社会学与社会行动的定义

4.1 社会学与社会行动的定义*

社会学（这个字眼具有多重涵义，下面仅以我们所理解的方式予以定义），是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。所谓“行动”（Handeln）意指行动个体对其行为赋予主观的意义——不论外显或内隐，不作为或容忍默认。“社会的”行动（“Soziales”Handeln）则指行动者的主观意义关涉到他人的行为，而且指向其过程的这个行动1。

A. 方法论的基础 2

1．“意义”（Sinn）在这里可以有两种涵义：（a）事实存在的意义：是指某个行动者在某一既定情况下的主观意义，或诸多事例中，行动者平均或相类似的意义；（b）纯粹类型的意义：是指以概念建构的方式被当作一种或多种行动者的类型来想像其可能的主观意义。

2．有意义的行动和不具主观意义赋予的反射性行为（Sichverhalten）之间的界限，是十分模糊的。有一大部分与社会学相关的行为，尤其是纯粹的习惯性行为，是界于两者之间。在有些心理物理（psychophysische）过程，并不易发现有意义的、亦即可理解的行动，有时候或许根本没有意义的。在另一些情况下，只有心理学家才能发现什么是有意义的行动。许多无法妥当以语言表达的神秘经验，对没有类似经验的人来说，是没办法完全理解的。同时，从事相同的行动，并不是理解的必要先决条件：“要理解恺撒，不必然要成为恺撒”。“再体验的可能性”（Nacherlebarkeit）对理解的精确性是重要的，但不是意义诠释的绝对条件。一个过程可理解和不可理解的部分经常是相互混合而相关联的。

3．如同所有科学的观察，任何对意义的诠释，都是追求一种“确证”（Evidenz）3。理解的确证可以有两种特质：a. 理性的（逻辑的或数学式的）；b. 拟情式的再体验（情绪的或艺术欣赏式的）。理性的确证，主要适用于其主观意义关联（gemeinter Sinnzusammenlang）能够以知性清楚理解的行动。拟情的确认（Einfuhlend evident），则适用于那些可以完全再体验当事者所经历之情感关联（Gefuhlszusammenhang）的行动。理性的理解在这里是指以知性直接而清楚可对意义掌握的理解，在最极致的情况下表现为数学式或逻辑命题相联系的意义关联。譬如当某人引用2×2=4此命题或是以毕氏定理做推论，或当他依据我们一般接受的思考模式推演出逻辑上的“正确”结论时，我们可以完全清楚理解其意义关联。同样的，当某人根据我们熟知的“经验事实”，以一定手段达到既定目标并产生一定行动结果，其行动便可以理性地理解。任何对这类理性倾向之目的行动（Zweckhandeln）的诠释，在理解其手段选择上具有着高度的确证性。就一种较不精确、但尚可以满足一般对解释之需求的确证程度而言，我们也可以理解那些自己会涉入的、或对其原因可拟情式体验的某些“错误”（Irrtumer），包括对问题的混淆掩饰（Problem verschlingungen）。

另一方面，人们行动所倾向的一些终极“目标”和“价值”，我们可能常常无法确证式地去理解。在一定条件下，我们虽然对这些目标价值可以知性的掌握，然而当它与我们自己所相信的价值偏离得越远，我们就越无法以拟情式的体验去理解。依个别的情况我们必须满足于：对这些价值只作知性的诠释；或当这种尝试也失败时，我们只能把它当作既成事实来接受，而在此基础上，尽可能地去知性的诠释或达到拟情体验最近似的程度，以便对受这些动机驱使的行动过程多少能有所理解。就此而言，像那些对宗教的或慈善德行的热情无动于衷的人，或那些不赞成极端理性或狂热主义者（如“人权斗士”）之行动的人，往往甚至是畏避去从事任何理解的努力，或只以上述方式来面对这类行动。我们自己越涉入以下这些的* 原文出自Weber著Wirtschaft und Gesellschaft, (J.C.B. Mohr(Paul Siebeck),Tübingen,1976);英译选自Parsons编译The Theory of Social and Economic Organization (Free Press,1947),pp.88-114。中译摘自顾忠华译《社会学的基本概念》(台湾远流出版社，1995年)，第19-49页。

情感性反应，如焦虑、愤怒、野心、羡慕、嫉妒、爱、狂热、骄傲、仇恨、忠诚、奉献和各种不同欲望，及所衍生的非理性行为时，我们越能够同情地去理解。即使当感情强烈的程度完全无法拟情式理解，并且无法知性地计算情感对行动方向和手段的影响时，亦是如此。

不过，对一种以类型建构为目的的科学分析而言，所有非理性的、由情感决定的行动要素，都可以视作与目的理性行动之概念式纯粹类型的“偏离”（Ablenkungen）部分加以研究与描述。例如，在解释“证券市场的恐慌”时，就可以如此分析：首先试图决定，假若没有受到非理性影响，行动过程将会如何；然后，便可以引进非理性的成分，以说明偏离上述假设所观察到的现象。同样的，在分析政治或军事行动时，可以事先假定：行动者根据我们拥有所有参与者意图和相关情境的知识下的有效经验，可能如何在严格之目的理性的意义下选取他的手段。在评估因果关系时，将那些偏离纯粹类型的事物，归诸于非理性因素。此种情况下所建构出之严格地目的理性式的行动，对社会学来说，基于它明确的可理解性和它的清晰度，可以作为“类型”（理念型），以便将实际上受到各种非理性因素（如情感、错误等）影响到的行动，当作与纯粹理性行动的“偏离”现象来理解。

也只有出自于上述这个方法论上的考虑，“理解社会学”的方法才称得上是“理性主义”（rationalistisch）的。这种方法不应视为社会学理性主义式的偏见，而只是一种方法上的工具；也不应被扩大解释为理性可以在生活中支配一切的信仰。因为在社会学中根本并未提到：在现实中，理性的目的和手段衡量，究竟在多大程度上决定了实际的行动，或者根本没有任何影响。（不容否认的，这种理性主义式的诠释还是有被误置在不适宜之场合的危险。不幸地，过去的所有经验证实这样的危险的确存在。）

4. 所有关于人类行动的科学，也必须计及那些缺乏主观意义的过程及对象，如：行动的起因、结果和促发或阻碍行动的现象。“缺乏意义”（Sinnfremd）4 并不等同于“不生动”（unbelebt）或“非人类的”（nichtmenschlich）（译按：即仍可属于人类的行动范围）。每一种人造物，例如机器，其意义只能根据它的制造以及既有的或企图有的功用来理解。意义可能得自许多相关的目的，若没有论及意义的话，这样一个客体就全然无法理解。所谓的理解，因此是关系到行动者对行动，或是作为手段、或是作为目的的选择，而且也常牵涉到行动的指向，只有在这样的范畴中，才谈得上对这种对象的理解。

