论陶渊明生命意识的三种跨越

第４４卷第６期２０１３年１１月

南昌大学学报（人文社会科学版）

ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＮＡＮＣＨＡＮＧＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹ

Ｖ０１．４４Ｎｏ．６ＮＯＶ．２０１３

论陶渊明生命意识的三种跨越

曹章庆

（湛江师范学院基础教育学院，广东湛江５２４０３７）

摘要：陶渊明是魏晋时代“人的觉醒”的杰出代表，其生命意识以理性精神为统摄，以生活实践为引领，以诗性体验作表达，经历了三种跨越：一是由向往功业到躬耕守节、立善遗爱的跨越；二是由向往长生的焦虑到坦然面对人生短暂顺化的跨越；三是由体验他人死亡到体验自身“死亡”的跨越。这三种跨越分别从价值人生、自然人生和终极人生的逻辑和历史之维展现了陶渊明生命意识的丰富内涵和动态发展历程，并将魏晋时期的生命思想推向新的高峰。诗与哲学是近邻，故就人生哲学而言，陈寅恪誉陶渊明为“中古时代之大思想家”并非虚言。

关键词：陶渊明；生命意识；跨越中图分类号：１２０６．３７２

文献标识码：Ａ

文章编号：１００６—０４４８（２０１３）０６—０１２６—０７

生命是“各种目的的总和”［Ｈ（ＰｌＯ）；而生命意识则是现存个体对人生“目的总和”的把握，是对生命价值的自觉体认，对生命意义、命运的重新思索、发现和自觉追求。每个人都有生命，而生命意识却有模糊与清晰之别、淡薄与强烈之分。魏晋既是文学的自觉时代，又是人性觉醒的时代，尤其是处在宋易晋祚波谲云诡、血腥险恶的特殊环境，陶渊明对此更有清醒的认识和自觉的追求。钱志熙先生指出：“陶渊明的一生，基本上可以说是一种理性的、自觉的人生。”［２］（嘲４’结合时代特征，纵观陶渊明文集及其事迹行履口’５ｊ，可以比较清晰地把握陶渊明生命意识的丰富内涵和动态发展历程。

讲习传播，故江州儒学特盛。《晋书・儒林传》云：“由是江州人士并好经学，化二范之风也。”［７］（哪６０’加上陶渊明的曾祖陶侃黜老庄而崇儒学，故他从小就受儒家经典熏染。逯钦立先生指出：“陶渊明是深受封建教养怀有政治意愿在政治上有所成就的

人。”Ｌ８“啪’曹道衡先生也认为：“年轻时代的陶渊

明也有着建功立业的壮志。”∽“Ｐ１６７）而陶渊明在《饮酒》十六中亦自谓：“少年罕人事，游好在六经。”可见，儒家积极入世、建功立业的理想对陶渊明有着深刻的影响。同时，陶渊明的曾祖、祖父和父亲都做过太守以上的官，外祖父孟嘉曾在桓温手下任职，特别是曾祖陶侃是东晋开国元勋，官至大司马，封长沙郡公。陶渊明弃官归隐后，还写有《命子》诗，盛赞“桓桓长沙，伊勋伊德”。故年轻时的陶渊明曾希望大有作为：“忆我少壮时，无乐自欣豫。猛志溢四海，骞翮思远翥。”这首诗见《杂诗十二首》其五。“猛

志”即壮志，表明陶渊明少年壮志超迈，目标远大。“少时壮且厉，抚剑独行游。谁言行游近，张掖至幽

一由向往功业到躬耕守节、立善

遗爱的跨越

宗白华指出，魏晋南北朝“是精神上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代”［６３（Ｐ１７７）。在这种背景下，人们从不同的角度去寻求和确定个体存在的本质和意义。王弼的“贵无”、裴颁的“崇有”、郭象的“独化”等都是当时富有智慧特色的哲

