有关八大山人与禅门关系的几个问题

有关八大山人与禅门关系的几个问题

萧鸿鸣 〔摘要〕八大山人不仅皈依过禅门，而且身兼曹洞临济两宗。本文以详实的资料，科学的态度，实事求是地阐释了八大山人的禅门灯统、世系、禅门思想以及他逃禅，还俗等问题。

〔关键词〕八大山人;皈依;禅门。

八大山人为清初四画僧之一（另三位为髡残、石涛、渐江），•又是四画僧中唯一一位在禅门做过住持的僧人。但是，八大山人在禅门中的灯统、世系、思想等问题，却在历年的研究中，语焉未详者甚多。其实，自1960年的江西奉新奉先寺发现《个山小像》以后，八大山人的逃禅时间，师从等关系即已明朗，只是后人未能对此加以认真对待和研究，从而使这一问题一直未见论及。今应《江西省宗教志》主编何明栋先生之请，故将八大山人与禅门的关系等几个问题，写成此文，以释八大山人在禅门三十多年之诸多缺疑。

一、八大山人的禅门灯统

八大山人，法名传綮，法号刃庵，字个山等。在《个山小像》的正中央，有一八大山人释门兄弟饶宇朴的跋文曰：“个山綮公、豫章王孙……戊子现比丘身，癸已遂得正法于吾师耕庵老人，诸方藉藉，又以为博山有后矣……”这段文字，即为八大山人自甲申国变于清顺治五年（1648）戊子逃禅后的灯统及师从记载。文中所及“耕庵老人”即先在进贤介冈，后在奉新芦田创建耕香禅院的释门长老颖学弘敏，（又作“颖学宏敏”）。据道光三年朱楣、贺熙龄编修的《进贤县志》卷二十三·仙释·三十二载：“国朝宏敏，字颖学。天资高朗，机锋迅彻，而随分接引，多所拯拔，嗣博山、雪关和尚法，天界浪杖人，以祖席属师提唱，师坚谢不就，种田博饭，隐居介冈之灯社及奉新芦田。字畊庵老人（2）。……法嗣传綮，号刃庵，能绍师法，尤为禅林拔萃之器。”县志中所说“博山”乃指江西广丰县博山，因该山为曹洞宗寿昌支脉，无明慧经的首座弟子无异元来在此设道场能仁寺而名，故世称元来为“博山禅师”，又叫“博山元来”，或直接称其为“博山”。雪关即为道 ，又称智 。曾主法于广信府嬴山寺，并兼任博山能仁禅寺首座。崇祯三年（1630）元来圆寂后，受请入住博山执掌法席。此外，有关颖学宏敏参博山嗣席雪关的记载还有：《五灯全书》卷百十六：“洪都奉新头陀颖学弘敏禅师，宜丰陈氏子。……参博山， ，入侍寮。……随往浙主大慈，掌记宝……夏自武林还瀛山，师为第一座， 印以偈。……是冬， 涅 ……头陀开法。”另有超永《续灯存稿》卷百十六（ 字续藏第140册）载：建州松溪弘恩（瑞昌王氏）投博山来，落 、次参瀛山 。末注：“雪关 嗣”。信州瀛山成峦（饶州余氏子）投博山，末注：“雪关 关（嗣）。”洪都奉新弘敏（宜丰陈氏）参博山， ，末注：“雪 嗣”。这些史载文献，都说明了八大山人业师颖学弘敏是曾尝参过雪关 的弟子，所以注称：“雪 嗣”。雪关的事载如下：“信州瀛山雪关 禅师，上饶傅氏子。……依景德寺傅公和尚出家。一日，见坛经„火烧海底‟句，疑之。乃参博山来，来令究船子藏身公案，急切提斯。……六载，大彻源底，开法瀛山（3）。•”从博山元来以下的世系二十字：“元道弘传一， 光普照通。祖师隆法眼，永播寿昌宗（4）。”亦可知道“元来”、“道 ”、“宏（弘）敏”、“传綮”为其支脉所出无疑。

