[学者]高国希.叶方兴:当代德性伦理学:模式与主题

德性伦理学（VirtueEthics，也称之为德性论）成为最近50 多年来道德理论取得的两大重要进展之一[1]（P1）。步入新世纪，德性伦理依旧焕发旺盛的理论生命力，不仅在研究主题上不断深化，而且在范围上不断向政治哲学与应用伦理学拓展。2002 年5月，新西兰坎特伯雷大学召开了“德性伦理学：古代与现代”专题学术会议，聚焦古代德性伦理对现代社会的影响，会议邀请了当代德性论三位扛鼎人物：斯旺顿（Christine Swanton）、安纳斯（Julia Annas）以及赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）做主题发言。此次会议的论文集《德性伦理学：古代与现代的视角》于2005 年出版[ 2 ]。2006 年由库珀（DavidCopp）主编的《伦理理论手册》[3]以及2013 年由HughLaFollette 和Ingmar Persson 主编的《布莱克维尔伦理理论指南》[3]（第2 版）都有专门讨论德性伦理的主题，将德性理论视为伦理理论独立的构成部分。2013 年由Gerald Gaus 和Fred D’Agostino 主编的《社会与政治理论》，将德性伦理与政治哲学作为单独的专题加以介绍，Daniel Russel 撰写其中的《德性伦理学与政治哲学》一文，介绍了德性伦理阐释政治哲学的三种路径，并对“以德性基础的政治哲学”（Virtue-based political philosophy）的未来做了评析[5]。同年，剑桥大学出版社出版了集中讨论德性伦理的《剑桥德性伦理学指南》，内容涉及德性论的理论、实践中的多个主题[6]。2014 年，由澳大利亚迪肯大学胡夫特（Stan Van Hooft）主编的《德性伦理手册》，系统介绍了当代德性伦理的最新进展。这本文集分为四个部分：规范理论、德性的类型（代表性国别的德性理论）、应用伦理学以及德性心理学，汇集了当今德性伦理最前沿的研究成果[1]。此外，近些年来也形成一批聚焦德性伦理专门性的微观主题的学术著作。德性伦理复兴运动的核心理论旨趣是反对当代伦理学以规范作为人们道德生活的核心，将道德建立在德性的根基上，以免人们将道德视为功利的算计、教条的规则。以往，人们对德性伦理的关注更多地偏向于它与规范伦理学之间的差别，至于德性伦理学的具体类型与内部差异并未展开充分介绍和讨论。这容易造成人们对德性伦理进行同质化处理，笼统地加以理解，忽视其内部的区分和差别，从而遮蔽德性伦理内部多元、丰富的理论景观，造成对德性伦理学的误读。

一、当代德性伦理学的基本模式

尽管德性伦理学复兴是以亚里士多德主义的路向展开，但是当代德性伦理学的讨论并不限于此，而是形成了以关注德性不同侧面的多条研究路径。斯洛特（MichaelSlote）在为《劳特里奇伦理学指南》[7]撰写的《德性伦理学》一章中提出了德性伦理学的模式（modeof virtue ethics），他根据对德性不同方面的强调而划分出不同的模式[7]（P478）。斯洛特主要讨论了新亚里士多德主义（Neo-Aristotelian）、新休谟主义（Neo-Humean）的模式。但这个仍不够全面，有着明显重要的遗漏。本文将当代德性伦理学的基本模式归为四种：

第一，新亚里士多德主义（Neo-Aristotelian）。当代德性伦理的基本类型是新亚里士多德主义，主要代表是麦金太尔（AlasdairMacIntyre）、福特（PhilippaFoot）和赫斯特豪斯。他们继承了亚里士多德德性论的基本特征：追求幸福的至善主义（Perfectionism），道德目的论（Teleology）的论证方式以及以实践智慧（Phronesis）为核心。麦金太尔批判了启蒙以来的道德状况，认为未能从历史中继承任何一种伦理传统，我们接受的不过是彼此冲突的历史传统的断简残片，他将目光指向亚里士多德传统，主张回到古希腊的城邦共同体。亚里士多德塑造了德性伦理的经典版本，而培育其的社会母体———古希腊城邦弥合了处在现代性碎片化条件下人们的道德乡愁情结，所以，“回到亚里士多德”往往成为德性伦理的首要选择。然而，当代大部分德性论者都或多或少地对亚里士多德主义的德性论提出批评，像斯洛特、安娜斯。即便亚氏传统的内部也不完全赞同亚里士多德的部分观点。例如，麦金太尔本人隐晦地指出亚里士多德的美德清单不过是“有教养的雅典人的”[8]（P186）。福特和赫斯特豪斯主要针对亚里士多德理论中缺失对他人的普遍化关怀与道德责任。随着德性伦理的深入发展，德性伦理形态不断走向多元化，这既是在与规范伦理的对峙中不断自我完善的结果，也是在不同程度、不同侧面修正亚里士多德主义。尽管如此，新近的讨论也不乏对亚里士多德主义传统的坚定捍卫者。温特（MichaelWinter）于2012年出版的《重思德性伦理学》就是一本捍卫亚里士多德主义传统的著作。该书以亚里士多德德性论为基础，通过驳斥人们对亚里士多德伦理学的若干攻击，旨在构建合理的德性伦理理论。作者梳理了对亚氏德性论四个方面的攻击：（1）指责亚氏伦理学缺乏精确性；（2）情境主义；（3）德性与知识关系；（4）生命哲学的挑战。温特认为亚里士多德的德性论最大优点就是具备灵活性（flexibility），即德性伦理的优势之一就是能够面对、处理不同的社会情境，社会的复杂性[9]。作者通过对《尼科马克伦理学》的解读以及亚氏理论的梳理捍卫了亚里士多德主义的德性论。