学结晶。

陶渊明身居柴桑，地处江州，由于范宁、范宣的

收稿日期：２０１３一ｌＯ一０９

州。”这首诗见《拟古九首》其八。“张掖”在今甘肃省境内，“幽州”即今河北省北部及辽宁等地。从这首诗中亦可想见陶渊明少年仗剑远游的英风豪气。

故即使年过不惑，诗人也还表示要抓紧时机、奋发有

基金项目：教育部人文社会科学研究青年基金项目“超越现代与后现代——差异思想及其对当代中国美学理论研究的启示”

（１２ＸＪＣ７５１００３）。

作者简介：曹章庆（１９５５一），男，广东茂名人，教授，从事中国古代文学及文艺美学研究。

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第６期曹章庆：论陶渊明生命意识的三种跨越

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为。如东晋安帝元兴三年（４０４年）所作的《荣木》云：“四十无闻，斯不足畏。脂我名车，策我名骥。千里虽遥，孰敢不至。”

正因为如此，陶渊明在２９一ｌ岁这１３年中，为

实现自己的壮志理想，曾５次出仕。先后担任江州别驾祭酒、桓玄僚属、刘裕镇军参军、江州刺史刘敬宣建威参军及彭泽令等官。虽然每次出仕的时间都不长，其目的也有以禄代耕的一面，但所表现出建功立业的价值取向是无可怀疑的。对此，袁行霈先生曾作过透辟的分析：“陶渊明出仕做官，不到别处，恰恰人了荆州军府桓玄幕中，又人了北府将领刘裕幕中，接着又人了北府将刘牢之的儿子刘敬宣的幕中，这难道是偶然的吗？陶渊明既选择了东晋政局最动荡的时候，又选择了最足以影响东晋政局的两个军府，这说明他还是关心政治，并想在政治上有所

作为的。”（１０］（嘲’故即使４０岁为刘裕镇军参军，尚

表示：“时来苟冥会，宛辔憩通衢”，认为遇上了大好时机，可以在仕途上驰骋一番。所谓“进德修业，将以及时，如彼稷契，孰不愿之？”但晋末黑暗血腥的现实使陶渊明无法实现政治抱负，而“性刚才拙，与物多忤”的个性更使他难以久处官场。

因此，摆在陶渊明面前的只有两条路：要么“违己交病”，扼杀个性，继续混迹于污浊险恶的官场；要么争取心灵自由，躬耕田园，养真守全。陶渊明选择了后者。“田家岂不苦？弗获辞此难；四体诚乃疲，庶无异患干。”所谓“异患”，就是意想不到的政治灾难。陶渊明认为，和出仕相比，隐居躬耕可以避免许多意外的政治灾难。这是从魏晋以来许多名士如嵇康、陆机等横遭杀戮而总结出来的血腥教训，也是陶渊明出仕从政的痛切体会。《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》云：“山川一何旷，巽坎难与期。”《饮酒》十七云：“觉悟当念还，鸟尽废良弓。”故远离政治漩涡是陶渊明人生道路的明智选择，但是要坚守耕隐又谈何容易！他一方面要付出辛勤的体力劳动，直接参加农业生产；另一方面又要接受地位低下和种种贫苦的挑战。正如《咏贫士》其七所说：“一朝辞吏归，清贫略难俦。”一旦辞官归隐，其清贫境况不言而喻，这是摆在诗人面前的严峻的人生考验。由于魏晋时期社会动乱，政治黑暗，人命危浅，故隐逸之风特盛。《晋书・隐逸传》所载的高人隐士就有孙登、董京、郭文、刘膦之、索袭、公孙永、张忠、郭璃、陶淡等４０多人，但像陶渊明这样先仕后隐，又能坚持长期躬耕贫遁、自觉接受清贫煎熬的却是凤毛麟角。事实正是这样。在４０６—４２７年这２２

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年中，虽有诗意栖居的和谐‘１１］（ｎ扯１３０’，但更多的是劳作的艰辛和生活的痛苦。如作于５０岁的《杂诗十二首》其八云：“躬亲未曾替，寒馁常糟糠。”作于５４岁的《怨诗楚调示庞主簿邓治中》云：“夏日长抱饥，寒夜无被眠。”作于６２岁的《有会而作》云：“弱年逢家乏，老至更长饥。”辛勤劳作还要长期忍饥受寒，有时甚至还要去乞食：“饥来驱我去，不知竟何之！”其困顿悲酸境况可见一斑。