由此，可列八大山人禅门世系如下：曹洞宗寿山法系廪山常忠（1514-1588）嗣传无明慧经（1548-1618）;博山元来（1575-1630）嗣其衣钵乃为曹洞宗二十七世;雪关·道 （1584-1637）嗣为二十八世;松溪弘恩，瀛山成峦，奉新颖学弘敏·耕庵老人（1607-1672）嗣为二十九世;传綮·八大山人，饶宇朴当为曹洞宗第三十世弟子（5）。•饶宇朴跋中“博山有后”之说，当即指八大山人嗣席曹洞宗寿昌法系博山的门庭（6）。

二、八大山人逃禅原因分析

有关八大山人逃禅的原因，•邵长衡于康熙二十九年（1690）在南昌北兰寺与八大山人相晤后撰写的《八大山人传》中说：“八大山人者……弱冠遭变弃家，遁奉新山中 发为僧。”邵长衡文中的“遭变”即指的是1644年的甲申国变。对于国变，邵长衡又写道：“山人胸次汨 郁结，别有不能自解之故。……予与山人宿寺中，夜漏下，雨势益怒， 溜潺潺。疾风撼窗扉，四面竹树怒号。如空山虎豹声，凄绝几不成寐，假令山人遇方凤、谢翱、吴思齐辈。又当相扶携恸哭至失声，愧予非其人也。”这记载虽是明亡四十七年后的情景，但多少还能从叙述的这三位亡宋遗民中，体悟出八大山人是因为有“郁结”在心之故而出家的，这个“郁结”便是对故国的哀思。这种思想，亦在后来

的逃禅生活和作品中多有体现，如“思君”花押、“八还”印章等等。尽管如此，但是，对于逃禅的直接记载和史料、文献均不见有详载，故仅能依据“遭变”的特定时间、当时的客观现实和参照八大山人自己所遗留的诗文，印章，以及时人对其逃禅的态度来分析，从而得出一个合理的假想结果。这种结果，虽不足以完全证实这种事实的可能，但是在没有任何史料的情况下，这一合理假想结果的得出，当不失为让后人引起重视的一种现象。

据《个山小像》饶宇朴所述，•八大山人是顺治五年（1648）戊子才正式遁入佛门的。从1644年的甲申国变，到1648年的“戊子现比丘身”这四年，作为明王孙的八大山人，他的外部生存条件是非常恶劣的。所以记载明王子孙的《盱眙朱氏八支宗谱》序说：“改姓易氏、匿迹销声、东奔西走，各逃生命。”我们可以依据这一时期发生在南昌周边地区的重大事件作一个排列，便多少可以得出八大山人遁入佛门，以求佛门庇护的某种原因。

1644年三月十九日，明崇祯皇帝于李自成攻陷北京时，•在禁园煤山（今景山）自尽殉国，明亡（7）。

1645年八月，清廷髡发令到达江西。其严厉程度为：“留头不留发，留发不留头。”又禁故明宗出仕等。九月，清军平江西南昌等府、州、县十一座。下旨：故明诸王，无论大小，俱著赴京朝。十月，明降清将领金声桓等血洗峡江、吉安、万安、袁州等抗清力量和人仕

（8）。

1646年二月，清江西提督总兵金声桓攻占抚州（今江西抚州，临川治署），•擒南明永王及官员九十余人;五月，对故明宗室“若穷迫降顺或叛而复归及被执献者，无少长尽诛之”;十月，清军破赣州（9）。

1647年八月，清兵杀已投诚并出家为僧的明宗赵王朱由 ;•擒杀故明宗姓麟伯王、蔼伯王;十一月，擒杀故明义王朱 及其子;十二月，擒杀瑞王朱统 （10）。

1648年二月，清擒杀明宜春王朱议衍;五月至八月，清军再围南昌，•南昌城内死十余万（11）。

从甲申1644年到戊子1648年前后四年多的时间，•可以说：南昌及周边地区无一日宁。当时的南昌名士彭士望在诗中说：“王孙各窜伏，困苦无完裳。谁为杜杜陵，见汝哀彷徨（12）。”八大山人亦在《个山小像》中自题说：“没毛驴，初生兔， 破面门，手足无措。……”在这种巨大的外部压力下，八大山人面对的是国已破，君已亡，家已败，父、妻、子俱死的残酷现实，摆在面前只有两条路可走，即以死殉国，这是当时许多明宗和明遗民选择的道路;另一条则是落发为僧，求得佛门的苟且余生，说到底，逃禅乃是逃命。