从而，缺乏意义的过程和情境（无论生动或不生动、人类的或非人类的）是指那些无法关联到主观意义内涵的动作。换言之，如果这些动作不能与手段或目的建立关联，而只表现为行动的刺激、促发或阻碍，那么它们就缺乏意义。譬如说：1277年多拉特地方（Dollart，靠近德、荷边界的埃姆斯河口）的大泛滥，作为促使有历史重要影响的大迁移，因此（可能）有其“历史”意义；而人类的死亡和生命的必然有机循环（从无助的婴幼儿到老年）自然也有相当程度的社会学意义，因为人们会透过许多不同的方式来指向此种事实。

又有一些概念范畴，是指精神或心理的现象中缺乏意义、不可理解的过程，如疲劳、习惯、记忆等；还有禁欲苦修的情境下典型的狂喜状态（Euphorien），或个人对时间、方式、精确性程度等反应模式上之典型差异。总归而言，对实际行动者及理解式的观察而言，这些是必须接受为“资料”（Daten）来参考的。

未来的研究或可找出与特定意义的行动有相关的、那些无法理解的规律现象（unverstehbare Reglmassigkeiten），虽然至今此目标很少被完成。例如遗传生物构造上的差异（像“种族”），如果而且唯有在统计上，若能证明它对社会学相同的行动有所影响——特别是在社会行动的意义关联上有其影响，将会被社会学视作既存事实来接受。正如营养需求或衰老对行动之影响的生理学事实。对这些因素之因果重要性的认知，当然不至于改变社会学或其他行动科学分析的特殊任务，即清楚地去理解及诠释具主观意义的行动。这样的结果其实就像我们现在已注意到的，在某些情况下也尝试找出可理解的动机组合中，一些已经存在的无法理解的事实（例如：存在于某种行动取向的频率或其理性的程度，以及头盖骨大小

或肤色或其任何其他生理上遗传特征之间的典型关系）。

5. 理解可能有两种：第一种是对既有的行动（包括其所表达出）的主观意义作直接观察的理解（das aktuelle Verstehen）。因此，当我们听到或看到2×2=4这个命题时，我们能藉着直接观察而理解它的意义，这是对概念的直接理性理解的例子。我们也可以理解表情所显示的愤怒、暴动、叫喊或非理性的运动，这是非理性情绪反应的直接观察之理解。我们亦可以用相似的观察方式了解伐木者的行动，或者某人伸手关门或瞄枪对准动物之行动，这是对行动的理性观察之理解。然而，理解也有可能是另一种方式，称之为解释性理解（erklarendes Verstehen）。当我们根据“动机”（motivationsmassig）来理解一个行动者陈述或写下2×2=4这个命题的意义时，通常可以理解到他为什么在这个时候及这些情境下如此做。如果我们知道他正在结帐或做科学论证，或者从事其他工作，而此命题是从属这些行动的一部分时，我们便可获致一个可理解的及更概括的意义脉络（这是理性的动机理解[rationales Motivationsverstehen]）5。

因此，我们对砍伐木材或举枪瞄准的行动，不仅可以直接地观察，也可以经由动机去理解。如果我们知道伐木者是为薪资工作、或是为了他自己燃火之用、或者可能只是一种消遣活动而已（这是理性的例子）；但是，他可能也是为宣泄因愤怒而生的冲动（这是非理性的例子）。相同的，我们也可以了解一个人瞄枪的动机：如果我们知道他是行刑队员而被命令射击、或者他与敌人作战（这是理性的行动），或者他只为了泄恨，后者是被情感所决定的，因此在某种意义来说是非理性的。最后，我们对愤怒的爆发，亦可以有一个动机的理解：如果我们知道它是被忌妒、尊严受伤害或被侮辱所引起的话，这些例子全都是由感情所决定的，因此是源自非理性的动机。从以上所有的例子看来，只要行动在一个可理解其动机的意义关联6中，我们的理解可以视作是对实际行为过程的一个解释。因此，对一个涉及行动之意义的学科而言，“解释”意味着能够掌握到根据行动者自己的主观意义，他的行动所系属其中（hineignehort）的意义关联（关于这种“解释”的因果诠释问题，请参见第六点）。在所有这些例子中，包括那些极度情感性的过程，行动者的主观意义以及其行动所属的意义关联，将被视为“意向的”意义（als “gemeinter” Sinn）（这与惯常的用法不同——意向性在此只指涉理性的、有目的的行动）7。

6. 在所有这些例子中，“理解”意谓着对下列意义之诠释性掌握：（a）在历史探究中，对具体个别行动的真正意向之意义；或（b）在社会学大量观察中，平均或近似于实际意向之意义；（c）经常出现之现象的纯粹类型（理想型），亦即以科学方法建构的（理想型的）意义或意义相关，纯经济理论的概念和“法则”是这种理想型的例子。它们论证如果人是非常理性、不被错误或感情因素所影响的话，人类会以何种方式行动；进一步而言，如果行动是完全且清楚的指向单一目的的话，则会极大化其经济利得。事实上，只有在少数事例中（如股票交易），人们的行动过程才会如此，甚至在这类情况下，实际的行动往往也只是近似于理想型（这种建构的目的，参见我的论文《社会科学知识的“客观性”》，及下面第十一点）。

每个诠释都企图获致清楚的确证。但无论如何清楚，这样一个从有意义的观点所得出的诠释，仍不能基于它的确证性，即宣称它在因果上是有效的诠释。在这个层次上，它始终只是一种有几分确证基础的因果性假设（kausale Hypothese）。其理由是：首先，即使对行动者本身而言，他可能隐藏了许多（不愿承认的）“动机”和“压抑”，或许这些才是其行动的真正驱力，因此，即使主观诚实的自我告白（Selbstzeugnisse）也只具相对的价值而已。这种情况下，察觉这些动机的情境并描述及分析之，是社会学家的任务，即使它并未实际成为行动者有意识之意图的具体部分（或许完全不是，但至少不是完整的），这是意义诠释的边界性事例（Grenzfall）。

其次，那种对观察者而言似乎是相同或相似的行动过程，可能出自于实际行动者很多种动机的组合；同时即使情境表面上非常相似，我们也必须以非常不同的方式来实际理解或诠

释它们，因为这些行动在意义取向上可能是彼此对立的。（齐美尔在他的《历史哲学之问题》中给了许多例子。）第三，在任何既定情况下的行动者，经常会处于敌对或冲突的刺激之下，这些是我们可以理解的。但是，根据经验大多数的事例不可能完全掌握（即使只是近似的估计）相冲突的动机之相对强度。虽然它有些规则性，但我们通常无法确定我们的诠释，只有实际冲突的结果可以给予可靠的判断基础。一般说来，以结果来控制可理解的意义诠释，正如每个假设需要透过实际来验证，是不可或缺的。但很不幸地，这种类型的证明之在少数特殊设计的心理实验中，才能达到相对的精确性。另外，对某些（有限的）可以记数及确定因果关系的大量现象而言，也可能透过统计获得不同近似程度的精确性。除此之外，只剩下尽可能地比较大量的历史资料或日常生活一途，这些资料看起来千篇一律，但在关键的一点上：即它们有待考察的、个别特殊情境下的“动机”与“诱因”，却又各有千秋。我们时常只能靠着“思想实验”（gedankliche Experiments）的不确定方法，亦即持续思索着动机连系的元素以及建构出行动的可能步骤，以达成因果归属的判断8。

