充分理解与接受。尤其是后来的变节事敌，更使他在沦陷之前的所有气节批判，都不可避免地蒙上了一层道德阴影。事实上，周作人自己在出任伪职之后，也从未摆脱掉这一事件给自己终生带来的道德阴影。尽管一再强辩自己“殉道而不殉节”，但“失节”的道德焦虑并未因此摆脱。越到后来，周作人越倾向在枯燥的读书与抄书中寻找话题，谈论的题目越来越“正经”，文字也越来越沉重，那种平和可感的闲适风几乎消失了。

①鲁迅：《且介亭杂文二集・“寻开心”》，《鲁迅全集》第６卷，第２７１页。

②周作人：《过去的３－作》，《周作人自编文集・过去的工作》，第８４页。③ｇｔ作人：《颜氏学记》，《周作人自编文集・夜读抄》，第２６页。

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“知识”与“道德”的纠葛

在沦陷时期，周作人特别喜欢抄引自己五四时期的文字，他自我评价说：“文章尚无成就，思想则可云已定。”①这“已定”的思想是“尝用心于此”的“嘉孺子而哀妇人”，基点是五四时期“人的文学”与“反礼教”。周作人念念不忘自己发动“思想革命”以来的启蒙思想者的身份，有着精神救赎和自我辩解的复杂意味。事变之后，周作人曾计划以翻译希腊文学为生，也尝试这样做了，无奈形格势禁，自己的道德人格最后也破碎于侵略者的铁蹄践踏之下。不过，译介希腊文明的启蒙工作并未因此中止。对被迫放弃了道德承诺的启蒙思想者来说，坚持不放弃自己的知识理念，也许是他再也不能逾越的最后一道道德底线。

也许是因为周作人曾经眩目的思想者身份限制了我们思考问题的方式，人们普遍忽略了他亦是凡人的庸俗与懦弱的一面。周作人的确拥有比常人更丰富的知识，更敏锐的思想，更崇高的道德感，但这并不意味着他在现实生活中就能比常人做得更好。用他自己在《大乘的启蒙书》一文中的话来说：“老百姓的行为也总未必不及士大夫，或者有人说还要胜过士大夫亦未可知。”从思想问题上一味探寻思想者的“思想罪”，这种思考习惯貌似合理，实则荒谬：如果思想者有种种不同常人的思想也成了问题，如何町以称作独立的思想者？如果行为问题处处可以在思想那里找到根据，那这样的思想者还能否成为活生生的思想主体？其实，人的思想与行为不可分割，但也不是简单等同的。人的行为固然应该为他的思想负责，但人的思想未必能为他的行为负责。无可否认，沦陷时期的周作人有种种难辞其咎的道德丑行，但这并不等于说，其富有启蒙意义与科学价值的道德学说就应该为此承担罪责。对周作人来说，问题实质不在于他的道德理想，而在于他未能履行自己的道德理想。

周作人曾将自己的道德理想归纳为“伦理自然化，道义事功化”，前者反对礼教道德，后者反对空谈道德，这两方面他自己并没有真正实践。在“伦理自然化”的学说中，周作人严词抨击文人的应举心理与八股文做法，但在出任伪职后最终也陷入了权力斗争的泥潭中。同样，周作人也明白，“道义事功化”强调事功是以道义为前提的，不能以额牲道德为代价，也不能只以成败论英雄。他虽然觉得“事功与道德具备的英雄”在中国历史上“没有一个可以当选”，但也称赞说：“就是不成功而身死的人，如斯巴达守温泉峡的三百人与其首领勒阿尼达思，我也是非常喜欢，他们抵抗波斯大军而死，‘依照他们的规矩躺在此地’，如墓志铭所说，这是何等中正的精神，毫无东方那些君恩臣节其他作用等等的混浊空气”②。周作人所向往的这种不问成败、张扬血性的斯巴达精神，也是鲁迅在《斯巴达之魂》中所极力称扬的。这说明，周作人并非没有血战思想和报国情怀，但在最需要做抉择的时刻，他有就义之心而无就义之勇，以致有了背义之为。从这方面说，周作人的悲剧就在于，作为一个启蒙思想者，他几乎把一切问题都想到了；作为一个现实生活中的凡人，却几乎一点也未能做到。

［责任编辑：曹振华］

①周作人：《几篇题跋》，《周作人自编文集・立春以前》，第１７４页。②周作人：《论英雄崇拜》，《周作人自编文集－苦茶随笔》，第１８３页。

"知识"与"道德"的纠葛——周作人的学术思想及其研究的方法论问题

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年，卷(期)：符杰祥， Fu Jiexiang南京大学,文学院,江苏,南京,210093东岳论丛DONGYUE TRIBUNE2009(5)

参考文献(17条)

1.鲁迅 坟·科学史教篇 1981

2.周作人 雨天的书·自序二 2002

3.康德.苗力田 道德形而上学原理 2005

4.周作人 希腊的余光

5.周作人 论小说教育

6.福泽谕吉 文明论概略 1959

7.周作人 妖术史

8.周作人 情理

9.周作人 我的杂学

10.周作人 抱犊谷通信

11.周作人 教训之无用

12.木山英雄 日中战争时代的周作人 2004

13.鲁迅 且介亭杂文二集·"寻开心"

14.周作人 过去的工作

15.周作人 颜氏学记

16.周作人 几篇题跋

17.周作人 论英雄崇拜

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