但面对生活的种种苦难，陶渊明躬耕自立、固守穷节的信念始终没有动摇。他不但以古人守道安贫的气节相砥砺，而且以超越人生困境和世俗物欲的精神追求，将人生从苦难困境中拯救出来。如作于５３岁的组诗《饮酒》其二云：

积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言？九十行带索，饥寒况当

年。不赖固穷节，百世当谁传？

全诗通过伯夷、叔齐耻食周粟、饿死在首阳山的故事，通过荣启期“鹿裘带索，鼓琴而歌”固穷守节、流芳百世的典故，表明了诗人的志向所在。“何以

慰吾怀？赖古多此贤。”作于５６岁的《咏贫士七首》

更是以组诗的形式，通过对荣启期、原宪、黔娄、袁安、阮公、张仲蔚、黄子廉等古代贫士安贫乐道的歌咏，表现了诗人踵武前修、安贫守志的情怀。“贫富常交战，道胜无戚颜。”“谁云固穷难，邈哉此前修。”温汝能先生在《陶诗汇评》中指出：“‘道胜无戚颜’一语，是陶公真实本领，千古圣贤身处穷苦而泰然自

得者，皆以道胜也。”［１２］㈣２２’这里所谓“道”，就是固

穷躬耕之道，就是“不以躬耕为耻，不以无财为病”【１３ｊ㈣’的抗行俊节。因此，“义熙末，征著作佐郎，不就”¨列㈣’。“田父”劝他出仕，他婉转谢绝：“且共欢此饮，吾驾不可回。”对江州刺史檀道济“馈以梁肉”则“麾而去之”［１３］（ｍ，表现出凛然的风骨和坚定的人生信念。颜延之在《陶征士诔》中称赞陶渊明“薄身厚志”【１３ｊ㈣’，可谓知人之言。

对于固穷守节，陶渊明亦颇自信，作于５６岁的《拟古九首》就集中地表现了这一信念。其五“被服常不完”的“东方一士”，就是其平生固穷守节的化身。其六云：“苍苍谷中树，冬夏常如兹”，则以谷中青松自喻，表现了坚贞不渝的意志。而其二云：“辞家夙严驾，当往志无终。问君今何行？非商复非戎。闻有田子泰，节义为士雄。”“无终”是田子泰的家乡，在今河北蓟县。全诗托言寄意，通过远访高士田子泰的故乡，对高尚节义之士深表敬仰，同时也有暗喻己意。逯钦立先生认为：“诗称田畴之义举，用以

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自喻，亦所以自赞也。”［１４］㈣１５’所指大体不差，但其所赞扬的不仅是指“董卓迁帝迁于长安，田畴致命在行”的义举，也是其摒弃名利、“隐居徐无山中”的

气节㈣‘嘶‘２７＂。

此外，与离群索居、冷漠弃世的众多高人隐士不

同，陶渊明还把立善遗爱作为现实生活立身行事的准则。如作于４０岁的《荣木》云：“匪道何依，匪善奚敦？”作于４２岁归耕不久的《感士不遇赋》云：“原百行之攸贵，莫为善之可娱。”作于４９岁的《影答

形》云：“立善有遗爱，胡为不自竭。”作于５４岁的

《怨诗楚调示庞主簿邓治中》云：“结发念善事，黾勉六九年。”正因为长期坚持这一价值信念，陶渊明对亲友有着深挚的感情。《和郭主簿》云：“弱子在我旁，学语未成音。此事真复乐，聊用忘华簪。”《归去来兮辞》云：“悦亲戚之情话，乐琴书以销忧。”他不但和庞参军、殷晋安、颜延年及其从弟仲德、敬远等志趣相投的读书人或士子交往，而且还与“农人”