八大山人选择了后面这条用自己的双眼，来看自己最美好的世界被异族蹂躏、摧残的无比艰难、曲折的人生之路。这一无奈，在八大山人后来的许多诗文和作品中，都有不同程度的体现（13）。而八大山人最终返俗的选择，亦充分地说明了其逃禅的被迫性和无奈性。

三、禅门思想的体现

八大山人在禅门共生活了三十多年，其行踪为：在进贤介冈灯社十二年，•在奉新耕香禅院十九年，这十九年，有七年为耕香禅院的主持头陀。为此，地方志说其：“尤为禅林拔萃之器”，释门同仁则称赞说其：“诸方藉藉，又以为博山有山后矣”。按照寺庙成规，普通和尚接嗣为长老住持后，当有其徒将其一言一行记录在案，以备后世的教化，这是了解禅门长老主张的最好途径和最为可靠的办法（14）。但是，有关八大山人在耕香院的禅门语录，一直未见史传和发现。尽管如此，由于八大山人遗留存世有大量的书画作品和作为信物凭证的印章等，这多少为我们了解八大山人的禅门思想提供了一条可探索的道路。

八大山人在自题《个山小像》时说：“生在曹洞临济有，穿过临济曹洞有。•洞曹临济两俱非，嬴嬴然若丧家之狗。还识得此人么？罗汉道底。”这段诗偈，充分地说明了八大山人虽然是曹洞宗三十世门人，但是所修法门则是曹洞、临济兼而有之。现存世最早的八大山人作品《传綮写生册》是八大山人在进贤介冈灯社时所作，其诗里诗外，为禅理所浸泡，诗云：“无一无分别，无二无二号。吸尽西江来，他能为汝道。和盘托出大西瓜，眼里无端已著沙，寄语土人休浪笑，拨开荒草事丘麻。从来瓜瓞咏绵绵，半熟香飘道自然。不似东家黄叶落，漫将心印补西天”等。从这些充满禅理、禅义、禅机的八大山人诗偈来看：八大山人的诗偈，是用心在与自己对话，他虽不像以往禅门的名宿大德，是在以对话或教训徒儿的方式来阐明自己的禅学观点，但是这种写己胸襟的诗偈方式，亦是其禅学观点的最好代言。

如：曹洞《潭州道吾真禅师语要》：“上堂，一切智智清清，无二无二分。”又道：“无法可说是名说法（15）。”

《五灯会元》卷三·庞蕴居士：“问曰：„不与万法为侣者是什么‟，•祖曰„待汝一口吸尽西江水，即向汝道‟”（曹洞）（16）。

万松老人《评唱天童觉和尚颂古从容录》第七十三则：“师云：眼里着沙，•不得底太局狭生!曹山道：若是世间麓重贪嗔痴，虽然断却是轻;若是无事无为净洁，此个重无以加也。”

曹洞《筠州洞山悟本禅师语录》：师与密师伯经由次，见溪流菜叶，•师曰：“深山无人，因何有菜，随流莫有道人居否？”乃共议拔草。龙湖普闻禅师，（唐）僖宗时，辞石霜去至邵武城外，见山郁然深秀，遂拔草，至烟起处，有一苦行居焉。

《碧岩录》卷三[22]条：“雪窦出他们云门，所以一时拔却，独存云门一个。这韶阳知重拔草，盖为云门知他，雪峰道：南山有一条 鼻蛇落处，所以重拔草。”

以上曹洞法门，八大山人诗中随处可见。

八大山人在《个山杂画册》册中有诗句：“欲把问西飞，鹦鹉秦州陇。”

《五灯会元》卷十一·虎溪庵主：“师曰：„得 么无宾主？•‟曰：„犹要第二喝在‟。师便喝。有僧问：„和尚何处人？‟师曰：„陇西人‟。曰：„承闻陇西出鹦鹉，是否？‟师曰：„是‟。曰：„和尚莫不是否？‟师便作鹦鹉声。僧曰：„好个鹦鹉!‟师便打（17）。