例如，称为葛氏定理（Gresham’s Law）（译者按：即劣币驱逐良币之定理）的通则，是对于在某种情境及预设下的人类行动之理性清楚地诠释，它立基于纯粹目的理性式行动的理想型前提上。任何符合于此的实际行动过程，只有藉着对从流通中低估的货币单位之实际消失的有效统计证据才可以被证明。在此事件中，我们提供了论证高度正确性的讯息。经验事实是在通则之前就已被知道，此通则是后来才形成的。但是，若没有这个成功的诠释，则我们对因果解释的需要显然无法满足；另一方面，若在此可以被假定具有理论上妥当性的诠释，并没有在某种程度上也与一些实际行动过程相关联的话，那么任一个“法则”，无论它在理论上的论证多么完全，对于真实世界的行动之理解而言，也将是毫无价值的。在此例子中，对动机的理论诠释与它的经验证明之间的一致性完全相符，并且这些个例相当充分，因此可以建立起证明。但是，拿另一个例子来看，迈尔（E. Meyer）曾经提出一个关于马拉松、萨拉米斯（Salamis）和派拉提（Platea）等战役对希腊文化（更普遍地说是西方文明）的特殊发展之因果重要性的精致假设，这是得自于他对某种具有症候之事实的有意义诠释（如希腊祭司与预言家对于波斯人的态度）9。这种假设只能经由波斯人在耶路撒冷、埃及、小亚细亚等地战胜的结果作为检证之参考，而这样的检证必然在许多方面是十分不完全的。就上例而言，其假设本身条理清楚的理性推论显然有助于获得证据来支持。但在多数情况下，看来似乎十分明白的历史因果归责问题却欠缺任何加以检证的可能，即连迈尔应用过的这种方法也不可行。如此一来，这类的因果归责或历史诠释便终究只能停留在“假设”的层次了。

7．“动机”是主观意义的复合体，意指行动者本身——或是从观察者来说——对于行为所提供的有妥当意义之“理由”。所谓行为过程的关联乃是“主观上妥当的”，或“意义上妥当的”（sinnhaftadaquat），意指在关系中的各要素，根据我们感情和思考的习常模式，可被认为构成了“典型的”10——通常我们称其为“正确的”——意义关联。相对地，事情前后序列的诠释，如果我们根据经验的规则发现它始终以同样的方式进行，便是“因果上妥当的”（kausal adaquat）。诠释在意义上妥当的例子可见于算术问题的正确解法，如果它和我们所接受的推理原则、计算规律相符合。另一方面，因果上妥当的诠释——就统计的范围而言——是指那些根据经验检视过的发生机率，并参酌我们认定的规范，来判断某个问题之“正确”或“不正确”的解决方式。亦即将典型的“误差”（Rechenfehler）或典型的“问题混淆”都考虑在内。因此因果的解释意谓着：根据任一可被计算的、在理想情况下可被量化的机率规则，一个被观察的特定过程（精神的或物质的）会依序跟随（或伴随）另一个特定过程而发生。

一个具体行动的正确因果诠释意谓着：行动的外在过程及动机可以被如实地把握，并同时达到对其一切关联的有意义之理解。而对一个典型的行动（可理解之行动类型）所作的因果性诠释，意指其被宣称是典型的过程，既可以在意义上妥当地展现出来，又可以因果妥当

地（不论何种程度）确认。不管我们处理的是外在的或心理的过程，也无论这种过程的规律性在精确估算下的机率有多高，只要是缺乏意义的妥当性，它就仍然是个不可理解的统计机率而已。另一方面，对社会学的知识而言，即使有着明确意义妥当性的行动，还仍须证明此一有意义之过程会以可给定的频率或近似的方式发生——这种“机会”（Chance）的存在，才得以让我们作出正确的因果性陈述11。为了达到这个目的，往往必须应用平均或“纯粹”的类型来加以探讨。只有在那些和某种社会行动之可理解的主观意义相吻合的统计规律上，我们方可构建出可理解的行动类型，亦即——“社会学规则”（soziologische Regeln）。而只有那些对理解之有意义行动进行的理性建构（ratioale Konstruktion），才算得上是在现实中多少可以趋近观察的社会学类型。

这并非主张：行动表现出的意义妥当性一定是随着其过程实际发生之机会的频率而增长。这种情形是否为真，只有依据外在的经验来告诉我们。统计数字（如死亡率、疲劳的统计、机器的生产率、降雨量等）既可以用来表示有意义的现象，亦可以用于缺乏主观意义的过程。但是只有当现象有意义时，我们方能说它是社会学上的统计数字。这些例子像是犯罪率、职业分配、价格统计及每英亩收获量的统计（自然地，又有许多例子包含了这两种情形，就如同收获量的统计数字）。

8．那些在此处因无法理解而没有指称为“社会学的事实”之过程或规律，当然并不因此就不重要。根据我们所采用的社会学定义——这种局限于“理解社会学”（verstehende Soziologie）的用法绝非是要强迫他人接受的主张，这类过程或规律只是被移到可理解之行动以外的另一种位置：即当作行动的“条件”、“刺激”、“阻碍”或“促成”的因素，而在方法上这也是不可避免的作法。

9．行动，从行为主观可理解的方向来看，只存在于当它是一个或是更多个个人的行为时。为了其他的认知目的，将个人视作是细胞的集合，或复杂的胜利反应，或者不同的元素构成他的心理生活等，不管怎么定义，可能是有用甚且必要的。因为毫无疑问地，这些说法提供了有价值的（因果关系的）知识，但这些元素的行为，当以这样的统合方式表现时，则并非主观上所能理解的。即使从心理元素看来，这点也可以成立；因为当他们越是精确地从自然科学的角度被掌握时，则越难被主观地理解。相反地，从现在的社会学和历史学两者来看，认知的客体和对象是行动的主观意义关联。而生理学之实际的行为，如细胞；或任何种类的心理元素，原则上可以被观察，且有可能从中导出某种规律（法则），靠着它们的帮助，以获得一个关于个别现象的因果“解释”，此即，将现象包含在统一的规律下。但是对行动的主观理解只在一定的范围内会关照到这类的事实与规律，就像其他那些客观存在的事实。（例如，物理的、天文的、地质的、气象的、地理的、植物的、动物的及解剖学上的事实，以及那些欠缺主观意义的心理-病理学事实，或那些技术过程的自然条件等等。）

