试析古代中国宗教观念淡薄的原因

试析古代中国宗教观念淡薄的原因[ 来源：佛教导航 | 发布日期：2013-09-03  ]

摘要:西周以后的古代中国宗教观念较为淡薄,其原因主要是:中国古代在宗教发展尚不完备的情况下较早地出现了理性化思潮、无神论观念,儒家思想的成熟与完美为人们提供了终极关怀的最高哲学,先人而后神的人本主义文化传统大大降低了神在人们心目中的地位,祖先崇拜在很大程度上抵消了对其它神灵的信仰与崇拜,皇权拥有至高无上的权力,古代中国人注重现实的功利主义思想。

关键词:古代中国;宗教观念;淡薄;无神论

同世界其他早期国家一样,中国的夏、商时期,是神控制、主宰一切的时期。当时人们将自然界和社会中一切都归结“天之明命”(《尚书·太甲》),认为人间的吉祥或灾祸以及政治权利皆来自于天,“作善,降之百祥;作不善,降之百殃”(《尚书·汤浩》)。通过殷商卜辞和《尚书》等古籍可以看出我们古人的宗教信仰气氛非常浓厚。“帝令雨足年”、“今二月帝不令雨”;“帝其降祸”;“王作邑,帝若”。从这些h辞来看,殷人无可争议地信仰了“帝”。“帝”这位天神具有极高的权能,它主宰着风雨雷电,水涝干旱,决定着禾苗生长,农产收成;它还管辖天时,既可赐福赐祥,亦可降饥降灾。那时的人们对“帝”还有极其复杂的祭祀仪式,殷王在一年三百六十五天中几乎无日不举行祭祀,其中多数由殷王亲自主持。殷人的“帝”确实不像普通的原始部落的部落神,它那种统管自然与国家的气质,正如陈梦家先生所说的“与《旧约圣经》希伯莱人之上帝吻合”。夏、商的这种有神论观念,是华夏祖先由自然崇拜向图腾崇拜、祖先崇拜逐渐演化的必然结果,也是进一步发展成为古代中国人宗教观念的精神源头。

但是从西周朝开始,情况开始有了很大的变化。随着社会生产力的发展,人们认识自然、解释自然和驾驭自然、征服自然的能力有了很大提高,人们对神畏惧和讨好、迎奉的程度大不如前,神的地位下降了,神与人的关系也疏远了,随之,人们的宗教观念也淡薄起来。这样,整个社会从尊神转向了尊礼,神下降到了次要地位,从而使宗教礼仪向社会礼仪的转化成为可能。这种变化的实质在于宗教神秘性的日趋淡化和政治性、伦理性等世俗因素的日趋增强。政治与宗教也开始分离,即从注重神事的典型神权政治逐渐转向注重人事的王权政治格局。其例证之一即是由绝对的卜筮权威(无事不卜,一切听命于卜)逐渐转向“卜以决疑,不疑何卜”(《左传·桓公十一年》)。

无所不包的宗教礼仪系统也逐渐内化为社会礼俗系统中的核心因素,它们以其作为传统社会神圣而坚固的精神支柱的姿态,继续与社会生活保持着高度的整合关系:敬天祭祖作为全民信仰的中心,被当作国家仪典的重要内容。这时,不重祭祀对象而重祭礼,尤其重祭礼中祭者心态的调整和人格的重塑,表明周人已意识到了祭祀礼仪所具有的深刻的象征意义和实践功能,并自觉加以利用,这种利用本身即意味着人类行为在周人意识中已居显要地位。这表明,殷人宗教观念中潜具的人文因素正被周人一步步推向极致。这一推进对儒家人格主义倾向及先秦人文思潮的影响极大。正是由于意识到祭礼作为象征系统的实践功能,孔子才能在把鬼神的存在搁置起来的同时,又明确地肯定了祭祀的作用。对待祭祀的态度,孔子是:“祭如在,祭神如神在。”(《论语·八佾》)从而,古代中国人对神采取一种存而不论的态度。平时重视人的作用而不强调神的功能。只有在特殊情况下需要神才把希望托付给神,要求神为人服务,形成了一种功利主义的神权观。

古代中国人这种淡薄的宗教观念形成的原因概括起来有以下几点:

一、中国古代在宗教发展尚不完备的情况下较早地出现了理性化思潮、无神论观念

中国很早就产生了对自然现象的理性化思考,并且表示出了对神不可知甚至是怀疑的态度。从《礼记·表记》所载夏人“事鬼神而远之”,到“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼”,这里面隐藏的乃是一场变革。