此为临济法门，亦又可见八大山人串门（18）临济，真所谓“生在曹洞临济有，•穿过临济曹洞有。”

八大山人有“驴”印，“驴”款等名号。•陈鼎《八大山人传》曰：“八大山人……更号曰个山，既而自摩其顶曰：吾为僧矣，何不以驴名，遂更号曰个山驴。”

《五灯会元》卷第三·鲁祖宝云禅师：“师寻常见僧来，便面壁。南泉闻曰：„我寻常向师僧道，向佛未出世时会取，尚不得一个半个？他 么驴年去？”

《五灯会元》卷第四·赵州从念禅师：“师与文选论义曰：„斗劣不斗胜，•胜者输果子‟。远曰：„请和尚立义‟。师曰：„我是一头驴‟。远曰：„我是驴胃‟。师曰：„我是驴粪‟。远曰：„我是粪中虫‟。师曰：„你在彼中作甚么？‟远曰：„我在彼中过夏‟。师曰：„把果子来‟。”

《五灯会元》卷第四·长沙景岑禅师：“有客来谒……问：„南泉迁化向什么处去？‟师曰：„东家作驴，西家作马‟。曰：„学人不会，此意如何？‟师曰：„要骑即骑，要下就下‟”。

《五灯会元》卷第四·盖州西睦和尚：“盖州西睦和尚，上堂，•有俗士举手曰：„和尚便是一头驴‟。师曰：„老僧被汝骑‟。士无语”。八大山人有“驴屋”、“人屋”印章。

《大正》四八·黄檗宛陵录·黄檗断际禅师宛陵录：“（裴相公休）问：本即是佛，那得更有四生六道种种行貌不同？师云：诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆。万类之中，个个是佛。譬如一团水银，分散诸处，颗颗皆圆;若不分时，只是一块。此一即一切，一切即一，种种形貌，喻如屋舍，舍驴屋，入人屋，舍人身，至天身，乃至声闻，缘觉、菩萨、佛屋，皆是汝取舍处，所以有别：本源之性，何得有别？!”

八大山人在诗、书、画、印、款中，还有许多渗透禅理，•将禅理完全融会在自己的言行诗文中的诸如：“尿天尿地无所说”、“色即空，空即色”等等句。有些是直接由禅理拈来，有些则是消化后的体会。正如他的友契南昌释机质赠其所偈：“梵音撇在千峰外，拍手拊掌会捏怪，识破乾坤暗里 ，光明永镇通三界。”

四、还俗原因及具体事件和时间

八大山人还俗的具体时间虽然是在康熙十九年（1680）庚申，•但其还俗念头的产生，则早在十年前就已初露端倪了。其关键的心理因素是“王孙情结”，其引发的具体事件是好友临川县令胡亦堂的去任。

康熙九年（1670）庚戌，八大山人结识了由浙江来新昌（今宜丰县），•途径奉新耕香院的裘琏，并于该年作了一幅《花卉图卷》。在该卷中，八大山人题有三首诗，其中一首为：“天下艳花王，图中推贵客，不遇老花师，安得花倾刻。”这是八大山人自甲申国变以来的首次祈望被别人赏识思想的具体体现。康熙十一年，颖学弘敏卒于奉新耕香院，其“法嗣传綮”。八大山人从此成为奉新耕香院的住持头陀。但是，就在这一年，八大山人却由奉新耕香院南行去新昌结交了裘琏的岳父、时任新昌县令的胡亦堂，并在新昌逗留近半年。由此，八大山人还俗的念头日益迫切和明朗。这些思想，都在这一段时间的诗文中表现出来了。康熙十三年，八大山人四十九岁。华诞之际，老友黄安平为其作了《个山小像》。八大山人充分利用《个山小像》，对自己遁入佛门前后的情况，作了一个全面的交代，同时，又为自己日后的还俗打下了伏笔和做了前期的准备。并在题诗中说：“今朝且喜当行，穿过葛藤露布”。接下来便通过澎文亮、蔡受的跋文来交待自己的身世。