为了其他的认知目的——例如，法律的——或实际的目的，则从另一方面来说，可能是方便、甚至是不可避免地会将社会的构成体（Gebilde），像政府、会社、股份公司、基金会等，视同如个人般来对待。譬如作为权利义务的主体或与法律有关行动的当事人（如“法人”）。但从社会学对于行动主体理解性的诠释来说，这些集团构造必须被视为不过是特殊行动的组织模式和结果，因为这些个人是主观可理解性行动唯一的承载者（Träger）。尽管如此，社会学家为了他的目的，并不能忽略这些从其他观察角度所得出的集体概念，因为行动的主体诠释与这些概念至少有三个重要关连。首先，为了获得一个可理解的专门术语，使用相似的共同概念、甚至相同的词汇有时是必要的。譬如在法律的术语及日常的言谈中，“国家”这个词汇被用来表达一个法律概念和与法律规章相关的社会行动。但就社会学目的而言，“国家”这现象并非一定只能指涉那些与法律相关的元素；且社会学中并没有像个人的集合体去“行动”这类的东西。当社会学论及如政府、国家、民族、公司、家庭或军团等类似的集体构造时，毋宁只在指称某些种类的个人实际或可能的社会行动之过程而已。社会学常基于精

确性或习惯的理由沿用了法律概念，但在使用上却赋予其完全不同的意义。

第二，对行动的主观理解必须考虑一个基本的重要事实。集体实在的概念既可在常识中、也可在法律及其他学科的思想形式中被发现，其意义在个人的心灵里，半是某些实际存在的事，半是某些“应然”的想像（Vorstellung）。这些不仅对于法官和官员是这样，对寻常百姓而言亦是相同。据此，行动者在导引其行动倾向时，诸如此类的想像具有强大的、通常是决定性的、对于真实个人行动的因果性影响。尤其是当这些想像涉及（应然的）规范命令或禁制时更特别明显。例如，现代国家的一个重要存在面向是：作为个人间社会互动的复合体，它的存在乃基于不同的个人行动是朝向相信政府存在或应该存在，如此任何具法律倾向之秩序方能有其效力（稍后将进一步探讨）。虽然看起来极端卖弄学问且惹人生厌，但若只涉及社会学术语的目的，完全消除这样的字眼，以全新的名词取而代之亦是可能的——即使通常使用的“国家”这个字，不仅指涉法律的概念且也包含实际行动的过程。但从以上重要的关连看来，至少这种情形在一般情况下自然是不会发生的。

第三，一种称作“有机的”（organische）社会学派的方法——其古典实例为谢弗尔（Schäffle）的名著《社会之树和生命》（Bau und Leben des Sozialen Korpers）——意图以“整体”为出发点（如将“国民经济”视作一个“整体”），来理解社会互动的问题。在这整体中，对个人行动和行为的诠释，有点类似于生理学家把身体的“器官”视为在有机体的“家计经营”（Haushalt）中有一定的位置，亦即从有机体“维持生存”的角度来思考12（试比较一个著名生理学家的意见：「第十小节，脾脏，关于脾脏，各位，我们一无所知。脾脏是如此复杂」。当然，他了解脾脏非常多——它的位置、大小、形状等等；但他无法说明它的功能，乃至于他将自己的无能宣称为“不知道”）。其他学科中，这类关于“部分”到“整体”关系的功能分析，究竟应该被决定到何种程度，并非这里所要讨论的内容；但可知的是，生化和生理模型的有机体分析必定反对讨论在这里停止。

就理解社会学的分析而言，有两点必须注意。其一，这一种功能参考架构是为了方便于实际说明的目的和准备探讨的方向。由此观之，则它不仅有用且不可或缺。但同时如果它的认知价值被过于强调且其概念被不恰当地“物化”时13，都是高度危险的。其二，在某些情况下这是唯一可行的方法，以找出那些社会行动的过程对于解释某一现象关联乃是重要的，但这里所了解的，只是社会学分析的开始而已。就“社会的构成体”（soziale Gebilde）的例子而言，这和“有机体”完全不同，我们有能力超越仅止于证明功能的关系和规律、法则。我们可以完成某些在自然科学中永远无法达成的东西，即对参与其中的个人能够“理解”其行动的主观意义。在另一方面，自然科学由于受限于追求客体及事件中因果一致性的法则，并应用这些法则来“解释”个别事实，便做不到这点。我们并不能“理解”细胞的行为，而只能观察那些有关的功能和以这些通则来确认其运作过程。这种诠释性理解的解释，相对于观察性的解释，不啻是一项额外的成就（Mehrleistung）。当然其获得是有代价的——即其结果在本质上的假设性质和知识上的片段性。尽管如此，主观意义的理解仍是社会学知识的根本特质。

想要讨论动物的行为能让我们有意义地“理解”多深，或者反过来讨论，这些都离题太远；在两者之中，“理解”这个词汇的意义和其应用的范围皆可能有很大的问题。我们也不关心理论上是否可能去建构一个人和动物（无论是家饲或野生的）关系的社会学，即使许多动物“理解”命令、生气、爱意、敌意，且对这些有所反应，这显然绝非仅是纯粹直觉的和机械式的反应，某些程度上既是在意识上有意义且受经验所影响的。事实上，我们分享原始人类感受的能力也好不到哪里去。但我们没有任何可靠的方法以兹决定一只动物的主观心灵的状态，即使有也不是很令人满意。众所周知的动物心理学的问题，虽然有趣，却是十分棘手的。在动物之间的社会组织，有许多特别的变化形式：单婚制的、多婚制的、“家族式”的、群聚的，最后像“国家”一样，有基本的社会分工的（在这些动物社会里所发现的功能

分化的程度，绝非完全平行于动物的有机或形态上的分化程度。因此，在白蚁间所发现的功能分化，和其社会活动产生的结果，是比蜜蜂和蚂蚁的例子更为进步）。

在此领域，不用说，一个纯粹功能性的观点通常是最能（至少目前如此）达成目的，研究者必也能满意它。因此，去研究物种如何维系自己的生存是有可能的；如觅食、防卫、再生产，及重新建构其社会单位。作为承担这些功能的动物，个体的分化类型可被区别为：“国王”、“皇后”、“工人”、“军人”、“懒惰者”、“宣传者”、“皇后的替代品”等等。逾越这些分析则仅仅是推论而已，或者说只是企图去决定何种程度下遗传因素和环境因素所能和这些“社会”发展倾向的关连范围。这正如哥特（Götte）和魏斯曼（Weismann）的争论14，后者在《自然选择的全能》（Die Allmacht der Naturzüchtung）书中大量立基于全然非经验式的演绎法。但所有认真的学者皆同意，由于我们现今的无知，对于功能层次的分析所得有限，诚属必然，虽然我们希望那无知只是短暂的。（举关于白蚁的知识为例，可参看艾立许[K. Escherich]的研究《白蚁或白色的食蚁兽》[Die Termiten oder Weissen Ameisen, 1909]。）