第二，斯多亚主义（Stoics）。斯多亚主义也是当代德性伦理的一支重要的理论类型，它将道德建立在人的普遍理性之上，提倡一种关注人类普遍关怀并通达幸福生活的德性理论，代表性的学者有安娜斯和努斯鲍姆（MarthaNussbaum）。斯多亚学派认为幸福与人的德性密不可分，“对于斯多亚主义来说，人类幸福包含了成就德性”[10]（P15）。努斯鲍姆主要通过对古希腊哲学、文学作品的探讨，肯定情感、运气等在成就完善的生活中的重要价值，复兴了斯多亚主义伦理学。安娜斯在其早期的《幸福的伦理学》[11]中已经发展出一种特殊的自然主义———斯多亚主义。她抓住了亚里士多德的理性主义倾向，认为亚里士多德的德性论最根本的预设就是‘人是理性动物’的事实，而在理性主义的道路上斯多亚主义走得更为彻底[12]（P527）。亚里士多德认为德性是合乎中道的行动，中道是在过与不及之间，它需要逻各斯来调度。他把人看作是理性的动物，德性的运用需要人发挥实践推理的能力，“德性使我们倾向去做，并且按照逻各斯的要求去做产生着德性的那些行为。”[13]（P76）人是逻各斯的动物，按照亚里士多德的说法，“人只要按照理性去行动，就会感到幸福。理性的应用就是德性。这样，幸福需要的是发展我们的理性。”[13]（P298）在对人性问题的解释上，安娜斯没有跟随福特和赫斯特豪斯的亚里士多德主义式的解释，而是认为亚里士多德解释中最为关键和核心的部分存在着很大的问题。她认为，亚里士多德将人性看作是对伦理理论的抑制，导致其原因有二：一是亚里士多德依据男人与女人自然上的差异，发展出性别上的道德歧视；二是亚里士多德主义抑制了道德理论的普遍化[2]。安娜斯摒弃了亚里士多德主义的不足，对人性做出了斯多亚主义的解释，斯多亚主义不仅可以实现普遍理性，而且更能实现幸福生活。

第三，情感主义（Sentimentalism）德性论。当代德性伦理代表人物斯洛特深受苏格兰道德情感主义特别是休谟伦理学的启发，发展出一套情感主义的德性论。斯洛特是一位思想活跃、成果丰硕的理论家，思想路径也几经变化。先前的作品《从道德到德性》[14]沿着亚里士多德德性伦理路向，但其《源自动机的道德》[15] 就已经从亚里士多德主义走向道德情感主义，并在理论中吸收了大量的关怀伦理学、女性主义伦理学的元素。2010 年出版的新著《道德情感主义》[16] 就是这一类型德性论的系统表达与论证。他的思想深受休谟的影响，带有明显的情感分析和道德心理学特征，一般也可称他的理论为休谟主义。在《源自动机的道德》一书中，他交代之所以抛弃亚里士多德主义的德性论，是因为亚里士多德没办法处理当代伦理学一些最为重要的问题，也无法处理像诚信、守诺这样的德性。最为重要的是，“虽然亚里士多德提到我们倾向于赞美人类，但他的道德理论并不需要关注的普遍人类，同时也无需关注我们生活的日益紧密的世界”[15]。当代主导性的规范伦理学，像康德义务论与功利主义，都最求关心陌生他人的普遍化理论。而亚里士多德主义具有明显的精英主义倾向，曾一度饱受诟病，更不用说适应现代陌生人社会了。因而，“很多人认为亚里士多德主义是倒退。”在斯洛特看来，当代社会最为重要的核心道德议题是要追问我们对于那些我们听到受难的人富有多大程度的关怀义务。他在书中要在普遍仁爱的基础上发展出“基于行为者”（agent-based）的伦理学，在这个问题上，关怀的伦理观念关注到整个人类，恰恰能够为德性伦理学提供难得的机会。斯洛特的情感主义伦理学带有极大的理论抱负，意在建立更为纯粹和更为激进的德性伦理学，2010年出版的《道德情感主义》便是体现。该书旨在为规范伦理学的道德情感主义方法寻找元伦理学基础。这本书承袭休谟的思路，例如，将对他人的关怀与同情是道德的规范性基础，以赞成或不赞成界定道德上的对错。但“我在很多的重要方面并不赞同他”，比如，对赞成与不赞成的解释区别于休谟，休谟对于人为德性（artificalvirtue）的解释也远远不够。斯洛特所追求的更为纯粹和彻底的德性论不仅体现将道德的基础建立在人内在的道德动机上，而且这样一套德性论完全可以拓展至政治、社会领域。“我认为，对法律、制度和社会习俗的理解能够同个体行为的伦理学与关怀的态度相类比”[16]（P125），道德情感主义能够依赖移情（empathy）机制而从个体的走向政治的（fromthe personal to the political），“在个体的关怀能够发展出社会公正。”[16]（P93）在他给笔者的回信中也声称《道德情感主义》可以应用到政治哲学对道德的理解，例如，不公正的法律是那些缺少关怀立法者与选民的法律。同样地，康德关于尊重与自主的观念也能被道德情感主义说明，尤其是能被同情所解释。近年来，他对中国传统文化产生浓厚兴趣，正试图证明中国文化的阴阳是德性伦理学乃至认知哲学与心灵哲学的基础。