康熙十六年二月，胡亦堂到临川任。秋，八大山人便尾随其后，•在临川略住时日，中秋后即回奉新。此一回奉新，八大山人在《个山小像》再题三则中，将自己遁入佛门的窘态、灯统，以及所修法门的情况一一交待完毕后，便将《个山小像》留在奉新耕香院，再返临川。从此走上了一条还俗的不归之路。

邵长衡在相晤八大山人后所写的《八大山人传》中说：“临川令胡君亦堂闻其名，延之官舍、年余，意忽忽不自得，遂发狂疾，忽大笑，忽痛哭竟日。一夕，裂其屠服焚之，走还会城，独身猖佯市肆间，常戴布帽，曳长领袍，履穿踵决，拂袖翩跹行，市中儿随观哗笑，人莫识也。”邵长衡记载的便是这最后一次在临川逗留的年余。

此次八大山人在临川的年余时间里，虽仍是以僧人的面目出现，但是，•从他在胡亦堂所修《临川县志》遗留下来的十首诗，一幅对联的创作风格来看，佛门偈语，晦涩的成份显然与以前的诗偈有着明显的不同。胡亦堂不仅对其待如上宾，更有涉及八大山人的诗五首存世。由此可见二人的交谊的情感之深。

康熙十九年，胡亦堂离任北上（19），八大山人亦在该年再患疯疾，•及至走还南昌还俗。

八大山人为什么要利用胡亦堂去任的时机返俗，史界一直没有记载发现，•有学者认为“应是八大山人潜意识中对久别故园深思渴念的表现（20）”，并对此加以分析。八大山人的还俗，从整体上来说“对故园思念”的思想，应该是支配八大山人一生所有行动的根本。而在还俗这一具体事件上，则是由这一思想支配下的具体事件所直接引发的。为此后人都不约而同地注意到八大山人还俗后的行径。在陈鼎的《八大山人传》中记载道：“斩先人祀，非所以为人后也，子无畏乎？个山驴慨然蓄发谋妻子。”在乾隆《广信府志·寓贤》：“八大山人……去僧为俗人，往见临川令，愿得一妻……”。道光《新建县志》：八大山人“老死无子，一女适南坪汪氏。”《盱眙朱氏八支宗谱》：“……子一议冲，字何缘。”这些记载，都说明八大山人在遂发狂疾，去还南昌返俗后，迅速病愈，并在以后的日子里，娶妻生子，并确有后嗣。而在其诗偈、印文当中，因对婚姻不满，或朋友代为介绍妻室之事的诗、•文均都存世可证（21）。

对于传宗接代，面对“无后”的现实，作为一个和尚来说，拥有这一想法，•显然是很荒唐和不现实的。但是，作为一个末代王朝的贵胄王孙，在面对断子绝孙的现实时，所做出的反映应该是非常好理解的。而对“故园”怀念的情愈切，这一“有后”的思想便愈强。因此，八大山人借胡亦堂的离任为借口，从而顺理成章地找到了还俗的理由，走上了不归佛门的道路。

此外，八大山人有一方“掣颠”印章，这是八大山人曾患颠狂病的证据。•对于此病，史料有记载，实物有存，且有遗传因素，是为不可争辩的事实（22）。正因为世人都知八大山人确有此疾，故而八大山人便借此疾，使之成为自己一个最好、最容易被人同情和理解的还俗手段。但是这一手段，仍然是没有瞒过好友们。裘琏说其：“疑其有托”。石涛说其：“佯狂诗酒呼青天”。而基于八大山人还俗后迅速恢复的情况，所以朋友们对于这一佯狂的议论，不仅是合理的，而且是有其一定根据的。

在理论界，有关八大山人还俗的原因，有些学者依据邵长衡：“临川令胡君亦堂闻其名，延其官舍，年余……遂发狂疾……”的记载，说八大山人狂疾是因胡亦堂的滞留有关。此一观点纯属主观臆断，是完全不足以取信于人的。

五、还俗后与释门往来的情况

八大山人还俗后回南昌后，一直与佛门存在着千丝万缕的联系，•他不仅经常往来于禅林寺院，与禅门中人往来密切，而且还照常读经文、写诗偈，在许多不同场合阐发自己的禅学思想和释家的人生观点。

