翟业军:行者的姿态--胡适[上山]与鲁迅[过客]对照记

生命无非是一段从母体到坟墓的不短也不长的旅程。在我们的想象中，这段旅程可以是一次快乐的郊游，让敏感的人们兴起一种“昼短苦夜长，何不秉烛游”的喟叹，可以是一次多舛、艰难的远征，让无畏的人们激起一股“万水千山只等闲”的豪情，可以是一次从此岸到彼岸的泅渡，让睿智的人们玄思、玩味：“人不能两次踏进同一条河流”，也可以是一次朝向绝顶的不可能也无意义的攀登，让西西弗时时刻刻体验着荒诞。面对这段命定的，无法闪避更不能更改的旅程，我们这些“孤独的旅客”在上路之前，甚至在“在路上”的每一个瞬间中，都应该问一问自己：我是谁？我为什么会分有这样的一段旅程？这段旅程通往一个什么样的远方？这样的远方是我想要的吗？问，还是不问，决定着我们是不是一个完整意义上的“人”，1而千差万别的回答以及由此导致的各个不同的行走姿态，则凝定出一个个绝对不容混淆的“这一个”来。

巧合的是，1919年，胡适写作小诗《上山》，以登山者自况，六年之后，鲁迅写出诗剧《过客》，用过客的跋涉来自剖心迹，而不管是说登山还是写跋涉，都是一种以旅程的意象来想象、逼近和拷问生命本身的努力。顺理成章的追问便是：在登山或者跋涉的过程中，两位文化巨匠的行走姿态到底有哪些相契处，又有哪些本质上的疏离处？我想，只要厘清这一至关重要的同中之异，也就能事半功倍地把握两位行者各有活力的文化抉择和生命态度，并进而为当下思想界清理出两条发端于“五四”的，既相互交融又彼此排斥的精神源流了。

一、“我”，还是“他”？

让我们先从最外围的体裁着手，因为体裁看起来只是一只承载内容的器具，其实对于内容有着一种基础、本质、隐秘到仿佛是本能，以至于我们可以理所当然地视而不见的强大规定——内容的形式为器具所赋，内容不得不以器具的物状来显现自身，并在显现的过程中一劳永逸地模塑了自己。