第四，德性自我主义或尼采主义。斯旺顿将尼采看作是德性伦理大家庭的一员。斯旺顿认为，德性的重要特征是“良好内在状态的表达”[17]（P26），既然德性是行动者的内在状态，“在我自己的德性伦理学中，表达良好的内在状态是德性伦理学的面相之一，每一种道德承认的模式都包括这一面相，表达这种状况，从而能够提升价值，成为完善的个体”[17]（P26）。他反对将尼采视为反道德主义者，也反对将尼采看作是德性的自我主义者，认为有必要解释“道德的自我主义者”的德性。尼采的自我主义是德性的自我主义，展现的是成熟个体的道德。一个自我主义者不仅反对不成熟的“卑鄙”、无价值的自我主义者，而且反对主张任何形式的牺牲自我的利他主义。尼采否定道德的自然起源，肯定人的内在力量，推崇个体的生命意志，他用意志代替了理性，认为“对于道德，除了意志的表达之外，别无他物，那么我的道德只能是我的意志的产物”[18]（P114）。他的权力意志看上去与德性无关，实质与亚里士多德的“实践智慧”一般重要。他反对基督教为了来世的世界而对今世的价值贬损，从而引起伪善，基督教伦理肯定来世，贬斥个体生命，道德成为最大的伪善，让人虚伪地自我牺牲。尼采是一个自我主义者，拒绝任何形式自我献祭的利他主义。斯旺顿在早先的《德性伦理：一种多元论的解释》主要致力于对德性伦理学自身特点的揭示，已经表现出对尼采理论的青睐。“德性伦理，由于其重视内在，需要认真关注尼采关于精神分析重要性的论述”[17]，斯旺顿本人受尼采影响最大的是自爱，而这正是对德性做出精神分析的关键。在《尼采主义的德性伦理学》，斯旺顿指出阻碍人们将尼采视为德性论的主要障碍，是人们容易将尼采视为非道德主义者，而这主要源于人们对权力意志的曲解，在文中作者致力于发展出尼采主义的德性伦理学。理解权力意志是理解尼采德性论的关键[2]。而在新近的《尼采的德性伦理学》文中她一一驳斥了人们对尼采德性论的误解：权力意志学说中体现出的强烈的非道德主义、自我主义、视角主义以及明显的相对主义，从而系统论证了尼采的德性论[19]（P105）。