从蔡秉公《寓普贤寺邀八大山人小饮》和邵长衡在北兰寺相晤八大山人的情况来看，八大山人还俗后仍常常涉足禅门是可以肯定的。在八大山人现已知的释门朋友中，关系密切的首推为南昌北兰寺住持澹雪。据康熙白潢、查慎行修《西江志》卷一百三·仙释载：“澹雪，临济派也，康熙丁巳自浙西来，见北兰寺让禅师道场，鞠为茂草乃结茅于此，经营数载，殿宇斋堂方丈禅室及秋屏阁、列岫亭皆次第重建，遂为江西名胜之冠。”八大山人与之交往见于邵长衡《八大山人传》：“予客南昌，雅慕山人，属北兰澹公期山人就寺相见，至日大风雨，予意山人必不出，顷之，澹公驰寸札曰，山人侵蚤已至，予惊喜趣呼 舆冒雨行，相见握手，熟视大笑。夜宿寺中剪烛谈，山人痒不自禁，辄作手语势，己乃索笔书几上相酬答，烛见跋不倦。澹公语予，山人有诗数卷藏箧中……澹公杭人，为灵岩继起公高足，亦工书、能诗、喜与文士交。”

在八大山人的作品中，•现存与澹雪有关系的有：康熙二十五年为澹雪作《清供图》。款题：“丙寅雪在上元仝羽昭先生、舫居方丈、澹雪和尚道经山竹子为画兼正。”康熙三十年致方士 信札：“迮地放宽，乃尔拜上，澹公„黄鸟一声酒一杯‟佳句也。……”以及时任临江府知府的喻成龙在其《西江草》诗集中的多首涉及八大山人与澹雪诗。《西江草》十八页：《月夜渡江访八大山人淡雪和尚於北兰寺分韵》，十九页：《和八大山人淡雪和尚原韵留别》，二十九页：《予赴鲁已挂席章门，八大山人淡雪和尚复买小艇送至樵舍，因留舟中握手论心，不忍言去，顷之酒酣兴狂援笔率成八绝句，用志别绪》。

八大山人与澹雪和北兰寺的交往，大约在康熙四十年前后终止，•据乾隆《新建县志》卷十七·学校·五：“康熙……四十年知县方峨”。卷二十四·名宦·十三：“方峨，字玉洲，令新建时有北兰寺僧澹雪素饰文雅，取悦当道，遂自狂大无状，峨廉得其不法事， 诸狱”。此后北兰寺衰败至乾隆间彻底倒塌。对于澹雪和尚，邵长衡在《八大山人传》中说：“澹公，杭人，为灵岩继起高足……”《西江志》又说：“临济派也。”所谓灵岩继起，即《五灯全书》卷六十九所云“苏州灵岩退翁弘信储禅师。”灵岩继起为临济派下三十二世（三峰下第二世）。八大山人虽然是为曹洞后嗣，但在诗中说：“生在曹洞临济有，穿过临济曹洞有”这都充分说明了八大山人还俗后串门临济与禅门诸法的密切关系。

在八大山人还俗后与之交往的释门人士中，•庐山心壁禅师亦是引人注目的一位，在八大山人的作品中，有一件康熙四十四年二月为庐山心壁禅师作《洗钵图》题诗：“云影天光图画里，石泉流水有无声，钵盂几筐重添柄，笑倒庐山禅弟兄。”诗中所谓“钵盂几筐重添柄”即是指自己有重操修持之说。据光绪《江西通志》卷一百八一·仙释·九江府·一六：“心壁渊临济三十三世嗣，天岳昼，云南人。康熙壬申（1692）秋在洪洲憩云庵，应巡抚宋荦请住开先。癸未（1703）般若心经供奉，丁亥（1707）迎淮上从至松江。赐秀峰寺额，精心禅悟、博学、工诗。”光绪《续云南通志稿》卷一百八十八·杂志·释道上·二十九：“心壁，昆明人，住持庐山，宋牧仲荦抚江西时与往还，人以拟东坡佛。印有《漱玉亭诗》六卷，见庐山志。”此外，还有前题所及释机质、羽昭、舫居等释门朋友。