《上山》是一首叙事兼抒情的短诗，分而论之，叙事是在叙“我”拼命爬山，半途昏沉入睡，猛省后蓄势前行之事，抒情则是在抒发“我”哪怕被树桩扯破了衫袖、被荆棘刺伤了双手，更哪怕一直坐到天明，也要在明天绝早跑上最高峰，“去看那日出的奇景”的豪情；合而观之，只有在详尽叙述攀登之难以及“我”不畏其难，步步前行的基础之上，“会当凌绝顶”的豪情才是可信的、有力的，而“我”在缕述勉力攀登的诸多艰辛细节，比如“头也不回/汗也不揩”的时候，胸中也一定会油然而生出一派舍我其谁的豪情来。所以，在胡适这里，叙事即是盈盈欲溢的一汪深情的打开、奔流，抒情也正是一段艰难旅程的点滴在心头的记录，叙事与抒情原来浑然一体，它们就是一回事。如此说来，这首短诗的叙事人就是抒情主人公，抒情主人公也正是叙事人，而这个二而一的叙事人/抒情主人公一定是“我”，只能是“我”，因为只有在“我”的时而激越时而萎顿的独语中，叙事与抒情才能达成最完满的交融——“我”的独语既是对于“我”的攀登过程的绵密、透辟的叙述，也是“我”在大声宣誓自己决不放弃，一定能跑上最高峰的浓烈、壮丽的抒情。这一个“我”决不能置换成“他”或“她”，因为“他”或“她”就算再切己些，与“我”也还是隔着一层的，也不能是“他们”或“我们”，因为“他们”或“我们”的雄浑声浪，瞬间就会吞没“我”的独语。“我”的独语一定是纠结的、冲撞的、激越的，因为希望与失望、奋进与彷徨、明朗与晦暗总是联袂造访“我”的世界，“我”的独语又一定是安稳的、沉着的、明晰的，因为这是“我”一个人在细细捋清自己的心路历程，其他人不得与闻，更因为“我”是唯一的、绝对强大的叙事人/抒情主人公，“我”有能力、有余裕把那些相反、相克的纷乱因子，捋成一股股相生、相成，凝聚向一个生生不息的未来的创造性力量。一堆乱麻拧成一股绳了，“我”的独语就一定是看似杂乱实则有条不紊、明朗的，“我”从来不会怀疑“望上跑”的这个“上”本身，更是乐观的，哪怕天已经黑了，路已经行不得了，“努力”的喊声也灭了，“我”都决不会怀疑“我”的目标一定能达到。更重要的是，“我”的攀登没有时间、地点，没有一般事件时时偶发从而决定性地改变事件进程的意外、惊喜，甚至没有关于“我”是一个什么样的人的任何说明和规定，于是，“我”的攀登祛除了任何一丁点的具体性、现实性，成了一种就像代数公式一样的，循着公理、定理，从一个结论笃定地走向下一个结论，绝对抽象因而绝对稳定的行旅。这样的行旅从胡适的经验世界里发生过无数次的行旅中抽象而出，却已不再是他的经验世界中的任一种，它比他的经验世界中的任一种都要圆满、永恒，只有它才是真正意义上的，因而也就是不可能现实化的胡适的“我”在行走，在攀登。“我”的攀登既然拥有了代数公式一样的抽象性和稳定性，“我”关于这次攀登的独语的明朗性也就有了保证，因为代数公式杜绝任何形式的枝蔓和阴翳，乐观性更得到了加强，因为就算推导的步骤再烦、再难，代数公式也会通往一个可以预期的确凿的未来。我想，胡适对于许多结论数十年如一日的坚守及其不可救药的乐观，正源自他对于抽象的攀登的信靠吧，因为任何经验层面的挫折对于抽象的攀登都不会造成一丝半毫的损伤。需要说明的是，抽象的攀登也不同于《过客》中“或一日的黄昏”、“或一处”的跋涉，因为“或一”所指向的时空虽然是任意的，任意的时空却总要落实到可以是这一个也可以是那一个但终究要是某一个的具体时空上。所以，“过客”一定是鲁迅“或一”时空里的心迹，从来没有一个抽象的、一成不变的鲁迅存在过。

早在1919年，鲁迅便在《国民公报》连载了一组题为“自言自语”的散文诗，这组散文诗的某些篇目正是《野草》相关篇目的雏形，比如，《火的冰》之于《死火》，《我的兄弟》之于《风筝》，这一组“自言自语”的独语风，更直接影响了《野草》的运思和表达方式，以至于《野草》那些浓烈、缠绕的自言自语，开启出中国新文学的独语传统。不过，蹊跷的是，虽被称作自言自语、独语，《野草》却极少像《题辞》那样跳出一个“我”来直接抒情，而是更多地假借于“他”，比如影子、死火、魔鬼，来间接地传情达意，鲁迅甚至要设置戏剧或拟戏剧的框架，比如《复仇（其二）》、《过客》、《狗的驳诘》、《立论》，让两个乃至多个“他”相互辩难、冲撞，从而砥砺出一腔微妙难言的深情。那么，鲁迅为什么要舍“我”而就“他”？“他”这么一个疏远、异己的人称，如何能够曲尽鲁迅的心声？而且，戏剧化的冲撞真的能够化合出一个明晰、确凿的独语声吗？或许，鲁迅压根不会有所谓的独语，他的内心从来就是一座辽阔、冲撞的戏台？且看《过客》。