西周时期已经出现了无神论思想的萌芽。西周人鉴于商人虔诚祭祀鬼神,仍难逃覆灭命运的事实,对神的权威性展开了质疑。周人说:“天不可信。”(《尚书·君爽》)表明了对天的怀疑。周人还认为神是否保佑一个朝代,根本的原因是看君主是否反映了百姓的意愿,“天视自我民视,天听自我民听”,(《尚书·泰哲》)说明已把人的力量摆在首位,神处于服从的地位。

在中国宗教的理性化方面,有两位伟大的人物作出了贡献。一位是周公,他总结了夏、殷灭亡的历史教训,提出了“敬德保民,以德配天,制礼作乐”的思想,即“德治”的理念,并认为德才是能否“受天命”的唯一根据。于是,周公将入神沟通的根基,从巫术性的神秘力量转为君王人性中的德治能力;将不可捉摸的、魅力型的通灵能力,转变成可以规则化、系统化的道德力量。而“德”的主要内容又是:保民、听民、爱民。这样,又进一步将人与神之间的关系转换为君王与人民之间的关系。于是,君与神的关系在很大程度上取决于民与神的关系,即:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”(《尚书·泰哲上》)“皋陶日:都在知人。在安民。……天聪明自我民聪明,天明畏自我民明威。”(《尚书·皋陶谟》)“欲王以小民受天永命。”(《尚书·召浩》)这标志着人的主体意识的苏醒,这种主体意识是依赖道德能力的。另一位就是孔子,他将人自身自“天”的笼罩下独立出来,将外在的超越之天悬置起来之后再来谈人。“子日:天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(《论语·阴货》)“子日:未能事人,焉能事鬼?日:敢问死?日:未知生,焉知死?”(《论语·先进》)所以,孔子不认为某些特殊的人可以直通神意,动摇了巫术、宗教的基本架构,并开始了以“天人相分”的方式来谈论神人关系,谈论人类自身问题。于是对普遍人性的关注,成为孔子关注的焦点。他对人的定义,也接着周公所开创的理性化道路,将人定义为一个具有道德理性的主体,即“仁”。周公的“德”是对统治者说的,而孔子的“仁”则对所有的人都是开放的。“仁”学说的提出,使得一个系统化、规则化,并且有普遍意义和价值的道德理性体系建立起来。这样,道德理性已从古代宗教中凸现出来,其实质上已无须古代宗教的支持,只是借助它作外壳罢了,并在此后从根本上杜绝了中国传统文化总体格局之中可能存在和发展的占主体的真正的宗教因素。

二、儒家思想的成熟与完美,为人们提供了终极关怀的最高哲学

在西方之所以宗教神学发展非常完备,是因为它为人们提供了获得生命终极关怀的最高哲学,为人们的精神追求提供了目标。然而日臻完善的儒学思想立足现世,同样提供了人类精神追求的最高目标。

中国的儒家思想是逐步走向完备的,其间有三个大的历史阶段。

先秦儒家(即孔儒)思想是华夏文化发轫时代的产物,故具有该时代所特有的混沌特点。孔子、孟子、荀子等提出了“仁”、“义”等思想,奠定了儒家思想的基础。此时的儒家在宗 教方面也有他们独到的见解。孔子讲“天命”,如“五十而知天命”,“不知命,无以为君子也”,但是对“天命”未作出任何明确规定,而是强调“天命”对于人的不可知、不可说和不可为的神秘性,并倾向于自然、现实地理解“天命”。孔子对待鬼神的态度是“子不语怪力乱神”,“务民之义,敬鬼神而远之,可谓智矣”。这种对鬼神“敬而远之”的态度两千多年来一直深深地影响着国人的宗教观念。

儒家思想发展到汉代,以等级观念为核心的政治和伦理倾向更为突出。中国是在血缘纽带解体得很不充分的情况下步人阶级社会的,由社会的基本细胞家庭形成家族,由家族形成宗族,由宗族组成社会,进而构成国家。因此,整个社会血缘亲情意识是相当浓厚,“六亲”、“九族”观念深入人心。而维护“六亲”、“九族”的人伦次序和人伦关系的宗法式伦理道德观念更是在人们思想中根深蒂固。在宗法制土壤里孕育出来的中国传统文化因而也带上了浓厚的伦理文化色彩,而且文化自身也以严格维护宗法等级制度作为其发挥社会功能的主要体现。汉儒以等级观念为核心而展开自己的理论。君君、臣臣、父父、子子,政治和伦理达到了高度统一。儒家思想对政治局面全方位影响的具体操作和过程,在汉儒那里已经完成,并且为以后的宋儒无一例外的继承下来。儒家思想真正获得其在中国文化、历史和中国人的文化、心理结构中的绝对优势,也是从汉儒起步的,并且以政治人文伦理为首要途径。随之,孔子的地位也日益上升,加在他头上的桂冠也日益显赫。但是,从人们奉予孔子的各种尊号来看,中国人心目中的孔子依然是政治人文伦理的而不是宗教的,是至尊的“先师”而不是无所不能的神。