事实上，生物学及生理学研究者所希望明了的，不只是关于这些变化多端的分化类型之残余功能，同时也欲了解遗传理论的诸多不同面貌，或反过来拿它去研究分化现象是如何产生的？进一步，他们想知道，从未分化的原始物种的类型变成特殊分化类型的因素是什么？再来，研究促使分化的个体实际上会按组织化群体自我保存之利益来行为的原因为何？不管作研究的人在解决这些问题时有何种进步，它必然是经由实验来证明（或推测）化学刺激或生理的过程（如营养期，寄生期的阉割效应等），在个别有机体上的作用。但怎样才能使“主观的”或“有意义的”取向在实验上可能证明其存在，即使今日的专家也不敢多言。这些社会动物心灵状态想在有意义地去“理解”的基础上来把握，即便设定为理想的目标，也只是在极有限的范围内可能达成。

即使这样，要理解人类的社会行为很难期望以此方式（即实验法——译者）达成。而是相反地，在动物心理学的领域中与人类类比是必须做的事。可以期望的是，有天也许这种生物类比将有助于问题之解决。亦即，应该如何来评价人类社会分化的早期阶段中，纯粹机械式-本能方面的分化与个别有意义之理解性，以及发展到有意识的理性行动，这其间的关系究竟为何？社会学家必须了解的事实是：在人类发展的早期阶段，其被给定的发展诸因素是最重要的。即使在后期也必须考虑它们和其他因素的持续互动，而这些先决条件通常是决定因素。这对于所有“传统的”行动和“卡理斯玛”（Charisma）型行动的许多面向特别为真15，因为他们包含了某些心理“传染”的种子，且因此往往是新的社会发展之激素。这类类型的行为非常接近那在生物学层次、而无法或只能不完全理解的反应过程，其界限也相当模糊。但所有这些事实并不能使诠释社会学免除责任，这种责任在意识到它的限制之下，仍然尽力去完成只有它才能做得到的任务。

史班（O.Spann）的诸多作品中，时常充满不错的想法，虽然他也同时免不了偶尔的误解，特别是那些建立在无法经验验证基础上的纯价值之议论。但他毫无疑问是对的，当他强调功能性观点作为社会学的先行问题（Vorgragestellung），有其显著意义（他称此为“普遍的方法”）。去了解什么样的功能对于“生存”而言是功能上必须的，确实很关键（但我们也该问什么对文化的独特性有其功能）。我们还必须知道那种社会行动的类型继续地朝向既定的方向发展十分地重要，如此才能追问：这种行动如何产生出来？其动机为何？换言之，了解一个“国王”、“官员”、“企业家”、“皮条客”或一个“魔术师”在做什么是必须的。亦即，在做分析之前，要先知道那些典型的“行动”对分析有益且是所观察的对象（这就是李凯尔特所说的“价值关联”[Wertbezongenheit]）。也只有这分析本身，能成就社会学对于典型的已分化了的人类个体行动之理解。因此，这就构成了社会学的特殊任务。

如果认为“个人主义式”（individualistische）的方法即包括任何意义下的个人主义之价值判断（Wertung），那真是一莫大的误解；同样重要的是，我们应避免下面相关的错误，即

把社会学概念中不可免的会含有某种理性特质，与信仰理性动机之主导、甚至给予“理性主义”正面评价此两者混淆了。社会主义的经济在社会学的理解中，一样要以“个人主义”的方式进行；即，要从个人的行动——如其中“干部”的类型——来诠释性地理解，就像用边际效用来分析市场交换过程的例子一般（或者可用“更好”的类似理论）。实际的社会学经验研究以下列这个问题开始：是什么东西决定且导致个人和在此“共同体”中的参与者，能以这种合群的方式出现且持续这样存在？任何功能分析的概念形式（企图从整体出发），只能作为像这类研究的先期准备而已——这准备，若被适当地运用，其效用及不可避免性，自然是无庸置疑的。

10．通常我们习惯社会学中各式各样的概括性推论为某些“法则”，如（说明劣币驱除良币现象的）“葛式法则”，它们事实上是经由观察在既定状况下、某种社会行动被预期可能发生之典型机会后，所得出的通则，同时这种社会行动又得以透过行动者典型的动机与典型的主观意义而获得理解16。若那些被观察的典型行动过程乃是基于纯粹目的理性式的动机，或是（观察者）所建构的类型在方法上能达到启发的效果，因此在行动的目的-手段连系上根据经验有着明确的关系——尤其当手段的选择清楚到“无可避免”时——此类法则便能够获致高度的可理解性与明确性。在这种情况下，我们可以相当肯定地说：如果人们严格地依目的理性来行动，那么便必须只能如此而没有其他可能的选择。因为当事人既然有着确切的目的，则从“技术”的理由来看，他只有一种而没有其他的手段可供运用了。

上述的例子同时也表明：想把任何一种“心理学”用来当作是理解社会学之终极“基础”的企图，是多么地错误。在今天，每个人所理解的“心理学”各有不同，为了方法上的特定目的，自然科学的研究可以对某些过程区分出“物理的”和“心理的”事实，但在此一意义下的区分，对于有关人类行动的学科而言并不搭调。就像所有其他任何科学的研究成果一般，一种真正仅只在自然科学的意义之下，使用自然科学的方法从事研究的“心理学”，即使它对诠释人类行为中的主观意义并不感兴趣，当然还是在个别情况下可以提供社会学一定的帮助，甚至这方面的助益不算小。但是，社会学和这种心理学之间并不存在着较社会学和其他学科间更为普遍紧密的关系。其实会引起误会的错误来自于“心理”的概念本身：似乎凡不属于“物理”现象，便算是“心理”的范围。然而当某个人在解一道数学演算题目时的意义，却不能归诸到“心理”层面上。同样地，一个人理性地考虑是否某一种行为对于想达到期望中的有利结果会有所帮助，而依此考虑做了相关的决定，那么就算纳入“心理学式”的衡量，此一过程也不会变得容易理解。事实上，社会学（包括经济学在内）的大部分“法则”正是建立在这一类理性的前提之上。至于在另一方面，当我们希望针对行动之非理性层面进行社会学解释时，理解性的心理学（verstehende Psychologie）则无疑可以有其决定的重要贡献。不过，这并没有改变方法论上最基本的真实状况。