研究《过客》的人最关心的地方，莫过于下面的一段问答。过客问：“老丈，你大约是久住在这里的，你可知道前面是怎么一个所在么？”老翁答：“前面？前面，是坟。”女孩的回答迥异于老翁：“不，不，不。那里有许多许多野百合，野蔷薇，我常常去玩，去看他们的。”而过客知道，前面的确有许多许多的野百合，野蔷薇，他更明确地知道，那些地方就是坟，但是，即便明知是坟，他还是要追问下去：“老丈，走完了那坟地之后呢？”研究者习惯于根据三人回答的不同来推导他们各异的生命态度，喜欢辩证法的人又会相对审慎地辨析他们生命态度的异中之同：

一方面，我们可以看到……小女孩的天真热切与理想主义，老者的淡泊暮气与保守主义，过客的坚定清醒与现实主义。与之相对应的则是可以玩耍的布满“野百合”、“野蔷薇”的草地，坟，以及二者兼取的“走完了那坟地之后呢？”但另一方面……我们可以说过客是正在路上的过客，老者是停滞不前的曾经的过客，小女孩则是有好奇心的潜在过客。2

这里的“一方面”肯定有误，因为“走完了那坟地之后呢”的追问怎么可能是对于野百合、野蔷薇与坟的“兼取”？这一执著却又注定无解的追问又怎么可能是现实主义的，野花，或者坟，哪一个不是更大的，就连过客也都认可的现实？而“另一方面”则更站不住脚了，因为这样一来的话，人人都或是潜在或是正在路上或是曾经的过客，过客的特殊性就被毫不留情地抹煞了。我的看法是，他们根本不是三个人，他们就是同一个人，老翁和女孩都是扎根于过客体内的常人，过客也认可并时不时地沉迷于诸如野花和坟的常人、常识，但是，过客之为过客的独异之处，就在于他对于常识的怀疑和颠覆：那么，之后呢？迈出这一步是艰难到虚妄的，因为谁都不知道这个之后是什么，或许压根就没有什么之后存在，但这一步又是极有力、坚实的，把他从常人、常识中一下子振拔而出，他与他的命运猛然相对了。不过，常识从来都是甜蜜、稳妥的，从常识迈出哪怕一小步都是让人虚妄、疼痛的，于是，就在迈还是不迈出这一步，选择稳妥还是走向虚妄的反复拉锯中，过客的心绪一直在“徘徊”、“沉思”与“吃惊”、“惊醒”、“倾听”的两造之间过山车般地来回，由此体验着绝对的苦痛，并由苦痛享受到极致的狂喜。所以，过客从来不只是作为过客自身出现的，甚至就没有一个明确的过客自身存在过，过客一直处于与自己“争执”的过程中，他只在“争执”之中在，“争执”一旦停止，他也就做回了常人。就算过客做出了“决断”，也不会挣得永恒的澄明之境，因为新的“争执”又接踵而至，就像诗剧的结尾，过客向野地里“踉跄地闯进去”，这不是“争执”的结束，而是“争执”的继起。从这个角度说，《过客》的诗剧体正是“争执”的必然结果，因为“争执”从来不偏袒于一端，也不可能凝结成一块晶体，鲁迅只能选择既可入乎其内又能出乎其外的游离性的“他”，来观察、体悟自己遭遇到的旋生旋灭又一再继起的“争执”，并不断尝试性地做出“决断”。这样的“他”与胡适那个即便沉睡也能猛省的牢不可破的“我”，“他”的永远在“争执”—“决断”—“争执”中循环的跋涉与“我”的抽象、稳定的攀登相比，真是虚妄但也深切了太多。

二、一个声音在召唤

有趣的是，《上山》和《过客》都有一个声音在召唤。在《上山》中，这个以直接引语的形式现身的声音一直在向“我”发出召唤：“努力！努力！/努力望上跑！”“半山了！努力！/努力望上跑！”“小心点！努力！/努力望上跑！”“好了！上去就是平路了！/努力！努力望上跑！”而《过客》中的声音不是以独白、旁白抑或对白的形式直接出现，而是在过客与老翁的对白中间接性地呈现的，比如，过客说：“况且还有声音常在前面催促我，叫唤我，使我息不下。”下文要问的是，这两个声音是同一个声音吗？它们到底在召唤些什么？直接和间接的不同现身方式本身是无关紧要的技术处理还是由声音的性质所决定了的不得不如此的逻辑必然？让我们先看声音本身。