到了宋儒最终完成了儒家思想的哲学体系。宋儒构筑了宇宙本体和人生本体完全合一的理论体系,并且始终把汉儒的政治人文伦理思想根植其中,从而最终实现了儒家思想在中国传统文化中的统治地位。宋儒虽然引用了佛、道的思想成果,但是在哲学领域,他们主气主理、主心主我、无极太极,却绝不容迷信而神圣的天命。梁启超曾借用《庄子·天下篇》中的“内圣外王”对宋儒作概括,从中可以看出其现实的政治人文伦理核心,这些都与任何形态的神是没有关系的。

综上,我们可以看到,儒家思想的基本特点是重人事,轻鬼神;重人伦,轻物理,并没有以神灵或天命作为其理论中心,也没有以一个超越的神作为他们最高的信仰对象。

正是由于儒家思想自身的成熟和完美,其实用主义精神和现实主义态度,以及严密完善的政治学说和伦理规范,造就了中国文化政治人伦化的特色。与此同时,儒家思想也就成为古代中国政治和国人人生哲学的指导思想。这样以来,完善的儒家思想几乎完全能满足人们的精神需求,没有给宗教留下空间。

三、先人而后神的人本主义文化传统,削弱了人们的宗教情感

纵观历史,以人本主义思想为主导的中国传统文化在中国社会的发展进程中所产生的影响,大到社会的意识形态和政治经济结构,小到个人的思维走向和行为模式。所谓天地之间人为贵,在宇宙万物中,以人为中心,强调人的价值的至高无上性,强调人有参天地、赞化育的能力,是中国传统文化的基本倾向。人本主义之所以成为中国文化传统的基本特征,是由中国哲学中以人为本、以人为目的和以人为尺度的思想倾向所决定的。这种人本主义文化传统表现在人与神的关系上,倡导先人而后神,带有典型的中国文化色彩。

在中国古代文化中,绝大多数思想家从来不完全否定神,当然也从来未像西方基督教那样把神抬到至高无上的地位。所以在中国文化中,哲学居于主导地位,而在西方文化中,宗教居于主导地位。中国传统思想中往往以人的需要和精神改造神。以民情知天命,先人而后神,敬鬼神而远之和神道设教等思想均是以人本观念对神道观念的改造和修正。可以从三个方面加深理解:其一,以民情知天命。西周初已提出神虽要崇敬,但人事更值得关注,敬神与保民是统一的思想。“天畏棐枕,民情大可见。”(《尚书·康浩》)“尽其心者知其性也。知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)在这里,神、人已被巧妙地结合为一体,神已人文化了。其二,人先而神后。在中国传统人本主义文化中,人是目的而不是手段。充分肯定了人的价值。“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)因此在处理神人关系时,众多的思想家主张先人而后神,如季路问事鬼神,子日:“未能事人,焉能事鬼。”(《论语·先进》)其三,神是工具,不是目的。墨子认为,天神犹如“轮人之规,匠人之矩”(《墨子·天志中》)即神是人手中的工具。《易传》提出“圣人以神道设教”,对后来的思想影响很大。只要把神作为工具,不管神在外观上有多尊严,它已失去目的和意义,真正目的是人。

先人后神,人情高于神意,这种人本主义的文化传统在客观上削弱了人们的宗教情感。

四、祖先崇拜在很大程度上抵消了人们对其它神灵的信仰与崇拜

所谓祖先崇拜是指对祖先亡灵的崇拜,在本质上是一种以血缘关系为基础,受血缘观念支配的宗教意识和活动。产生于原始社会的祖先崇拜,不但没有随着原始社会的灭亡而消失,反而在奴隶制社会中得到了进一步的发展和完善。这是因为我国奴隶制社会和封建社会属于宗法制社会,整个社会也是由无数的亲族血缘关系为基础的宗族集团按宗法制度构成,即是说原始社会氏族组织的基本结构在奴隶制社会和封建制社会中并没有完全消灭,而是还广泛地保存着。这种社会组织结构的一致性,决定了这两种社会形态之间在很多方面存在着继承关系,祖先崇拜因而获得充分发展。