11．社会学——正如我们时常理所当然地预设着——乃是建立类型概念，并追求经验事实之普遍规律的一门学科。相对地，历史学则致力于对那些个别的、具有文化显著性的行动、结果和人格进行因果分析与解释。社会学在建构概念时所需引用的资料，尤其是充作典范性的资料，和由历史学观点看来有其相关性的行动之实际过程经常是相一致的，虽然这绝非其资料的唯一来源。事实上，社会学的概念建构与寻求通则，主要也是基于下列的考虑：即它（社会学）是否能因此对于有文化显著性之现象的因果规则问题有所贡献17。就像所有追求通则之科学一般，社会学概念的抽象特质和具体的历史现实相比较下，必然是相对地缺乏实质内容（inhaltsleer），并以此作为其成立的条件。而它的长处则是得以提供更为明确的概念工具，这种明确性的提高，有赖于社会学的概念建构尽可能地追求最适程度的意义妥当性（Optimum von Sinnadäquanz）。我们曾不断地强调，此一尝试在涉及理性的（价值理性和目的理性的）概念和规则时特别有希望取得成功的。但是社会学同时也追求将非理性的（如神秘的、预言的、捉摸不定的和情感性的）现象藉着理论性的、而且是意义妥当的概念加以掌

握。

在所有事例中，不论是理性的或非理性的对象，社会学和现实之间都保持着距离，并以下列的形式获取对现实的认识：它可以显示出某个历史现象和一个或多个社会学概念间的近似程度究竟如何，再据以安置这一现象。譬如说，同样的历史现象可能有某一部分接近于“封建”的制度，在另一部分是“家产制”，然后又有“官僚制”和“卡理斯玛”的成分。为了让这些字眼起码能够有其明确的含义，社会学必须勾勒出每一种结构形态的“纯粹”类型（理想型），而使它们成为一个个尽可能展现完备之意义妥当性的概念单位。正因为如此，这些理想型的绝对纯粹形式，就像那基于绝对真空的前提所计算出来的物理反应一般，不太可能会在现实中存在。社会学的决疑论（Kasuistik，即判断事件之因果归责问题的推论方法——中译按），唯有在纯粹类型或理想型的基础上方有可能做到。至于社会学除此之外不时会用上具经验-统计性质的“平均”类型，这种方式的应用不太需要方法论上的特别讨论，自不待言。但是当提及社会学上所谓的“典型”事例时，通常是指理想型；无论理想型是关涉到理性的或非理性的现象（如在国民经济学理论中它们全都是理性的），重要的是它们始终在意义的层次上依妥当性观点而被建构出来的。

我们必须明白，在社会学的领域中，“平均”（Durchschnitte）以及“平均类型”（Durchschnittstyopen）唯有关连到那些质上相同、只在程度上有所差异的有意义行为时，方才能够较明确地建构起来。这样的例子确实存在。但是与历史和社会学相关的人类行动，大部分却是受到十分异质的动机所影响，而很难以真正意义下的“平均”概念来掌握。社会行动的每一种理想型建构，若以经济理论为例，它们在处理下列问题时基本上都有着“脱离现实”（wirklichkeitsfremd）的性质，如问道：在理想的情况下或在纯粹经济倾向的目的理性主导下，人们会如何行动呢？这可以帮助我们去了解，当实际的，如受到传统阻碍的、情感的、错误的，或那些非经济目的和顾虑等因素至少共同决定了行动的取向时，究竟会有什么结果。

这类的分析有两种方式：（a）探讨在具体的事例中，我们能够理解多少一部分由经济的目的理性所决定（或一般看来理应如此）、而实际上又由其他因素共同影响的种种情况；（b）还有便是正可以透过现实过程与理念型的“距离”，使我们更容易获得关于行动者真实动机的知识。相应地，某种完全彻底的、神秘主义及普渡众生式的生活态度，以及譬如这种人生观对政治和经济的态度，也可以按照上述方式被建构成一个理想型。理想型愈是尖锐而明确地被建构出来，意谓着它愈远离真实的世界，但在这层意义下反而愈能够善尽其责，达成它在型塑专门概念、进行分类和启发上的功能。在对于个别事件具体地从事因果归责的工作时，历史学者们采取的方法本质上和前面所说的并无不同。譬如为了解释1866年普奥战争的经过，史学家必须首先——正如他们一直在做的工作一般——（在脑海中）推估：无论是对普鲁士的莫尔克（Moltke）将军或是对奥国的班乃迪克（Benedek）将军而言，双方如果各能够完全获悉已方和敌军的情报，那么在最理想的目的理性情况下，交战的双方将应该如何地进行部署。接下来才得以比较：这场战役实际的部署又是如何，而因果地来解释所观察到的（理想和实际之间的）差距——不管这是透过何种原因，如不正确的咨询、确实发生过的错误、思虑上的疏失、领导者的个性或战争策略以外的考量等等所致。就在这里，历史学也（隐然地）应用了目的理性行动的理想型建构。

另一方面，社会学概念的理想型特性不仅只反映在建构客观外在的对象上，它同时还可以适用于主观内在的过程。在大部分的例子中，实际的行动往往是在其“主观意义”处于模糊状态的半意识或根本无意识状态的情形下进行。行动者对自己行动的主观意义经常只有不清楚的一份“感觉”，而非知道或“确切明白”；他的行动很多时候是被本能冲动或习惯所约制。只是偶然地，并且在大量同样的行动中常只有个别的几件事例，行动的意义（不论是理性的或是非理性的）才能够被提升到意识的层面上来。真正有其效果的，即被完全清楚意识

到的有意义行动（sinnhaftes Handeln），在现实中始终是一种边界的情况（Grenzfall）。任何社会学和历史学对现实的分析研究都不应该忽视这项事实。但是这并不妨碍社会学可以经由对主观意义的可能形式加以分类来建构概念，好似行动真的是在有意识的意义倾向下进行。当社会学涉及处理现实的具体问题时，这些概念和现实之间的距离必须纳入考虑，并在程度上和形式上加以定位。就方法论而言，我们经常只能在不清楚的定义或是清楚但抽象理念型概念这两者中选择其一，而后者无疑在科学研究上有着较优先的位置（关于这些问题请参考《社会科学知识的“客观性”》一文）。

B. 社会行动的概念

1．社会行动（包括不作为和容忍的行动）可以指向他人过去的、现在的，或未来预期的行为，例如对过去攻击的报复、对目前攻击的防卫或对未来可能攻击的预防等。所谓“他人”，可以是个人是熟人是不确定的多数人或完全陌生的其他人。譬如“货币”作为一种交换媒介，行动者之所以接受它，乃因为他的行为指向一定的期望，即有众多他不认识也不确定的个人会在未来的交换中愿意接受这种媒介物。