声音在西方文化中具有超然的魔力。《申辩篇》中的苏格拉底说：“我服从神或超自然的灵性……我与之相遇始于童年，我听到有某种声音，它总是在禁止我去做我本来要去做的事，但从来不命令我去做什么事情。”3神或灵性总是在声音中显现自己，没有声音的现出，神就是不在的。不过，神居于“欲说”的意向性结构之中，所以，神的声音不是公众性讨论、言不及义的交谈之类的外在性言说，而是一种内在的声音——神意居于“我”之本性？在《圣经》的创世故事中，“地是空虚混沌；渊面黑暗”，神“说”：“要有光！”就有了光。世界原来是经由神“说”而被造的。而《约翰福音》开篇就说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。”这里的“道”（logos）即是一种声音在言说，用言说让某物现出。而“道”又是圣子，圣子“从太初就与父同在”，只有圣子能够显现圣父的旨意，就像声音让思想现出一样，所以，约翰接着说：“从来没有人看见上帝，只有在父怀里的独生子将祂表明出来。”声音的神圣性一至于此。到了海德格尔那里，神退隐了，但声音犹在，良知的声音打断“共在”的嘈杂和烦扰，把此在唤到它最本己的可能性中。那么，召唤者为谁？海德格尔说，是此在的良知在召唤，“呼声出于我而又逾越我”4。再进一步问，此在的良知何来？这就可以沟通起中国的哲学了。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）良知原来是本性，人皆有之，但本性每每为私欲所窒塞，所以，我们须要细细聆听它的召唤，并把聆听到的体现于自己本性之中的“良知之天理”推及于事事物物，这种聆听并推及于物的功夫，就是王阳明“致良知”的“致”。综上所述，我们可以知道，《上山》和《过客》中的声音既是神/绝对律令，也是胡适和鲁迅各自的良知所发出的召唤，或者说，绝对律令和良知原本就是一体的，当他们听到良知召唤的时候，也就发现了良知之中自有的天理，或者叫绝对律令，因为“心外无学”，当他们服从绝对律令的时候，也就听从了良知的声音，因为天理无非人心。天理人心既相浑成，我们就正好藉着它的外在显现——声音，来看看胡适和鲁迅的人心和天理各是什么样子，他们又是如何对待他们各自的人心和天理的。

在胡适这里，声音的召唤有如下几点值得注意。首先，声音出现四次，每次都以不得不用惊叹号标示出来的声调，极明确、极具煽动性地鼓励“我”“努力望上跑”。如此斩决的召唤，一方面可以见出“努力”哲学在胡适心上的烙痕已是如此深刻，另一方面也能看到胡适竟是这样的清浅和执著——只有一个“努力”的喊声在复沓，在回旋，更无一丁点的杂音。其次，“我”对于声音的反应从来都是如应斯响的。声音第一次出现时，“我”开始拼命爬山，到了半山，没路了，声音又一次降临，在声音的鼓动之下，“我”手攀青藤，脚抵岩缝间的小树，一步步朝上爬，声音又接着打气，“我”便一鼓作气地打开了一线路，爬上山去。此时，声音最后一次浮现，这应该是担心“我”小富即安、鲜克有终而敲响的警钟吧，可惜“我”没有领会，到底闻着扑鼻的草香，昏昏沉沉地睡了一觉。我想，胡适自己也应该意识到第四次声音太不协调了吧，因为唯独这一次的召唤，“我”没有响应，于是，《尝试集》再版的时候，他便删去了此段，这样的删除，正说明声音之于他不仅仅是要听，更是要应、要从的神圣指令。所以，胡适从来不会到理论为止，他怀疑那些自诩能够“根本解决”的主义，更蔑视空谈主义的人：“空谈好听的‘主义’，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。”5他一定要把他所信奉的实验主义推及到万汇，否则主义就是无效的，而推及的过程中，哪怕遇上再大、再多的困难，他也会坚持一种詹姆士式的，由“实在论”所生发出来的“宗教”：“我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，是须要冒险的；我决不退缩，我决不说‘我不干了！’”6再次，当“我”醒来时，天已黑了，“努力”的喊声也灭了，怎么办？“我”就自己给自己加油：猛省，猛省！注意，这里的两个“猛省”明明是加油声，却没有引号，因为它们都是内在的声音。内在的声音来自良知，良知连通着绝对律令，这样一来，“我”就不会真正的孤单，更不会彻底的绝望，而会终其一生都在声音的激励下，以“坐到天明”的艰苦卓绝的方式，向最高峰努力攀登。