“田父”“父老”一同劳作、交谈、畅饮，关系十分融

洽。如《癸卯岁始春怀古田舍二首》其二云：“秉耒欢时务，解颜劝农人……日入相与归，壶浆劳近邻。”《饮酒》其九云：“清晨闻叩门，倒裳往自开。阎子为谁欤？田父有好怀。”其十四云：“故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。”甚至诗人出仕期间，对待家中的帮工，也叮嘱家人：“汝旦夕之费，自给为难，今遣此

力，助汝薪水之劳，此亦人子也，可善遇之。”Ｌ１

３ｊ¨¨

表现了民胞物与、老老幼幼的儒家仁爱情怀，充满了人间的伦理温情与价值关怀。

由此可见，随着由向往出仕而建功立业到躬耕守节、立善遗爱的跨越，陶渊明的生命价值观也由立功向立德的重心发展，从而把人间的伦理温情提高到一个更加平民化、更加温馨、更加普泛、更加高远

的精神境界。

二

由向往长生的焦虑到坦然面对

人生短暂顺化的跨越

钱志熙先生说：“从基本趋向看，陶渊明思考生命的动机是要解决存在于自身的生命问题，他一生

的努力都在于使自身所遭遇的各种生命矛盾得到一种和谐。”［２Ｊ（嘲４’可以说，这种思考是相当深入和持

久的，但是要使“各种生命矛盾得到一种和谐”实属不易。李泽厚说：“这种对生死存亡的重视、哀伤，

对人生短促的感慨、喟叹，从建安直到晋宋，从中下层直到皇家贵族，在相当一段时间中和空间内弥漫

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开来，成为整个时代的典型音调。”［１６］㈣”而浸没在这种“典型音调”中的陶渊明，要达成生命各种矛盾

的和谐，尚须经历艰难的历史进程。

陶渊明８岁父丧，１２岁庶母卒，３０岁前妻子去

世，３７岁生母孟氏卒，４１岁年时，３８岁的程氏妹卒，

５６岁时，年仅３１岁的从弟敬远又去世。亲人过早地离世，强烈地刺激陶渊明敏感的心灵：“奈何吾弟，先我离世？”“如何一往，终天不返？”从而对生命产生一种悲感和焦虑。《己酉岁九月九日》云：“从古皆有没，念之心中焦。”这种对生命消逝的忧虑烦恼，不但从别人的死亡中生发感慨，而且还从自身生命的消逝中得到痛切的体验。《饮酒》其三云：“一生能有几，倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成？”特别是陶渊明身体本来就不健壮，中年又患疟疾，头发全自，因此，生命的焦虑感自然比常人更加敏锐和强烈。如作于４０岁的《荣木》云：“人生若寄，憔悴有时。静言孔念，中心怅而。”作于５０岁的《游斜川》云：“开岁倏五十，吾生行归休。”作于５３岁的《还旧居》云：“常恐大化尽，气力不及衰。”都在痛惜生命的流逝和气力的衰退。由此可见，这种怅惘忧恐的生命的焦虑感，从不惑之年起就长期缠绕在陶渊明的心头。

“焦虑是从存在的角度对非存在的认识。”ｆ】７］∽６’死亡刚是对有限生命的自我意识，它使人彷徨烦恼甚至恐惧不安，故与之结伴而来的则往往是希冀长生久视。《吕氏春秋》云：“世之人主贵人，无贤不肖；莫不欲长生久视”【Ｉ８ｊ㈣’，则道出了世人的普遍心理。而陶渊明５４岁在《九日闲居》中也说：“世短意常多，斯人乐久生。”王瑶先生针对陶渊明序中的“空服九华”，推断陶渊明“服菊可以延年”［１９］‘肼’，言之有据，其诗中就有“酒能祛百虑，菊为制颓龄”的说法。且不必讳言，如果从非理性和

幻想的角度，陶渊明还存在过长生久视的念头。如

作于４５岁的《读山海经》其四云：“丹木生何许？乃在塞山阳；黄花复朱实，食之寿命长。白玉凝素液，瑾瑜发奇光。岂伊君子宝，见重我轩黄。”对于丹木，《山海经・西山经》只说它：“黄华而赤实，其味如饴，食之不饥。”［２０］（Ｍ’并没有说它有延年益寿的