八大山人还俗后，除不断与释门人士交往，•而且在其生活中也一直没有远离禅门。比如，他始终颂诵八大人觉经，并于康熙三十一年颂读时作跋曰：“经者径也，何处现此八大人觉经，山人陶八八遇之己。”他还一直保持着佛门的“驴”、“驴屋”、“驴书”、“驴汉”等名，并在还俗后的第二年，又借用佛门的理念取用“驴书”、“驴屋”、“驴屋驴书”、“人屋”印款。这无疑都是在向人们暗示：驴屋、人屋并无区别，逃禅、还俗只不过是人屋、驴屋的概念，本质上怎么会有区别呢。为此，他不断地书写《般若密多心经》，以此来告诫自己和暗示后人，自己与禅门的关系，在现存世遗留的《心经》作品，至少有十件以上。康熙二十八年，八大山人看见一套《丁云鹏十八应真像》，对于释门生活的留恋和在禅门中的价值体现，八大山人将该册页作了对题，这是八大山人还俗约时十年后的一次禅宗思想的总体现，兹录如下：

对题一：好大哥，灯落桂华吹和和， 螺没奢说，玛瑙磨。

对题二：好大哥，人死、心亡、床倒、钵休耶。

对题三：公无渡河，公其渡河，生僧鹅。鸭死、僵虾蟆。昔者皇还丹大罗。

对题四：钦此钦遵，好哥好囗囗眉毛。阿逸兮，谢三嫂。

对题五：伊南匠料之，都也都百凡，空中天庭洞洋帆。

对题六：棒头出孝子，义养忤逆儿，即猴白，弄猴黑;西来之意无 思。

对题七：大耳沙弥，叵耐石头子，甚黠慧呷之，西流合爪加额大都洲。

对题八：昨日有人从天台来，却往南岳去，云：拿它船头啐它嘴，罗汉经，•为求雨。

对题九：道着头角生。不？道着头角生亏。中!宋朝罗汉飞扬。

对题十：广州青果落地一针是咱说天宫化乐的时节。

对题十一：南秤北斗各人大，近得没道理也，五里牌，在郭门外。

对题十二：日光童子月光子，北俱庐州等闲事，咱吃盏茶塞白时，•尔在泰山庙里腿牙齿。

对题十三：屡至千佛，一数不快，漆桶维语，万千佛一数不快，•漆桶以其千七百，立地成佛个相如吃，只道不快漆桶。大阿罗汉像赞。

对题十四：春秋欧阳始终何如，至头两个张耳陈命，询父亲，做不做儿子，•前驱渠正是咱，咱非渠。

对题十五：南翁卖篦子，曰：齿粗转女男，相现大丈夫，退位朝君庶，•其企而。

对题十六：那扁担不作笏，这铁匠莫窃铁，张道灵胡没发，鲁三朗神戴笠（23）。

在这十六对题中，八大山人则完全运用曹洞的教义和成规形式，•以一个得道高僧的口吻，面对十八应真图，犹若面对菩萨，又犹若面对弟子诉说着自己对释门的认识和感受。这一对题，足以证明八大山人虽脱离了佛门，但心却仍为佛家弟子。继此后，八大山人在晚年游历赣南崇义县时，在聂都乡的罗汉洞中又题壁写有一首佛偈风格明显的偈语诗，诗曰：“甲申冬，佛蜡之辰游仙踪，空即色，色即空，天瞻云澹囗囗同，浮生如春梦，转迅即成空，有人识得真空相，•便是长生不老翁（24）。”此诗题壁时，八大山人还俗已二十多年，已是近八十的老人了。

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注释：

（1）此句文见《个山小像》八大山人自题。

（2） ，“耕”字的异体字，与耕同，见《康熙字典》。

（3）见《正源略集》卷三页一六0。

（4）该偈据1991年中国文史出版社宽忍编著《佛教手册》禅宗下曹洞宗及祖庭·60至62页。又见作：“元道宏传一，心光照普通。祖师隆法眼，永传寿昌宗。”