2．并非每种行动都可算作此处严格意义下的“社会”行动，外在的行动如果只是指向于事物性对象引起的行为期望，便称不上是“社会的”。至于内在的行为意念也只有在指向他人行为时，才属于社会行动的范畴。譬如像仅止于冥想或孤独祷告的宗教行为不能算是社会行动。而个别的经济行动则唯有当行动者一并考虑到其他人的行为时，方才符合社会行动的定义。形式上一般的说法是：当行动者假定其他人会计及到自己对于经济财货的实际支配权，那么其行动便有社会意涵。就实质面而言：如果行动者在消费上同时考虑到其他人未来的需求，并将此列入自己的储蓄方式所要顾及的一环，或在生产上以其他人的未来需求作为其行动取向之基础等情形，皆可纳入社会行动之列。

3．并非每种人与人之间的相互接触都具有社会性的特征，而只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。譬如两辆脚踏车突然相撞，这本身是像自然现象一般的某个事件。但是这两位骑士如果试图相互规避，或在相撞发生后接着对骂互殴或是礼貌地道歉，它们便都是“社会行动”。

4．社会行动并不等同于：（1）许多人同样一致的行动；或（2）受到他人影响的每个行动。兹说明如下：（1）当街上的一群行人在开始下雨的时候，同时撑开雨伞，通常他们的行动并不指向他人，只是基于每个人同样都有不想被淋湿的需要而行动。（2）众所皆知，一个人只要在处在“群众”聚集的场所，他的行动便会受到此一事实本身的强烈影响，这也是如勒朋（Le Bon）所倡导之“群众心理学”的研究对象。我们可以称此为“群众所制约的行动”。另外，即使是分散的群众仍可能经由某种同步的或连续的影响来源（例如透过报纸），而让个人的行动带有群众制约的性质，某些特定的反应模式会因为个人感觉到自己属于“群众”的一部分而被激发出来，另一些模式则被压抑下去。从而一个实践或某种举动在群众中可能会激起各式各样的情绪反应：狂欢、暴怒、鼓舞、沮丧和激情等，这些是当个人独处时并不容易产生的行为——与此同时，在很多情况下个别行动者的这些反应往往和他所处的群众情境缺乏一种“有意义”的连系。类似像这些只因为受到了“群众”的影响，而使个人的行动过程不是关联到有意义的层次，却几近于只是反射性地制约反应，在概念上并不适用此处定义的“社会行动”。当然，前述差别的界限是很模糊的。因为不仅如（政治上的）煽动家们，即连集会群众本身亦在关系到“群众”的事态上，可以有不同程度和不同诠释的意义关联存在。

再者，若只是对他人行动加以“模仿”，（塔尔德曾正当地强调过它的重要性）、而且纯粹基于反射作用，缺乏有意义地指向他人行动的进一步结果，那么在概念上不能说它是一种特殊的“社会行动”。由于这方面的行动界限如此地模糊，往往根本不可能厘出差异所在。

不过，当某人从他人那里学习到对自己有用的一些技巧，就我们的定义而言，并非社会行动。因为此时行动者所指向的不是他人的行动，而是透过观察这些技巧，使他学习到了特定的事务，他所指向的实际上是这类客观的机会。他的行动乃是受他人作为因果地决定着，却非有意义地相互连系着。另一方面，若某人去模仿其他人的行动，是基于“流行”（Mode），无论这些流行是传统式、是领先风潮、是符合其身分地位或类似的理由，它们的意义关联性不是指向被模仿对象，便是指向第三者——或是两者兼具。前面提到的这两种模仿之间，自然又有着许多过渡情形。

总之，群众制约的行动和模仿处在社会行动的边缘范围，我们在下面谈到传统型行动时仍会经常遇见这类问题。一般说来，这种种行动界限之所以有模糊性的理由，乃是因为针对他人行动的倾向和个人赋予自己行动的意义绝非一直是可以清楚设定的，即便只是去“意识”到这些也已不容易，而完全有意识地掌握行动意义的情形则更少见。因此像仅止于“影响”和有意义地“指向”之间便很难予以精确地划分。但是在概念上我们仍需要将其区分开来，即使我们也明白，所谓“反射性”的模仿，在社会学上的重要程度一样不亚于严格意义下的“社会行动”。社会学绝不是只去研究“社会行动”，然而它对于这里所欲发展的社会学乃是一个中心主题，也可说是使社会学成为一门科学的“建设性”要素。这样的陈述并不涉及任何有关社会行动和其他对象相较之下，何者更具有“重要性”的问题。

注释(以下注释皆为英译注)

1 韦伯所用的许多重要名词是需要讨论的。除“理解”已说明外，另有四个重要名词：诠释（Deuten）、意义（Sinn）、行动（Handlen）和行为（Verhalten）。“Deuten”通常译为“interpret”，韦伯在行文中指的是主观心灵状态以及可被归结为行动者所意图的意义诠释。“诠释”（interpretation）这个字眼的其他意义都是与韦伯的讨论无关的。“Sinn”通常译为“meaning”（意义），而它的几个形容词变异：如sinnhaft（带有意义的），sinnvoll（富有意义的），sinnfremd（无意义的），多少都是在修饰“意义”这个名词。而所指涉的也是主观心灵状态或象征系统的意思。Handlen和Verhalten这两个名词是有直接关联的。Verhalten意义较广，指的是人类行为的任何形式，无论根据什么参考架构来分析这些形式，behavior（行为）是比较恰当的英译。这样翻译是和Parsons， The Strunctur of Social Action中的用法相一致，且似乎已被公认。类似译法如conduct（行动），有时也会使用。在这个特别意义之下，Deuten，Verstehen，Sinn通常只用在能构成action，conduct的人类行为上。

2 韦伯《经济与社会》的第一部分乃是以当时德国学术著作常见的体裁来组织章节，亦即首先提出概念的基本定义，再一一加以评选。这些评述文字似乎并不是让读者以一般的方式去“读”它，而是作为对理论概念及其引申意涵之厘清与系统化有所帮助的参考资料。（英译本）循德文本编辑惯例，将此部分以小字排版，但在关于“社会学与社会行动的定义”这一部分，韦伯详尽地讨论了方法论的问题，英译本此处便也以正常大小的字体印付。

3 这是德文“Evidenz”不完整的翻译，可惜的是，英文并无同义字，因此有许多不同的翻译，随不同情境而有所差异。其最原始的意义指的是科学家或思想家对确定性的满意或对命题的可接受性所依赖之基础。就如韦伯本人所指出的，这有两重原始意义：一方面此指由既有前题而生，而透过逻辑的、数理的、或其他可能的意义关联形式获得之可见结果，在此意义下，便是可“看见”数理问题的解答或集合定理证明的修正；另一方面，则关涉到实证的观察，若一个观察的行动被适当地完成，其相同的意义，即是“看见”了相关描述命题的真实。Evidenz一词并不是指观察的过程，而是指结果的性质。藉此，观察者可感觉确定既有陈述的正当性。因此，“确定”（certainty）在某些情况下可能是适当的翻译，“清晰”（clarity）与“真确”（accuracy）则分别适用于其他情况。“直观”（intuition）则不适用，因其所涉的是过程而非结果。