功能。之所以如此，与陶渊明所读的是“郭璞图赞

之本”［１２］（脚５’有关。《读山海经》其五云：“我欲因此鸟，具向王母言：在世无所须，惟酒与长年。”全诗通过对三青鸟的咏赞，更直接地表现了诗人对于酒的嗜好和对久视长生的企盼。又如其八云：“自古皆有没，何人得灵长？不死复不老，万岁如平常。赤

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泉给我饮，员丘足我粮。方与三辰游，寿考岂渠央。”据《山海经・海外南经》记载，交胫国“不死民在其东，其为人黑色，寿，不死”。郭璞注：“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老。”［２０］（Ｐ１９６－１９７）此诗更是从历史和传说中咏赞长生不老并表示欣羡之意。总之，透过陶渊明的中年组诗《读山海经》等诸作，剥落其奇情幻想的外表，可窥探陶渊明由死亡焦虑带来的对生命长生久视的内心期盼。

然而，在理性认知上，陶渊明又认为：人生是短暂的，死亡是必然的。作于４０岁的《连雨独饮》云：“运生会有尽，终古谓之然。世间有松乔，于今定何间？”则从宇宙历史的发展认识到个体生命的有限性，进而否定赤松子、王乔所谓神仙的长久永存。作于４ｌ岁的《五月旦作和戴主簿》则从时光的流逝、季节的回环往复和景物的荣衰更替，体悟到人生有始必有终的道理。“既来孰不去？人理固有终……即事如已高，何必升华嵩。”认为只要认识到了这种自然的规律，便可随顺自然，无喜无忧，以终天年，不必修仙求道，体现了诗人对生命随时化迁的理性认识。如作于５０岁的《与子俨等疏》云：“天地赋命，生必有死，自古圣贤，谁能独免？”则从历史人生的高度，将“生必有死”的普遍规律揭示出来。因此，他并不像何晏、王弼等“正始名士”，神仙服药以求长生不老；也不像谢灵运，服膺佛教，和慧远的《万佛影铭》桴鼓相应，撰写《万佛影颂》，宣扬“遍使轮转”，鼓吹来生；更不学其从弟敬远“绝粒委务，考檠山阴”，修习道教辟谷之术。而是驻足现实，既注重养生卫生，又能理智地正视生命的短暂性，冷静地思考生命存在的意义。最典型的就是４９岁作的《形影神》三首，其序云：

贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。

好事君子，共取其心焉。

诗序虽然表明《形影神》是针对世人“营营以惜

生”的观念所发，但其实还有更隐蔽的创造背景。

陶渊明的家乡庐山是当时南方传播佛教的中心，东林寺名僧慧远大力宣扬净土宗教义，在此之前撰有《形尽神不灭论》及《万佛影铭》等，宣扬人死之后精神可以离开形、影而独存，并能通过轮回获得来生幸福。对此，陶渊明写下《形影神》三首，以诗的形式，对人生哲学问题给予了鲜明的回答。诗中的“形”“影”“神”“分别指人的形体、身影、精神”旧ＩＪ‘瑚’。组诗通过三者的对话，表现出诗人对生命问题的系