二、德性伦理的自足性

德性伦理能否成为一种能够与义务论、后果论并驾齐驱的、自足的伦理理论？它是独立的伦理学方法，抑或只是其他伦理理论（后果论、义务论）的补充？一些学者对此抱有悲观的态度，认为德性伦理自身存在困境是明显的，这使得它无法替代规范伦理学的作用。例如，功利主义者德里弗（JuliaDriver）在《德性理论》一文认为，德性伦理最主要的缺点就是在实践运用上无所凭依，拒斥行动准则[20]（P113）。劳登（RobertLouden）也认为德性论无法应用，他提出如果不能为行为提供原则的话，德性还能够发挥作用吗？德性伦理能够为人们做出正当行动提供决定程序？我们需要规则来建立公共政策，这些公共政策获得公共论证也可以遵循公共标准。这一点德性伦理是欠缺的，不足以称为实践的理论[21]。波依曼（LouisPojman）对德性伦理的两点批判，循环论证与德行相对论“知识论的问题”[22]。根据他的归结，德性伦理遭遇的批驳主要有三个：一是循环论的论证方式，二是德性伦理能否提供建议，三是是与应当的问题。雷彻尔斯则明确地指出，德性伦理学只能作为补充，“德性理论是全部理论的一部分，而不是其本身就是一个完全的理论似乎是最好的。”[23] 斯旺顿形象地称德性论在今天依旧处于“婴儿期”[2]（P5）阶段。斯洛特是当代德性伦理学最为坚定的旗手，他的道德情感主义主张德性论的纯粹性、彻底性，成为德性论的激进主张。当代德性伦理学一般会坚持认为自己是一种独立的伦理学方法（approach），并给出理论上的说明。德性论与义务论、后果论等理论在相互交锋、交融、博弈中获证自身的独立性。较之其他两种伦理学方法，德性论有自身的优势。雷彻尔斯认为德性优于其他伦理学方法有诸多思考方式，其中最为重要的有两个：一是强调道德动机，二是对公平理想的怀疑。前者认为合理完善的道德理论应当对行动者的动机加以说明，后者主张对不同美德的性质和彼此之间联系的理解[23]（P189），德性伦理反对道德的律法主义。威廉姆斯（BernardWilliams）认为当代伦理学源于“最原始浅薄的宗教理论，把道德考量成为一套律法或戒律，用身后上帝的奖赏或惩罚加以约束。”[24]这种理解忽略了行动者做出道德行动的动机，道德由此成为不考虑人主观思想的机械法则，人们行动的理由也由此变得麻木无情、冷酷机械。斯托克（MichaelStocker） 曾指出现代道德哲学患有道德上的精神分裂症（moralschizophrenia），美好的生活需要行动者的动机与行动的理由之间和谐一致。而现代伦理学只要求行为者的行为而不考量行为者的动机，行为者的动机与行动的理由的分离，人们的行为不受他们看中的东西驱动。这被斯托克称之为道德分裂症。“现代伦理理论只处理理由、价值观和辩护根据问题。它们没能省察伦理生活的动机、动机结构与约束。”[25]（P78）斯洛特的道德情感主义正是将道德建立在行动者的动机之上，其“源于动机的道德”就是由内而外、推己及人，开放出普遍化的德性伦理。

德性伦理起初以反抗性的姿态面对规范伦理学，或多或少带有情绪化，但随着理论发展，德性伦理自足性的论证开始借助于其他理论，不同伦理理论相互之间借力、补充。2011 年出版的《完善美德》一书主要讨论了康德伦理与德性伦理之间关系，它打破了人们先前对德性论与义务论的惯常认识：义务论常被人们认为忽视对主体、品格、情境的关照，而德性论疏于对规则、具体适用性等考量。书中收编的论文改变了人们对康德只关注行动和义务论的理解，对康德伦理学中诸如人类的繁荣、主体、至善主义、愤怒、爱等突破了原先义务论范围的主题做出系统地揭示。作为情感主义代表的斯洛特在该书中也坚称，道义论对道德思想与道德行动至关重要，康德的义务论、功利主义以及亚里士多德主义德性论都无法为道义论确立稳定的基础[26]。一直以来，人们都认为康德的理论是严格义务论，从而忽视了康德德性论的价值。近些年来，MarciaBaron，OnoraO’Neill，ChristineKorsgaard 对康德的德性论都做了系统的研究，改变了人们先前对康德理论所持的激烈批判态度。这么做，将更加有助于廓清德性伦理的内涵与理论边界。

德性伦理是以德性为基本概念而发展出的一种伦理理论体系。德性伦理是否自足很大程度上取决于位居基础性的德性是否能够完满地把握社会生活。德性具有复杂、丰富的内涵，这契合人、社会的复杂性。安娜斯在《理智的德性》[27]一书提出，人们现在要对德性得出一个共识性的概念是比较困难的。斯旺顿也指出，“要为所有的德性伦理提供共享的特征是有压力的。”[17]（P1）可见，德性伦理本身不是整板一块，人们对德性伦理的理解充满分歧，并未获得一致的共识。斯旺顿坚持对德性的多元理解，她认为德性不是一个僵化的、固定的概念，德性的面相是复杂的，这基于如下几个事实：（1）德性领域对事物反映的基础是多元的；（2）德性领域中人们行动反映的模式或形式是多元的；（3）成就品格的德性不是只有一个特点，而是多个；（4）德性伦理领域成就德性的人们行动标准不是一个；（5）行为正当性的概念涉及对正当的多元解释[17]（P3）。

在一些人看来，德性伦理研究需要区分德性理论（virtuetheory）与德性伦理（virtueethics）[28]。比如，近年来不少人关注康德的德性理论，但这并不影响他义务论者的身份。不少德性伦理者（如赫斯特豪斯）会关注规则问题，却也不影响她是个德性论者。斯洛特认为，“任何以理论中局部性阐述德性的并不能算作为德性伦理学或德性理论。德性伦理学寻求对美德做出自立（self-standing）以及根基性（fundamental）的解释，而不是从其他伦理理论中派生性、补充性的。”[3]斯旺顿也认为，“作为独立的德性伦理学，应当能够为基本道德观念提供以德性为中心的概念，这些基本的道德观念包括：道德反映的模式和基础、客观性、伦理学的要求、实践、行为的正当性、伦理学中最大化或满足性的概念。”[17]（P4）事实上，德性作为重要的伦理学概念，各种伦理流派都会对之做出说明，德性是与人息息相关的概念，离开了德性的道德理论不仅是不合理的，也是不完整的。而就德性伦理来说，对德性的解释也需要借助其他概念加以说明（如规则、情境、结果等），因为单一的德性概念难以诠释丰富、多元的社会生活，德性伦理于是纷纷求助于其他概念、理论进行自我说明与自我确证。