（5）见1998年中国社会科学出版社吴立民主编《禅宗宗派源流·第十二章·曹洞法系·二寿昌法系：曹洞宗在江南的支派474-483页。

（6）所谓曹洞宗是指“洞山”和“曹山”的合称。洞山在江西宜丰县东北50里，山有普利院，唐大中年间，良价住此。曹山在江西宜丰东北30里，山有荷玉寺，本寂住此。洞山演派如下：自六祖慧能法传青原慧思，青原传石头希迁，石头传药山惟俨，药山传云岩昙晟，云岩传洞山良价，洞山传云居道胤和曹山本寂。后人始立云居和曹山为曹洞宗。曾见饶宗颐先生《禅僧传綮前后期名号之解说》定雪关、元来为曹洞宗36世、弘敏为37世、八大山人传綮为38世;叶叶先生《论胡亦堂事变及其对八大山人的影响》注五六中定元来为曹洞宗第35世。此一世系，其世系沿革均为或以六祖慧能为禅宗始祖，或以青原慧思为分祖，故均为30多世。鸿鸣以宗派源流定规为据，以云居和曹山本寂为曹洞始祖，又以寿昌下旁出博山无异元来为支祖，故定八大山人为曹洞寿昌法系三十世为无误。原鸿鸣因受清《正源略集》 “寿昌经禅师法嗣四人，首为信州瀛山雪关 ”之误，将雪关 与博山元来视为同辈，因二人虽曾同参寿昌慧经，弘敏亦同参博山元来和雪关 ，但二人都因后有嗣席之举，故而辈份上雪关嗣博山，弘敏嗣雪关，前者为“道”字辈，后者则为“宏”字辈。鸿鸣曾在《江西社科》2000年第10期《曹洞临济两兼之》一文中，将博山、雪关视为同辈，故误将八大山人排为二十九世，特此向读者致歉。八大山人的世系则为30系无疑。

（7）见1985年中国人民大学清史研究所编《清史编年》第一卷顺治朝，9至10页：十九日丁未条。

（8）同上见1645年闰六月二十六日丙午条，八月二十七日丙午条，八月二十八日丁未条。1987年北京出版社《中国历史大事编年》第五卷1644，六月·剃发令条。

（9）同上见1646年正月十二日庚申条，十三日辛酉条，四月初三日已卯条。

（10）同上见1647年七月初五甲辰条，八月初二庚午条，十一月初二戊戌条，十六日壬子条。

（11）同上见1648年正月十五日辛亥条，六月二十九日壬戌条。

（12）见彭士望《耻躬堂集》。

（13）详见拙文《大俗则是大雅--八大山人诗偈选注》66至68页。

（14）•见1991年中国文史出版社宽忍编著《佛教手册》第六章·丛林的组织和常识·第四节·序职149页。

（15）潭州道吾为曹洞青原下三世。•详见中华书局《五灯会元》270至272页。

（16）•详见中华书局《五灯会元》186页庞蕴居士和1249页“提刑郭祥正居士”。

（17）见《五灯会元》660页。

（18）所谓“串门子”是禅门自唐朝以来僧人们相互参证的一种普遍现象，如博山元来的法嗣永觉元贤即主张三教同源，禅净双修，乃至和会临济、曹洞之间的门户对立。

（19）据同治九年重修《临川县志》卷首《旧序》第三页，•胡亦堂自称：“……迫于北上，骤尔登梓，……”胡亦堂所谓“北上”，即指康熙十九年十二月抚州知府陈洪谏序中所言：“今天子召天下邑令之贤且能者，以补谏职”一事。康熙二十年元月詹惟圣亦作序言：“今且以内诏行矣。”据此，胡亦堂离临川任北上京师，当在康熙十九年底无疑。

（20）见叶叶《论胡亦堂事变及其对八大山人的影响》。

（21）见拙文《大俗则是大雅--八大山人诗选注》113页至115页。拙著《八大山人印款说》9页至99页。

（22）请参看拙著《八大山人印款说》68至72页。

（23） 以上标点为鸿鸣所加，其释义请参阅商务印书馆鸿鸣所注《八大山人现存诗注》。

（24） 此诗偈见《江西时报》1992年3月1日星期刊。

该文先以《曹洞临济两兼之——有关八大山人与禅门关系的几个问题》刊载于《江西社会科学》2000年第10期96至100页，后经修订增删，再以《穿过曹洞临济有--有关八大山人与禅门关系的几个问题》，再刊登于中央美术学院学报《美术研究》75至79页。