到了鲁迅那里，声音的风貌就大不相同了。首先，声音是间接呈现的，我们根本不知道声音在召唤些什么，甚至就连过客本人都弄不清楚这个在他耳边反复回旋着的声音的具体内容，否则，他怎么会不知道坟之后是什么？这个未明所以的声音还是那么的微弱、时断时续，以至于老翁都不确定了：“他似乎曾经也叫过我。”由此，我们可以认定，鲁迅从来没有一个像胡适的“努力”哲学、实验主义那样明确的，足以指导、支配自己一生的主义，如果有某种主义如洪钟大吕一样向他宣示，让他聆听了，那么，这种主义不是妄言就是谎话。不过，在勘破无数妄言和谎话之后，他还是依稀听见一个说不清道不明却又确确凿凿存在着的声音在前方召唤着他，于是，他“奋然”朝前走去。我想，这一个哪怕再困顿、再虚妄也要一直走下去的姿态，正是鲁迅毕生坚守的不是主义的主义吧。其次，由于声音的抽象性，鲁迅不会执著于某一主义，听令于某一政党，因为“某一”就是抽象性的具体化。他只能既坚定又虚妄地朝前走，与每一个阻碍着他前行的人和事战斗，战斗才是他的唯一姿态，而不同的战斗对象也就暂时性地凝定了他的生命，甚至为他命了名，难怪过客说，他没有名字，一路上人们对他的称呼各式各样，“相同的称呼也没有听到过第二回”。再次，声音是模糊的，所以，“唯有能领会者能审听”。不过，没有谁生来就能领会，因为一次领会就是一次疼痛的“争执”，“争执”是要把你从令你惬意的在世之烦中“惊醒”并驱逐出去啊。所以，女孩未曾领会，老翁似曾领会如今彻底不再领会，而过客犹疑又被“惊醒”凡五次：1.老翁说，你不如回转，“因为你前去也料不定可能走完”，过客“沉思”：“料不定可能走完？”“忽然惊起”：“那不行！我只得走。”2.老翁说，他听到过声音，不理他，也就不叫了，过客“沉思”：“唉唉，不理他……”“忽然吃惊，倾听着”：“不行！我还是走的好。”3.女孩递来布片，他坐下缠裹，又“竭力”站起：“但是，不行！”4.老翁让他休息，他欣然：“对咧，休息……”“但忽然惊醒，倾听”：“不，我不能！我还是走好。”5.分手时，他与老翁互祝平安，平安的温暖让他“徘徊，沉思”，又“忽然吃惊”：“然而我不能！我只得走。”多达五次的“惊醒”，充分说明了领会、聆听并接受召唤的艰难——树桩、荆棘、困倦之类的行路难都是可以克服的，而也许走不完的担忧，放弃聆听的冲动，布片及其表征着的现世安稳的诱惑（“皮面的笑容”、“眶外的眼泪”只会愈益地激发斗志，而布片这样的“心底的眼泪”才是致命的诱惑），却釜底抽薪式地解构了跋涉本身，过客必须一边抵御着一阵阵袭上前来的无法抵御却又不得不抵御的虚无，一边困顿地走下去。这真是一场绝望的战斗。