三、德性与规范

德性与规则是否势不两立？德性需不需要规则的支持或补充？当代德性伦理学的重要思想语境是对以规范伦理为主导的现代伦理的反思与批判。正因如此，德性伦理学常常是在与规范伦理学的比较中进行自我理解。比如赫斯特豪斯、斯洛特等都在此语境下阐述德性伦理内涵与特征。赫斯特豪斯概括了德性伦理学的特征，虽然她本人觉得并不满意，但仍有助于简明地把握：（1）以行为者为基础而非以行为为基础；（2）关注是什么而不是做什么；（3）关注我们应该成为什么样的人而不是我该做什么样的行为；（4）它使用德性论的概念（善、优秀、德性）而不是义务论的定义（正当、义务、责任）；（5）反对将伦理学看作是指导特定行动的指南[29]（P2）。按照斯洛特的说法，德性伦理学基本上以这样一种方式思考：什么是尊贵的或不尊贵的，什么是尊敬的或悲惨的，什么是好的或坏的，而不是去考虑什么是必须的，什么是对的，什么是错的[15]。

早先的德性伦理学家（如安斯库姆和福特）都坚持认为德性与规则应当严格分离。安斯库姆在《现代道德哲学》中指出“如果在心理上可能的话，义务与责任———亦即道德义务与道德责任———以及道德上的对错之事、对‘应当’的道德意识的概念应当被抛弃。”[25]（P1）福特则坚持认为，德性不是通过行动的原则体现出来，而是要看行动者意志是否具有卓越的品质，“一个人的德性是通过他最根本的欲望和意图加以判定的。”[30]（P166）奥迪（Robert Audi）在阐释“为美德而行动”时，也认为美德的发出不是基于道德原则，“在正常的人类生活中，美德在发生学上可能先于道德原则”[31]（P428），美德的发生是基于内在的信念和欲望，“当用品格中合适的美德因素恰当地相关联的信念和欲望来解释这种行动时，它就是出于美德的。”[31]（P427）

德性伦理认为，人的德性行动出于人的内在品质，道德力量的根源不在于外在约束性的规范，而在于人们内在善性、动机、卓越品格。德性伦理看到了社会生活的丰富性，反对用工具理性的思维裁量社会生活。正因如此，德性论始终反对条条框框的束缚。丹西（JonathanDancy）的《无原则的伦理学》就批判了“道德需要依靠大量的原则的支撑”这样的命题，指出这种“一般主义”（generalism）天真地认为，只要有了原则，人们的行为就可以预见，就会把社会凝为一体；而如果没有道德原则，我们就会生活在混沌状态[32]（P15）。宣称“无原则的伦理学”的还有主张特殊主义（particularism） 的TimothyChappell，其《德性与规则》[33]（P76）一文沿袭了丹西的观点，同时作出进一步的深入阐述。Chappell 认为丹西的论述，没有解决“什么是规则”的问题，丹西对规则理解没有将行动与理由隔离开来，进而认为对德性与规则之间的关系应主要考察两个问题：规则是什么以及规则在一个有德性人的实践思考中的地位。德性伦理认为不存在建立在康德义务论那样规则之上的德性伦理学，否认因规则自身之故坚持规则，有德性的行动不能够植根于德性实践的规则。在新近出版的《知道怎么做———伦理学中的想象力、德性以及柏拉图主义》[ 34 ]，Chappell指出构建系统的道德理论主要遭遇三个主要问题：知识论的帝国主义、不合理的细节和缺乏想象力，这本书的目的就是要回答“我们如何知道怎么去做”，作者将道德行动的答案指向了“发展我们的道德想象力”。