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统深入思考，从而将“一生之心寓于《形影神》

内’’㈨‘弼们。

生命只有一维性，向死而生是人的自然规律。正如恩格斯所说：“生就意味着死。”心３Ｈ脚∞因此陶渊明在《形影神》中，对“形”生发“适见在世中，奄去靡归期……但馀平生物，举目情凄湎”的生命焦虑悲感；对“影”提出“立善有遗爱，胡为不自竭”来化解；对当时流行的佛教轮回的思想，“神”则予以坚决拒斥。而对生命的消逝则表示：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”体现了乘化归尽、混同自然的思想。陈寅恪先生将这种思想命名为“新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异”－ｌ３。㈣”’。由此可见，组诗通过“形”“影”“神”三者的对话，体现了陶渊明生命意识由“焦虑”的心理境界到“立善”的伦理境界，又由“立善”的伦理境界到“乘化”的存在境界超越，表现了其生命意识不断发展升华的内在精神历程。而且，陶渊明的“化”与郭象的“化”又有所不同：郭象的“化”是物自体的生化，“物之生也，莫不块然而自生”［２４』（蚓，“天之所生者，独化也”汹］（以¨，具有神秘的“独化”色彩；而陶渊明的“化”既是指具体事物的生化，也包括自然宇宙的“大化”衍流，如《于王抚军座送客》云：“目送回舟远，情随万化迁。”《己酉岁九月九日》云：“万化相寻绎，人生岂不劳。”龚斌先生在《陶渊明集校笺》中指

出：“万化：此指天地万物之变化。”［１２］（Ｐ１３７）因此，陶

渊明的“化迁”比郭象的“独化”，具有更宏通丰盈的生命内涵和更高远澄明的生命境界。

王叔岷先生认为：“陶公一生，虽亦多感慨忧虑，而质性自然，终能达顺化之境，所以为高也。”泌］（耽’这是对陶渊明由向往长生久视的焦虑到坦然正视生命短暂顺化跨越的最好概括。

三

由体验他人死亡到体验自身

“死亡＂的跨越

“体验就是主体（人）带有强烈情感色彩的、活生生的、对于生命之价值与意义的感性把握。”拉钊㈣２’体验是人们在对事物真切感受和深刻理解基础上产生情感并生成意义的活动，是身之体之，心之验之。从这个意义上来说，只有生存的体验，没有死亡的体验。德国哲学家伽达默尔说过：“每一种体验都是从生活的连续性中产生，并且同生命的整体相连。”［２７］（脚’没有生命，是无所谓体验的。而死亡恰恰是“完成了的生命”［２州啪引。因此这里所说的“死亡”体验，是指陶渊明生前的虚拟性体验，

南昌大学学报（人文社会科学版）２０１３年

它包括对他人死亡的体验和对自身“死亡”的体验两方面的内容。

唐君毅先生说：“最真实之人生，仍需将其‘必有死’之事，时时放在目前。”［２９］‘ｎ㈨一生求真的陶渊明“也不能忘掉‘死’，这是他诗文中时时提起的”［３０］‘吲们。检之陶渊明诗，涉及死亡的达５０多首，占其作品１／３强，可见其对生死问题的重视。如前所述，亲人的过早离世强烈地刺激陶渊明敏感的心灵。因此，与传统儒家“未知生，焉知死”，对死亡持存而不论的疏离态度不同，陶渊明对死亡异常敏感，他对亲友的逝去表现出深切的悲悯情怀。如《悲从弟仲德》云：

衔哀过旧宅，悲泪应心零。借问为谁悲？怀人在九冥。礼服名群从，恩爱若同

生。门前执手时，何意尔先倾！在数竞未免，为山不及成。慈母沉哀疚，二胤才数龄。双位委空馆，朝夕无哭声。流尘集虚

坐，宿草旅前庭。阶除旷游迹，园林独馀

情。翳然乘化去，终天不复形。迟迟将回

步，恻恻悲襟盈。

此诗作于东晋安帝义熙十三年（４１７年），陶渊明５３岁。从“衔哀过旧宅”句来看，此诗与《还旧居》是同时之作。全诗开首即以“衔哀”“悲泪”奠定悲凉基调；中间通过重回柴桑旧居，以细腻的笔触描

绘“空馆”内外萧条的景象，以生人的眼光体味死后

的冷落悲凉。袁行霈先生说：“‘慈母’以下八句，从细处落笔，睹物思人，平淡之语感人至深。”［２１］佃１７鲫而结尾“迟迟将回步，恻侧悲襟盈”则又在行为和情感上照应开头，造成了一种回旋往复的悲感。又如作于东晋安帝义熙三年（４０７年）的《祭程氏妹文》云：“如何一往，终天不返！寂寂高堂，何时复践？藐藐孤女，曷依曷恃？茕茕游魂，谁主谁祀？奈何程