祖先崇拜在我国获得了充分的发展,在古代的各种宗教形态中占有极为重要的地位,任何一种宗教观念也不能与祖先崇拜相比拟。德·格鲁特在《中国人的宗教》一书中,在论述祖先是中国人家族的权威和保护神之后,得出“我们不能不把对双亲和祖宗的崇拜看成是中国人宗教和社会生活的核心的核心”的结论。《礼记·郊特性》说:“万物本乎天,人本乎祖”,这是中国人对万物和人生本源的基本观念。由于自然界给我们衣食,祖先给我们生命,所以要报本答恩,报答的方式便是敬天祭祖。这样,敬天祭祖作为全民信仰中心,被作为国家仪典的重要内容,而祖先祭祀的宗教活动,则作为宗法性社会习俗的主要部分,构成了宗法性社会的基本内容。

先民的祖先崇拜有浓厚的宗教意义,他们相信祖灵有神通,可以福佑子孙,也可以降临灾祸,所以子孙要敬祭祖先,以求家人平安。但是祖先崇拜中包含着潜在的人文精神,这种精神后来得到发展。早期的远祖崇拜,其内涵是崇拜祖先的崇高人格和丰功伟绩,血统的观念并不强烈,所以从中发展出圣贤崇拜,而且成为强势文化,它抵消了鬼神崇拜,形成人文主义的文化价值理想。祖先崇拜主要是对祖辈和父辈的丧葬祭祀,与现实生活十分切近,这是祖先崇拜的重心所在。后来,祖先崇拜又逐步演化出一系列礼仪制度和文化。祖先崇 拜的对象尽管具有超现实的神圣的权威性,但无论如何也摆脱不掉与后代的血统联系,因而从非宗教的角度看,他毕竟还是人。事实上,作为氏族以及后来家族的保护神,祖先与后代子孙的联系除了宗教神秘的特征之外,还包括伦理道德的现实内容。这种情况随着伦理道德的发展而越来越明显,并越来越表现出世俗文化的特征。同时,祭祀祖先是为了发扬孝道,《礼记·坊记》说:“修宗庙,敬祭事,教民追孝也。”孝道的实际意义在于巩固家族的血缘关系,继承和发扬祖先的余泽,使家族延绵发达。

总之,具有世俗文化特征的祖先崇拜观念与崇拜超自然的神奇力量的神灵观念和宗教,在本质上具有明显相互抵牾的一面。祖先崇拜在加强氏族和家族成员的凝聚力、强化氏族和家族观念、维系其成员之间的团结方面曾起过巨大的作用。进入奴隶制时代以后,祖先崇拜对于巩固统治阶级地位,维护等级持续的重要性,是其它宗教所难以比拟的。中国人精神上的慰藉往往通过祖先崇拜即可满足,而不需刻意地对其它神灵加以顶礼膜拜。

五、皇帝拥有至高无上的权力,宗教仅仅是一种可有可无的工具

专制统治对中国民众宗教意识的影响是借政权的力量实现的。自从夏王朝建立以后,历代王朝统治者拥有了至高无上的权利。他们不仅在政治上压迫、经济上剥削被统治者,而且还从思想上、文化上控制、操纵、毒害被统治者,“圣人以神道设教而天下服”。(《周易·现卦》)王朝统治者不断强化着神权统治,自称是“天子”,受命于天,代表上天的意志来到人间管理国家。他们宣传君权神授,从而为其统治天下蒙上神秘的面纱。历代王朝统治者绝不容许任何宗教势力同皇权分庭抗礼,这使历史悠久的中国从未出现过政教合一的中央政权。尽管佛、道二教在历史上(南北朝、唐)曾经显赫一时,但作为一种社会组织或社会势力,始终没形成与皇权相抗衡、甚至凌驾于世俗权力之上的力量;道教、佛教等宗教的兴废也完全是由皇帝的好恶来决定的。

对于统治者而言,宗教不过是为皇权辩护的工具,这一方面使中国长期以来形成了以封建皇权为中心的统一体;另一方面又使皇权成为不受约束的绝对权力。宗教在这样的文化和社会氛围中难以真正进入人们的心灵,熔铸成一种对权威敬畏的情感——宗教情感。