除了少数人坚持德性与规范截然对立之外，当代德性伦理在此问题上都采取了调和的态度。当代德性伦理学的发展并非要替代规范伦理学。“对新近的美德伦理学的复兴，人们认为其用处只不过是提醒道德哲学家，一个规范性理论的详尽构述可能无法对我们的道德生活做出全面的表达”[35]（P6-14），因而，要为人类道德生活寻求更为合理的说明，就需要“将品格与内在的生活作为伦理思想与实践的基础加以强调。而这一点则与现代西方道德哲学将理性法则或者其他好的推理视为有效的道德评价之基础的倾向构成了强烈的对比。”[36] 但这并非意味着我们在道德哲学中，需要在德性与规范之间做出非此即彼的取舍。事实上，当代的不少学者都在试图调和规范伦理与德性伦理之间关系。赫斯特豪斯用“德性规则”（V-rules） 的方式试图折中德性与规范的关系。她提出，德性论也讲规则，但这个规则应当是“按照有德性的人行动”的规则，而不是康德义务论、后果论意义上的规则。安娜斯甚至将德性看作是对遵守规则的内化，“德性始于遵照你所在社会、文化情境中的规则和范型，但它需要根据从你自身获得的理解形成一种决定和行动的精神定势。”[27] 奥妮尔在《走向正义与美德》中也提出，正义与美德之间是可以相容，相互支持的。“没有好的法律，好的品行就是脆弱的。正义本身不足以指导人类生活，好的法律必须得到好的品行的支持。”[37]（P2）在当代德性论的代表人物麦金太尔那里，也在强调制度伦理对于德性伦理的补充作用，“他们误把这本书解释为对作为代替‘一种规则伦理’的‘一种德性伦理辩护’。这种批评没有注意到下面这个方面：在此方面，任何充分的德性伦理都需要‘一种法则伦理’作为其副本。”[38]（P1）甚至是素以义务论著称的哲学大师康德，也十分注重规范的具体运用，他的《实用人类学》、《道德形而上学》都体现了包含了丰富的德性论思想[39]。

四、德性与知识

德性伦理需不需要知识作为基础，存在不存在“无知的德性”？这在当代德性伦理学有着广泛的争论。德性论素来与知识有着紧密的内在联系。苏格拉底以“知识即美德”以及“没有人故意作恶”的说法提出了两者之间严密的逻辑关联。在柏拉图那里，德性培育的目的就是对“善”的认识，把握理念世界的“善”。作为实践哲学，伦理学考察德性的目的并不是简单获得伦理学知识，而是将知识变成内在的品质，最终付诸道德行动。在亚里士多德那里，知识在道德中的作用并不是很大。但并不意味着知识不重要，一个德性的行动首先是知识，因为德性是以适当的方式，而什么是适当的方式就是一个需要实践理性把握的问题。如果不具备正确的认识要素，也就不可能会做出正确的道德实践。

当代德性论一般都坚持认为德性中包含了认知因素。在亚里士多德主义框架下，德性是具有理性的人通达幸福生活的保证。德性包含了人对于幸福生活深思熟虑的要素，而不是人们杂乱无章、相互冲突性情的汇集。安娜斯推崇古希腊对德性的理解，认为“古代的德性概念更多地实践推理的方式”[40]（P48）。古希腊德性强烈的理智主义传统将德性与知识紧密勾连一起。她认为德性是“在正确理由指导下以适当方式做出正确行动的性情”[12]，德性是行动者的性情（disposition），它旨在通达人们幸福美好的生活，实践理性则是其最为重要的特征。德性带有理智倾向，有“知识论的一面”[11]，在《理智的德性》[27]中，她以技能类比（skillanalogy）的比喻形象地揭示德性论的特点，认为有德性的人就如同一个熟练的工程师一样，有了实践技能，就能学习知识，驾驭知识，运用知识，如同有技能专家一样：他们对所接收的内容作出自我思考、自我理解，这个过程就是实践推理起作用的体现。从这个意义上说，有德性的人就是成就人类幸福生活的工程师。我们通过自己的理智判断，做出向善的道德行动成就我们的人生机会。这样，德性也随之与我们整体的人生勾连起来。

与之相对的，也有人认为德性与知识无关。德里弗被人熟知的“无知的德性”（ignoranceofvirtue），认为很多德性与知识并不存在必然关系，有些我们所认为的德性恰恰是没有知识的。“如何我们将德性看作必然地包含了对道德相关事务的正确判断，那么有些我们直觉上认为具有德性特征的便不能算得上是德性”[41]（P145），他举谦逊为例对之加以说明。他的《不稳定的德性》[42]一书是在功利主义或后果主义框架下理解德性论，认为尽管当代德性伦理与义务论的争论较受重视，但功利主义的理论对德性更有说服力，能够回击德性论与义务论对其指责。作者首先指出亚里士多德理论的若干内在缺陷，之后指出康德德性理论的局限，最终认为功利主义能够容纳人们对德性的评价。亚里士多德将德性看作是一种正确的判断或正确的视域，有德性的人是能够在正确情境下做出正确判断的人。但是有些无知的德性（thevirtue of ignorance）是无需也无法通过正确判断（correctperception）。在这个问题上，功利主义能够提供一个特别复杂和灵活的评价系统。广义来说，人们行动的道德品质取决于行为的结果。之所以认为是无知的德性源于它放弃了正确的观察者，转而考量行为的结果。