妹，于此永已！死如有知，相见蒿里。呜呼哀哉！”

程氏妹是陶渊明同父异母的妹妹，比陶渊明小３岁，因嫁与程家，故称之。文中赞扬了程氏妹的言行品德，通过回忆往日兄妹的友情而寄托深切的哀思。而以上引文则以丰富的想像，设想程氏妹死后游魂孤苦无依的悲凉情景，并将自身与程氏妹的生命感

受融合在一起，表现了诗人对程氏妹的深切悼念。

这类作品还有《拟古九首》（其四）和《归园田居》（其四）等。

宗教神学家伯恩哈特・韦尔特指出：“死亡把我们带到了极端的真理面前，我们对其他人的死共罹苦难，我们也随之开始注意我们自己未来的

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死。”［３１１㈣３２’的确，随着时光的流逝、年轮的增长和疟疾的加剧，陶渊明也逐渐由对别人的死亡的关注，过渡到对自身死亡的关注。其代表作就是“壮年所作”的《拟挽歌辞》三首和“逝世前不久所作”（２１］‘眦２’的《自祭文》。

《颜氏家训集解》云：“挽歌辞者，或云古者《虞殡》之歌，或云出自田横之客，皆为生者悼往告哀之

意。”［３２］（阻’可见，挽歌起源的具体时间虽然难以确

定，但它却是古而有之的一种诗体。萧统的《文选》卷２８就收录有缪袭的《挽歌诗》１首和陆机的《挽歌

诗》３首。两相比照，可明显看出陶渊明对缪袭、陆

机《挽歌诗》的借鉴。如陶渊明诗“昨暮同为人，今旦在鬼录”就与缪袭诗“朝发高堂上，暮宿黄泉上”、与陆机诗“昔居四民宅，今托万鬼邻。昔为七尺躯，

今为尘与灰”［３３］‘踟一９０５’表达的意思一致，并且都是

今昔对比，人鬼对照。但作为组诗，陶渊明诗在整体上又作了精心安排：“首篇乍死而殓，次篇奠而殡，

三篇送而葬之，次第秩然。”［２２］‘跏２’而且更重要的

是，全诗以死观生，视角新颖，故超越前作而又自具特色。如其一“娇儿索父啼，良友抚我哭”和其二“欲语口无音，欲视眼无光”等语，从死者的眼光，写出死后亲友的悲痛反应和自身的万般无奈，均具有一种扣人心扉的痛感。而第三首更是《拟挽歌辞》

中的名篇：

荒草何茫茫，白杨亦萧萧！严霜九月

中，送我出远郊。四面无人居，高坟正瞧晓。马为仰天鸣，风为自萧条。幽室一已闭，千年不复朝。千年不复朝，贤达无奈何！向来相送人，各自还其家。亲戚或馀悲，他人亦已歌。死去何所道，托体同

山阿。

全诗写送葬时的悲哀之情和萧条之景。开首８句设想送葬情景，以“荒草”“白杨”“马鸣”“风萧”

等萧索的自然和动物意象，极力渲染悲哀难以为怀

的情景。以双声叠韵字“茫茫”“萧萧”“噍蛲”“萧条”构成一种回旋跌宕之美。接着以“千年不复朝”的复叠加以强调，写墓穴覆盖后再也见不到光明的悲哀。随后写各色人等送葬过后的不同反应，表达死后物化、与山丘为伍的孤独与悲凉。全诗以死观生，在死亡的黑洞面前睁大冷峻的双眼，俯身向人生无底的深渊，层层剥落生死界限背后众人讳莫如深的世态冷暖，令人警醒。温汝能先生说：“三篇之中末篇尤调高响绝，千百世下如闻其声，如见其情也。”心２Ｈ蹦扪一语中的地点出了此诗的艺术效果。