使用王权来干预宗教,控制宗教成为一种倾向和传统,其代表人物就是隋文帝。首先,他是中国历史上第一个以帝王身份正式明令禁止谶纬之学的人。这意味着古代中国统治者对中国文化,主要是政治层面非宗教文化的自觉和肯定。这种自觉和肯定为后来历代帝王所承袭,成为一种传统,反过来又大大强化和稳固了中国文化的这一特色。其次,隋文帝又是中国古代科举制度的首创者。始于隋唐,盛行于宋元明清的科举制度,对古代中国之人文心态,起了定型的作用。作为政治机构的源头活水,科举制度完全以儒家思想为考试内容和录取标准,作为步人仕途、猎取功名的阶梯,科举制度又进一步把儒家思想塞满了人们的脑袋。

总之,在专制主义统治下,在宗法制度影响下,在“忠君”的思想氛围中,皇权享有主宰一切控制一切的权力,而宗教则成为皇权的婢女,有时甚至连婢女都不如,并极力想出种种违背原教规教礼的制度或具体形式,以迎合皇权。

六、古代中国人注重现实的功利主义思想

中国人执着有限的世俗人伦秩序,漠视个人生命终极价值的追求,没有对超验世界的神性困惑,中国宗教(道教与佛教)没有此岸世界与彼岸世界的截然分立,中国人的作为“天人合一”中最高存在者的天道是理性与存在、价值与现实合一的实用理性,天道与人是同处在一个等级的现实存在物,并非是高于现实人生的另一种不同质的绝对存在。这种实用理性的思维模式,只能让人们满足于现世生活的享乐,倾心于人伦关系的和谐,这就从根本上断绝了指向未来的终极思想和绝对价值,用无限的理想来支撑有限的存在的必要性,这样,就不会产生对超世的天启的企盼和对上帝的崇拜。

在充满艰辛又多磨难的农耕生活中,中国民众形成了注重现世的人生观。而对现世的重视又极大地制约着他们对超凡人圣理想的追求,难以形成信仰专一的宗教情感。他们十分理性地看待外部世界,对于与现实生活没有直接关系的外物多不理会,也不会向往或全身心地追求虚无缥缈的宗教境界。

但是,遇到严重的自然灾害,而又无力左右自然界的情况下,他们就视晴雨、丰歉为天意。为了求得自然的宽容与恩赐,保佑四季平安,他们才会礼遇神灵,向神灵祈求,于是就祭天祭地,供奉龙王,祭祀一切与农耕生活有关的神灵,伏羲、神农、龙王爷、土地神、塘神、玉皇大帝等等,数不胜数的神受到虔诚的祭拜和供奉,成为他们生活中崇拜的对象。中国古代人宗教意识的实用功利性使他们在崇拜、供奉对象的选择上,无论哪路神灵,只要认为有用就祭拜,从而呈现出多神的特征。各种神灵都是为现实生活服务的。人们与神灵交通,烧香磕头是为了祈求降恩赐福,祛疾去灾,平安地生活,显然,功利色彩远胜于精神的慰藉。中国民众重视现实生活的人生观,使他们宗教信仰的实践形态具有鲜明的功利色彩。

在世俗文化层次上,中国的宗教却没有自己独立的地位,人们的宗教观念和行为被深深打上了“现实主义”的印记。绝大多数中国老百姓既尊7L子又拜观音,既尊如来又拜老君,既敬关公又接财神,既信龙王又供土地神……。这样,菩萨与祖先齐聚,鬼怪与神仙共祭。宗教信仰的不纯不专,说明宗教从来没有在世俗文化层次上成为中国人的第一需要,并且宗教为政治化、功利化文化心态所统摄,失去了神圣的灵光。对神的功利性倾向还表现在“用菩萨挂菩萨,不用菩萨卷菩萨”的随意役神态度上,平素对于神简直不理,到有事时,如患疾病等,才去祈祷,祈祷祭祀之后又置于脑后了,即“临时抱佛脚”、“无事不登三宝殿”,此类情况很常见。而对于一般民众来说,不守教规并不伤天害理,“酒肉穿肠过”的济公佛就受到人们的祭拜。在现实生活中,民众也经常出现对佛、道两教的不恭态度,一些嘲笑和嬉戏两教及僧道的顺口溜也流行成了俗语。

凡此种种原因,西周以后古代中国人的宗教观念只能是异常淡薄了。即使是体系已完备的宗教,想在中国存在下去,也不得不努力改变自己,以迎合中国人的心理,迁就中国民众的已有观念,慢慢地走向中国化。

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（编辑：张鹏）