三、真有最高峰吗？

还是看声音。前面说过，声音是天理人心相浑成的外在显现，那么，声音的样态不就是人心的样态？于是，我们完全有理由根据《上山》、《过客》中的声音，来推测、勾画出胡适和鲁迅各自心中的那个“我”来。

《上山》引号之内的呼声以及“猛省”的内在声音都是明确的、高亢的，所以，胡适的“我”当然是稳定的、坚实的，这个“我”与“努力”的喊声相互生长，彼此呼应，以至于“我”从来不会停下来想一想：“我”是谁？“我”为什么要爬这座山？真的有最高峰吗？即便能爬上最高峰，就一定看得到日出？谁能保证日出一定是“奇景”，而不是我们所习见的寻常景象的延续？而且，就算看到日出了，之后呢？把这些问题搁置甚至删除了，摆在“我”面前的当然就是一条崎岖却必然会通往最高峰的路，“我”要做的，就是一步一步地望上跑，并随之收获一步一步的欣喜——“上面果然是平坦的路/有好看的野花/有遮阴的老树。”这样的一步一步望上跑的精神，就是胡适素所强调，源自于詹姆士的改良主义：

这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的“淑世主义”。世界的拯拔不是不可能的，也不是我们笼着手，抬起头来就可以望得到的。世界的拯救是可以做得到的，但是须要我们各人尽力做去。我们尽一分的力，世界的拯拔就赶早一分。世界是一点一滴一分一毫的长成的，但是这一点一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力贡献。7

有了积跬步以至千里的改良的信念，《尝试集》便处处潜涌着小温，比如，“明年春风回/祝汝满盆花”（《希望》），再如，“在这欲去未去的夜色里/努力造几颗小晨星/虽没有多大的光明/也使那早行的人高兴！”（《晨星篇》）但是，一步一步望上跑的姿态固然动人，却也存在着致命伤，这一点从“果然”二字即可看出端倪。“果然”的涵义颇暧昧。首先，“果然”表明，攀登的收获是可以预期、不出所料，也因而是极切实、可靠的，正是在此切实感的保证之下，“我”的“一点一滴一分一毫”才能细水长流下去。其次，“我”其实一直在担心自己的攀登会不会一无所获，或是走入死胡同，故而当真的得偿所愿时，便有了一份“果然”的欣喜和放松，不过，“果然”的庆幸不正说明希望多半可能落空？所以，“果然”既是胡适的乐观，亦是他的软弱和自欺，他不敢、不忍去想，前面或许是一条死路，虽然现世中所有的人、事都在这样告诫、教训他，他自己对此也是心知肚明的。从这个角度说，胡适强调“大胆的假设， 小心的求证”的科学精神，他自己却有一个无法求证、不能求证的假设存在着，他一生之所为都建基、维系于这一假设——望上跑吧，你不会失望的——之上，而建基于假设的生命，说到底还是迷信和虚妄的，胡适终究未能把他的实验主义推行到底。