4 德文是sinnfremd，这不应译成“无意义的”（meanlingless），而必须放在韦伯使用理解和意义诠释等概念的脉络中来看待。其最根本的判定标准是：如果我们在意义的层次上，无法为所考察的对象寻找到它与其他事项的关系，那么它便是“缺乏意义的”。

5 韦伯使用aktuelles Verstehen这个词，与erklarendes Verstehen相对照，后者被视同于动机的理解。“Aktuell”在本文中译作观察的（obervational）。因为我们可以清楚地从韦伯的讨论中看到，其首要判准是从直接的观察里得出行动或符号表达的意义之可能性，而不参考任何更广的脉络。另一方面，erklarendes Versteehen中，特殊的行动必须放在一个更广的意义脉络里来看，其涉及的事实无法从一个特殊的行动或表现的直接观察

所导出。

6 德文的词是Sinnzusammenhang（“意义关联”），它涉及多种的元素，而在意义的层次上形成一个连贯的整体。在这些诸多元素之间存在着许多有意义的关系之可能模式，例如，逻辑的一致性、审美上风格的和谐，或对一个目标的适当手段。然而，归根究底，意义关联必须与因果互赖的元素体系区分开来，在此似乎没有单一的英文字或词是适当的。根据内容的不同，可翻译“意义的脉络”（context of meaning），“意义的复合体”（complex of meaning），有时也使用“意义的体系”（meaningful system）等译法。

7 德文是gemeinter Sinn，韦伯将它从一般用法中突显出来，不只是增加其概念的意涵而已。在前面对于方法论讨论的最后，他并没有严格限制此一概念仅能使用于那些具有清楚自我意识取向、而且如此知觉到的意义可以被引申至一单独行动者身上的例子。事实上，韦伯只是在建构一操作性概念而已。问题并不在于一般人能否察觉到某种意向上的意义“确实存在”，毋宁是在于此一概念是否能提供一个逻辑的分析架构，俾使科学性的观察得以进行。这类观察的检证也不是系于所探究的现象是否立刻能明白易懂，而端视所得到的结果能否纳入彼此相关的知识体系（a system body of knowledge）之中。

8 上述的一段是韦伯对于证明因果关系之逻辑条件所做的理论性陈述，他在这方面的看法与《社会科学知识的“客观性”》一文中发展得最为完整。二手诠释则以Alexander von Schelting, Max Weber’s

Wissenschaftslehre，1934为最佳。

9 见Eduard Meyer, Geschichte des Altertums (1901), Vol. III, 420, 444fff. 亦请参阅韦伯自己的“Critical Studies in the Logic of the Cultural Science”，收于《社会科学方法论》中。

10 在有关韦伯用词的翻译上，sinnhafte Adaquanz是在表达上极困难的。在许多处都会使用到这不方便的词汇：“意义层级上的妥当性”。从韦伯提及，为了在知识层次上满足行动者主观心灵的特定目的的讨论开展中已是清楚了。然而他很仔细地指出因果上的妥当性，这包括主观上及客观上，都相对地令人满足的结果对应性，也就是说，行动公然方式的观察可以无需参考行动者的心灵状况而被达成。在这儿所涉及到方法论问题的讨论，可参看T. Parsons, Structure of Social Action, 1937, Chaps. II, V。

11 在韦伯论述中经常使用的Chance，这是第一次的出现。这儿翻译为“probability”，因为他将其视为是和Wahrscheinlichkeit可交互转变的。然而，若将“probability”这字眼用在算术数学及统计上，它指着数量状态上的可能性。在许多地方韦伯使用了Chance这字是无疑的，然以一个较高或较低的可能性谈到亦有可能。为了避免和算术数学上的写法相混淆，在翻译时“likelihood”亦会被使用。韦伯藉此想法很巧妙地在意义的诠释及公开行动的复杂事实上衔接起来。

12 一个最能够由这种功能的观点来讨论胜利问题的例子，可参见W.Cannon, The Wisdom of the Body, 1938。在生理学的层次上，其参考点并非如达尔文的演化论般先去考虑物种的存续价值，而是注重个别有机体在其典型的生命循环中须不断关切的功能维持问题。至于什么是“生命循环”，对生理学者而言纯粹属于经验观察的事。

13 “物化”（reification）这个词汇，Morris Cohen教授在他的书《理性和自然》（Reason & Nature）中的用法，似乎恰好合韦伯的胃口。一个概念或概念的系统，其批判的分析若表现成绝对（abstract），是“物化”的，当它被直接使用且表现得宛如给予具体的现象问题一个适当而完整的描述。“物化”之谬误是另外一个名字，在怀德海（Whitehead）教授所说的“对实在误置的谬误”中提及。请参阅Science and the Modern World一书。

14 参阅August Weismann, Die Allmacht der Naturzüchtung (Jena: Fischer 1893)；他的对手可能是Alexander Götte (1840-1920)之lehrbuch de Zoologie (1902)一书和Tierkunde (1904) 诸书之作者。

15 “卡理斯玛”一词在社会学上的意涵，是韦伯自己由其他领域引进，我们在英文中不作任何转换，直接保持原文。韦伯是从希腊文的早期基督教经典里借用了这个名词，其意义原为“思崇之赐礼”。进一步讨论请参阅《经济与社会》第三章。

16 在这里需要请读者特别注意韦伯使用“法则”一词时的科学意涵。他本人十分强调理想型在社会科学各种可能之普遍概念中的角色。因此，就“法则”或他更常用的德文“一般经验规则”（generelle Erfahrungsregel）而言，似乎比较接近“类型式通则”（type generalization）的意义。这不是平常所谓的经验性通则，因为它并不适合用来描述具体事件，而只和理想型一样是抽象的。当基于理想型分析可以不仅仅导出结构形式，还在特定条件下能够预测事件的发生与否，那么便有可能得出这种通则。这些概化的通则在方法上绝不等同于物理法则，特别是它们的分析机能完全不同。物理法则不会陈述具体事例，只提出两个或数个变数值之间的一致性关系。韦伯甚至从未想过以后面这种方式来发现法则的可能性，因为他的社会理论并没有朝

着想设定相关变数之系统（a system of inter-dependent variables）的方向发展，而试图在理想型的层次获得解决。

17 这乃是韦伯在他的方法论著作中所关心的最重要的问题之一。他坚持研究者在决定其兴趣方向时，必然会考虑一个现象对其时代究竟具有何种重要的文化意义。他将这种关系称之为社会科学概念中的“价值关联”（Wertbeziehung）。关于韦伯的立场，请参阅他《社会科学知识的“客观性”》一文。