第６期

曹章庆：论陶渊明生命意识的三种跨越

而写于逝世前夕的《自祭文》也是这样：“岁惟丁卯，律中无射。天寒夜长，风气萧索。鸿雁于征，草木黄落。陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。故人凄其相悲，同祖行于今夕。羞以嘉蔬，荐以清酌，候颜已冥，聆音愈漠。呜呼哀哉！”文中以寒夜、叶落渲染了Ｉ临终的悲凉，笔调由幽默冷峻变为悲酸凄楚，表达了与前作迥然不同的生命情调。全文回顾、总结自己的一生，一方面肯定自身“勤靡余劳，心有常闲”的躬耕生涯，另一方面又发出“人生实难，死如之何”的生命困惑。可见诗人虽然在理智认识上可以放下生死，但在情感态度上却表现出对生命的留恋和死去的悲凉，体现了陶渊明生命临终的真实感受。袁行霈先生认为：“渊明一向达观，似已觑破生死，但自知将终仍不免惘然。”［２１］㈣６３’其实，这种感情早已困扰诗人多年。如作于５０岁时的《杂诗八首》其三云：“荣华难久居，盛衰不可量。昔为三春蕖，今作秋莲房。严霜结野草，枯悴未遽央。日月有环周，我去不再阳。眷眷往昔时，忆此断人肠。”同样以萧索的景象渲染死后的凄凉和对生命的眷恋难舍。

由此可见，无论是陶渊明对他者死亡还是对自身“死亡”的体验，都是诗人长期生命焦虑宣泄的必然结果，是诗人对人生价值意义的积极反思，更体现了诗人对他人及自身终极生命关怀的悲悯情怀。因此，在人生哲学上他虽然深受老庄自然观的影响，但在死亡的具体问题上，却不可能像庄子那样，对妻子之死“鼓盘而歌”，对自身之死超然物外。透过陶渊明对“死亡”体验的情理冲突，更可切实感受到他对人间的温情缱绻和人性深处的丰富复杂。

现代著名的哲学家张岱年先生指出：“人生论是中国哲学之中心部分，……中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题的。”Ⅲ］（Ｐ１㈣而陶渊明则是自觉地对人生问题作过长期深入思考的诗人哲学家。苟子说：“生，人之始也；死，人之终也；始终俱善，人道毕矣。”口５Ｈ蹦”结合时代背景，透过诗人行履及其作品，我们可以比较清楚地看到，作为“始终俱善”的人生，陶渊明的生命意识以理性精神为统摄，以生活实践为引领，以诗性体验做表达，经历了由向往建功立业到躬耕守穷、立善遗爱的跨越，由向往长生久视的生命焦虑到坦然正视人生短暂顺化的跨越，由体验他人死亡到体验自身“死亡”的跨越。这三种跨越分别从价值人生、自然人生和终极人生的逻辑和历史向度，展示了陶渊明生命诗学的丰富内涵和动态发展历程，并将魏晋时期的生命思

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想推向新的高峰。正如李泽厚先生所说，陶渊明“把自《十九首》以来的人的觉醒提到了远远超出同时代人的高度，提到了寻求一种更深沉的人生态度和精神境界的高度”¨６ＨＨ㈣。当然，这三种生命意识的跨越在时间上并非同步，而是随着时间的推移次第推进，并逐步完善深化的。从大体上来说，第一种意识的跨越在其青年和中年已基本上完成定格，而第二、三种意识的跨越则在其中年和晚年完成，其问两种意识又相互缠绕、交错并进。而且无论何种跨越，都体现了陶渊明对儒、道、佛生命思想的扬弃、碰撞、融通与超越。唯其如此，才更显示出陶渊明生命意识的丰盈性、发展性和独特性。诗与哲学是近邻，而审美则是“中国哲学的最高境界”旧钊㈣’。故就人生哲学而言，陈寅恪先生赞誉陶渊明为“中古时代之大思想家”［”］㈣５８’并非虚言。参考文献：

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（责任编辑胡海金）

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论陶渊明生命意识的三种跨越

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：

曹章庆， CAO Zhang-qing

湛江师范学院基础教育学院,广东湛江,524037

南昌大学学报（人文社会科学版）

Journal of Nanchang University (Humanities and Social Sciences)2013,44(6)

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