《过客》中的声音是抽象的、模糊的，由此声音召唤、呈现出来的“我”，当然也是不确定的、虚幻的。过客之“我”的虚幻性，从他与老翁的一段对答中可以看得格外分明。老翁问，你怎么称呼，过客答，我不知道，翁再问，你从哪里来，客再答，我不知道，翁接着问，你到哪里去，客接着答，我不知道。其实，每一个本真的人都被“我是谁、从哪里来、到哪里去”这一著名的哲学三问质询着，被质询的自觉，正是“争执”的开始。有信仰的人是幸福的，因为他们所信靠的主对此问题有一个牢靠的回答：“我虽然为自己作见证，我的见证还是真的。因我知道我从哪里来，往哪里去；你们却不知道我从哪里来，往哪里去。”（《约翰福音8:14》）后来，上帝死了，人也就跟着死了，人死了之后，这三个问号那么触目惊心地横亘在我们面前，我们却无力给出答案，我们注定如此悬欠地存在着，就像高更那副名画里的无助的人们一样。鲁迅极敏感于这一悬欠感，他无法像胡适那样，把如此严重的问题搁置起来，更无力如主一般，给出一个笃定的回答，他只能把这三个问号描得更粗、更黑，让自己时时刻刻直面着根基处的虚无，并由此获取存在即是荒诞的领悟。要知道，领悟荒诞是战胜荒诞的根本前提，就像西西弗只有从一开始就洞达了自己的命运，他才有可能成为一位“荒诞的英雄”。所以，过客的三个“我不知道”不是向荒诞的命运投降，也不是以提问的方式把问题本身存而不论，而是对于“被抛”命运的提前洞达，洞达这一生命奥秘的他非常清楚，他的“我”被打上了斜杠，现成的、未经反思的“我”是不在的，而这样的“我”不在了，那个胡适发誓要登临的最高峰的现成性也就被取消了——没有“我”，哪来“我”必将登临的顶峰？于是，摆在过客面前的最迫切的任务，就是把“我”身上的斜杠抹去，从而赢获“我”的充盈性，而赢获充盈性的必由之路，就是不管前方是什么，也不问最终能不能抵达，只是听从那一个内在声音的召唤，“昂了头”朝前一直走下去。行走中的过客可以什么都不知道，对于走的姿态却一定是刻骨铭心的：“我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去，（西指，）前面！”所以，走是过客的宿命，他不得不通过不断的走来与荒诞作战，他也不得不以极困顿、茫然的走来走出一个“我”来。不过，走又何尝不是过客的荣耀，他的不停歇的走正是对于虚无和荒诞的藐视，他在走的过程中远远地超越了自己早已被分定的那一份命运，我们甚至可以借用加缪的句式来描述他：“应该认为，过客是幸福的。”8说一句题外话：加缪对于西西弗的发现和重造，已是近二十年之后的1943年了。我们从来不缺少发现，但是，我们缺少发现发现的信心和虔心。

胡适的“我”如此坚实，却可能是虚妄的，鲁迅的“我”原本虚妄，却反而那么的坚实，这是一重极诡异的辩证法。正是在此意义上，李泽厚说，胡适并不能充分理解他所钟爱的那一句易卜生名言——“世界上最有力量的人正是最孤立的人！”连“我”的真相都不敢直视，怎么敢孤立？不敢孤立，哪里来的力量？胡适的“我”终究只是一种必须汇入“大我”的“小我”而已。李泽厚紧接着说：“只有鲁迅，才真正身体力行地窥见了、探求了、呈现了这种强有力的孤独。”9唯能孤独者能强大，我想，过客就是最有力的证明。

注释：

1用胡适的话说，就是：“请大家记得：人同畜生的分别，就在这个‘为什么’上。”《介绍我自己的思想》，《胡适文集》（第5册），北京大学出版社1998年版，第510页。

2朱崇科：《执著与暧昧：〈过客〉重读》，《鲁迅研究月刊》2012年第7期。

3【古希腊】柏拉图：《申辩篇》，《柏拉图全集》（第一卷），王晓朝译，人民出版社2002年版，第20页。

4【德】马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第329页。

5胡适：《多研究些问题，少谈些“主义”！》，《胡适文集》（第2册），北京大学出版社1998年版，第249页。

6见胡适《实验主义》，《胡适文集》（第2册），北京大学出版社1998年版，第227页。。

7胡适：《实验主义》，《胡适文集》（第2册），北京大学出版社1998年版，第226页。。

8加缪在《西西弗的神话》一书的结尾说：“这块巨石上的每一颗粒，这黑黝黝的高山上的每一颗矿砂唯有对西西弗才形成一个世界。他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。”杜小真译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第161页。

9李泽厚：《胡适、陈独秀、鲁迅——五四回想之三》，福建论坛（文史哲版），1987年2期。