针对德里弗的“无知的德性”，当代德性伦理学者扎波里格斯基（Zagzebski）将德性论与认知论结合起来，为德性寻找深厚的认识根基，是在德性认识论方面较为系统和彻底的代表者。她认为，德性伦理要想证明比行为基础的伦理学优越，就必须发展出能够分析知识、证明信条的概念来。以行为为基础的伦理学陷入绝境，迫切需要新的伦理学的方法。这种新的方法是重视理智德性的重要性，发展出一种理智德性与道德德性并驾齐驱的理论。历史上的思想家们都忽视了知识或理智德性的重要地位，即便在亚里士多德那里，理智德性被看作是明智，也只是在与道德德性联系一起使用。在她看来，道德哲学甚至在追求理智德性，理智德性不过是道德德性的形式而已。她将德性看作是“人们深入、持久获得的卓越性，包括了产生这种卓越欲望的品格动机和通达这一目的的可能成就”，这样，德性具有两个要素：一是动机；二是成功。在实现成功的条件考量时，“德性需要关于世界的一些与道德无关的知识。”[43]（P136）扎波里格斯基在她的代表作《心灵的德性》（Virtuesofmind）》就是要证明一个纯粹的德性伦理能够为规范认识论提供基础。

2003年，MichaelDePaul 和扎波里格斯基主编了《理智德性》[44]，该书汇聚德性认识论者（virtueepistemologists）和德性伦理学家（virtueethicists）的一批文献，能够反映当代德性论对知识与德性之间关系研究的大致面貌。扎波里格斯基本在对德性的本质做出理解基础上，为知识寻找到德性基础。她本人的研究兼具德性论与知识论的双重品格，所以，当我们询问能否将其置于当代德性论的行列时，她坦言既是德性伦理学家又是德性认识论者。扎波里格斯基现任教美国俄克拉荷马州立大学哲学系，她涉猎广泛，在认识论、基督教伦理学、德性论方面都有建树，值得我们关注。

五、德性与情境

德性伦理学关注现实的情境，反对带有抽象普遍性的规范伦理学。规范伦理学依赖形而上的普遍主义预设，依赖抽象的原则，抽离了具体的、现实的社会生活。对社会情境的强调，使当代德性论发展出一种反对理论化、体系化的理论观点。威廉姆斯是反理论（anti-theory）的代表，他反对伦理学中无例外的、普遍化的道德原则，认为伦理理论对简洁、公正的偏爱导致了道德理论难以为自己寻找理论支点。道德论证都可以通过决定程序加以解决，所有的道德复杂性都被评估或化约为一些单一的、相称的道德元素。伦理理论能够过度简化道德现象，使得一些我们相信或感知的东西难以获得解释[24]。

然而，斯洛特坚决反对伦理学的反理论倾向，认为伦理学应当是理论化的。他的情感主义伦理学就是要追求一种更为彻底、纯粹的理论学说。我们的伦理学需要理论，伦理学的真正问题是我们应当选择什么样的理论，而不是我们是否需要理论。斯洛特并不否认人们社会生活由于自身的复杂性难以化约为简单的原则，他也认为我们日常直觉性的道德思考不仅复杂，而且常常是不一致的。但这恰恰显得理论的必要与紧迫。我们的直觉经常相互冲突，需要修正、调整，这样，“我们就需要寻找一种理解伦理学的方式以帮助我们克服相互冲突，而这一要求也需要我们在道德上和哲学上能够积极创造（inventive）。”[15]（P12）因之，我们需要摒弃直觉，呼唤理论。进一步地，斯洛特认为理论化恰恰是德性伦理得以建立起来的优点。德性伦理学之所以能够与其他两种伦理理论鼎立，其优势恰恰就在于它能够提供普遍化、系统化的理论论证，具有一套体系化、综合性的理论学说。他的道德情感主义从休谟那里获得灵感，但修正了他所认为的休谟理论中的一些重要问题，致力于追求更加彻底的（thoroughgoing）、体系化的情感主义理论。

人们的社会生活总是丰富多彩，充满变数的，一种伦理理论如果只是提供普遍性的解释框架，而不去关注复杂多变的社会现实，是不具有解释力和合理性的。温特在《重思德性伦理学》中关注的就是德性伦理的灵活性，认为德性伦理的优势之一就是能够面对、处理不同的社会情境，社会的复杂性。德性的核心是实践智慧，它不是打破统一化的、原则性的知识，而是考虑具体的情境，渗透了道德行动者的体悟、感情、主观意向在。霍弗特用“敏感性”表达德性与现实情境之间关系，认为德性伦理“有着道德心理学的解释，对于我们动机性的生活的复杂性与模糊性十分敏感”[1]（P3）。

然而，过于注重具体的情境也会消解德性作为统一体的特征。上个世纪末，德性论遭到情境主义（situationism） 的挑战，JohnDoris 和GilbertHarman根据情境主义认为决定人们行动的不是品格，而是具体的情境，德性于是就成为一堆杂乱无章的性情、特质的汇集。某个人在场景A中具有德性，在场景B中就不一定具有。情境主义尽管提供了经验意义上的佐证，但并不能有力地驳斥德性论。德性论关注丰富多彩的社会生活，考量具体的情境，但这并不意味着德性是无需的、碎片化的特征拼盘而成，而是围绕个人整体生活计划形成的稳定向善的整体。这个命题被很多当代伦理学家称之为“德性统一问题”[45 ]（P312），某人具有一种德性，他就会具有所有德性。安娜斯将德性看作是统一体（unity），它是一系列持续性（lasting）和积极的（active）的品质。[27]正如温特所言，“一种合理的伦理理论应当能够提供足够的灵活性，以有效解释人们的道德生活中的复杂性与风险性，但同时也能够具有足够稳定性，保证道德判断的客观性。”[9]胡夫特在指出德性的相对性同时，也提出注意德性的标准问题。不同的社会强调不同的德性，但我们进一步走下去“就会得出许多奇怪的结论”。无论哪一种道德理论都应当实现四项任务：理解道德、描述规范、证明规范、揭示它们如何满足我们生活需要，这样道德理论会要求我们遵守“完全的道德标准”[46]。德性伦理认为，行为者可以运用自己的实践智慧对于复杂的社会情境做出处理，做到不同观念之间的和解，归置于统一的框架，做出适当的行为。

六、小结

从上个世纪50年代复兴算起，当代德性伦理学再次获得了人们的关注，成为西方伦理理论的重要方法论之一。它不仅通过对规范伦理学的反思而在伦理思想界获得了一席之地，而且也在与其他两种伦理学方法的对话中不断自我修复、自我完善。当代德性伦理学在发展中少了些情绪，多了些理性，逐渐摆脱了原先单一的论说路径，呈现出多元化的模式，丰富了研究主题。当代德性论不但在理论上注重理性化的自我说明，而且不断走向实践运用，向医疗护理、金融市场、领导科学、军事、体育等领域渗透[1 ]。可以说，当代德性伦理学研究呈现出丰富多彩的多元化局面。

一定意义上说，当代德性伦理学都是在与亚里士多德进行对话。亚里士多德塑造了德性论的经典模式，从而在某种意义上就是德性伦理学的代名词。当代德性论呈现出多元化的理论模式与主题都在反映出对待亚里士多德主义的某种态度，它们或是“接着讲”，或是“对着讲”。2006 年牛津大学出版社出版了《价值与德性：当代伦理学中的亚里士多德主义》[47] 集结了当代伦理学对亚里士多德主义的最新看法，既有亚里士多德主义的坚定捍卫者（如库珀），也不乏对亚里士多德主义的批评者（如斯旺顿）。伴随着思想、社会语境的变化，传统亚里士多德的德性论必定在某些问题上会变得不合时宜，这就需要在理论上对亚氏的理论做出必要的调试或补充。

此外，当代德性论多元论争源于德性本身的复杂性。德性伦理学是以德性作为出发点的道德理论体系。德性论的多元化是人们对德性具体侧面关注的体现。德性自身是个复杂的概念，人们对德性结构的认识也未有定论。德性具有知识、情感、理性、心灵等不同的维度，这就需要用多元的观点加以审视。斯旺顿坚持从复杂、多元论视角理解德性，并指出了人们对德性的理解往往偏于单一的认识方式，“反对德性论的思想家嘴上说的好听，德性是复杂的品格特征，但一旦他们反对德性伦理时候，他们便忘记了这个事实。”[17]

从根本上说，当代德性伦理学之所以出现多元化的局面，在于人性以及人类生活自身的丰富性。人性的丰富性决定着关于人性的道德理论的多元性。人是趋利避害的、理性的、充满情感的……都具有部分的合理性。德性论、义务论、后果论都只不过在一个侧面表达出人性结构的某个方面而已。即便德性伦理内部的差异也根源于对人性把握的不同，亚里士多德将人看成是理性动物，而当代的斯洛特将人视为情感动物。一种道德理论只有契合完满的人性结构才能够获得更大的解释力。德性论在当今之所以再次获得人们的关注，就在于让道德回到人本身“道德的根基就是人本身，坚持道德，只是因为我们是人，并非为了规则、原则而存在。要成为道德的，不是其他外在的原因，只是出于我们自己的人性。”[48]（P30）

德性论与人们的社会生活息息相关。“道德是人类生活的普遍侧面。人类以道德的方式不断地观察和审视这个世界、他人以及自身。事实上，人们也以道德价值作为自我认同的重要方面。”[49]（前言）道德哲学致力于解答，人类生活的特殊性在于“渴望过上好的生活”伦理学解答：人应当过什么样的生活以及我们应当如何行动[50]（P13）。道德是人的存在方式，人类的社会生活是丰富多彩的，单一的理论和视角难以整全地把握。每一种把握德性的理论和观察德性的视角都只是反映出人类生活的某个方面，只有融通不同的道德理论，汇流德性伦理的不同视角才够通达人的幸福生活。从这个意义上说，德性论为我们打开了一个认识人性与社会生活的窗口，而当代德性论多元化的讨论则让我们更为系统地反思道德哲学与人的存在之间的关系。

（小编按：由于字数限制，注释部分省略）

来源：伦理学研究杂志，2015年第1期