汉译佛经诵读方式的来源

伏俊琏

（原始地址：）

(西北师范大学　文学院, 　甘肃　兰州　730070)

作者简介:伏俊琏(1961～) ,西北师范大学文学院教授,中文系主任。

内容摘要:以前的研究认为,汉语佛经的诵读来自梵文的诵经。本文认为,汉译佛经的诵读方式,更多地是借用中国传统的唱诵形式,或者说,以此为基本方法而吸收了梵文诵经的某些方式。主要根据是:咏经之声律创自曹植的说法,是咏经之声传自汉代的证据;“译文者众,而传声盖寡”,是佛教翻译家对华声之诵经主要吸收我国传统吟诵形式的间接说明;汉译佛经的本文采用传统赋的形式,从另一个方面说明汉译佛经的诵经方式是对传统赋的讲诵方式的继承;佛家的俗讲主要借用秦汉以来俗赋的诵读方式,这进一步证明,汉译佛经的诵读方式源于秦汉以来赋的诵读方式。

关键词:汉译佛经;讲诵;源头

中图分类号: I222. 4 ;B948 　　　文献标识码:A 　　　文章编号:1000 - 4106 (2002) 02 - 0095 - 04

六朝以来汉译佛经的诵读方式以转读、唱导为主。

转读就是诵经。《出三藏记集》卷15《道安法师传》云:“初,经出已久,而旧译时谬,致使深义隐没未通,每至讲说,唯叙大义,转读而已。”

转读者,以汉声读佛经也。义净《南海寄归内法传》卷4 云:“海俯涧诵经,便有灵禽萃止,堂隅转读,则感鸣鸡就听。”“诵经”“转读”对文同义。

《高僧传·经师论》更明确地说:“至于此土,咏经则称为转读。”所以,任继愈先生主编《宗教词典》说:“转读是以抑扬顿挫声调咏诵佛经。”

唱导则是诵经的通俗化。《高僧传》卷13《唱导论》说:“昔佛法初传,于是齐集,止宣唱佛名,依文致礼。至中宵疲极,事资启悟,乃别请宿德,升座说法。或杂序因缘,或傍引譬喻。”

“元唱导所贵,其事四焉:谓声辩才博。”“声”要求“含吐抑扬”;“辩、才、博”则要求“如为出家五众,则需切语无常,若陈忏悔;若为君王长者,则需兼引俗典,绮综成辞;若为悠悠凡庶,则须指事造形,直谈闻见;若为山民野处,则须近局言辞,陈斥罪目。凡此变态,与事而兴。可谓知时知众,以能善说。虽然故以恳切感人,倾城动物,此其上也”。唱导文的体制形式特点,陈允吉先生说:“今考诸旧籍,可知它同后来的变文一样,是韵散间隔,有说有唱。”[1 ] [ P219 ]可见转读、唱导的内容不同,而唱诵的形式并无多大的区别,所以《续高僧传》将《高僧传》的经师、唱导合称“杂科声德”。

以前的研究都认为,汉语佛经的诵读完全来自梵文的诵经,而且由于梵文佛经诵读方式的传入而导致中国人对汉语四声的认识。比如陈寅恪先生的著名论文《四声三问》就论述了转读与梵呗之别,并论证了转读与齐梁新声的关系。这些成就无疑是应当肯定的,但是以往的研究过分强调梵文诵经对汉文转读的影响① ,而忽视了转读唱导对先秦两汉时期唱诵技艺的继承。

本文认为,汉译佛经的转读、唱导等,更多的是借用中土传统的唱诵形式,或者说,以此为基本方法而吸收了梵文诵经的某些方式。

梁释慧皎《高僧传·经师论》云:自大教东流,乃译文者众,而传声盖寡。良由梵音重复,汉语单奇。若用梵音以咏汉语,则声繁而偈迫;若用汉曲以咏梵文,则韵短而辞长。是故金言有译,梵响无授。始有魏陈思王曹植,深爱声律,属意经音。既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制。于是删制《瑞应本起》,以为学者之宗。

这是说,咏经之声律创自曹植,是曹氏“既通般遮之瑞响,又感鱼山之神制”的创作。“般遮”是梵语“五”的音译,五音之说,在我国由来已久,根本不是佛教传入后才有的。曹植“感鱼山之神制”的鱼山,在现在的山东省东阿县境内。《三国志·魏书·陈思王传》:“初,植登鱼山,临东阿,喟然有终焉之心,遂营为墓。”可见“鱼山之神制”,只不过是曹植在政治上屡遭失败、对人生绝望幻灭之后的一种悲凉之音。这种心灵之悲音与佛教的人生空无之音不谋而合,所以后世便附会为“(植) 尝游鱼山,忽闻空中梵天之响,清雅哀婉,其声动心,独听良久??乃摹其声节,写为梵呗,撰文制音,传为后式。梵声显世,始于此焉”。

著名佛经翻译家鸠摩罗什也曾说:“天竺国俗,甚重文制,其宫商体韵,以入弦为善。凡觐国王,必有赞德,见佛之仪,以歌叹为贵,经中偈颂,皆其式也。但改梵为秦,失其藻蔚,虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕哕也。”[2 ] [ P53 ] 正因为“译文者众, 而传声盖寡”,所以华声之诵经主要吸收的是我国传统的吟诵形式。

金克木先生曾指出,印度佛教反对用歌咏的形式来诵读佛经,比如“声有常”与“声无常”

曾经是佛教与婆罗门辩论的中心之一,诵经行祭的婆罗门认为“, 声”有永恒的意义,而游行教化的沙门则认为“, 声”无永恒的可能,应当抛弃经咒[3 ] [ P21 ] 。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷6 就记载了佛陀禁止用歌咏引声诵经,但也允许一些世俗的方言引声吟诵②。

就汉译佛经的文本形式而言,也主要是采用了传统赋的形式。如姚秦时鸠摩罗什所译《佛说阿弥陀经》,所用的对话体,正是赋体惯用的形式。该经中佛向长老舍利弗说极乐国土的一段,用四字句大肆铺排,正是汉大赋最常用的形式。再如唐于阗国三藏沙门实叉难陀所译的《地藏菩萨本愿经》,便采用赋体韵散并用的形式。其中《观众生业缘品第三》借佛母摩耶夫人问地藏菩萨有关阎浮提罪报所感恶趣,于是地藏菩萨铺叙地狱的一段,就是一篇“地狱赋”,它与《子虚》、《上林》形容云梦的结构相似,连套语都有几分类似。

虽然我们难以考查这些佛经在汉译时是否忠实于原典的形式,然而梵文是一种词语多音节的语言,译为汉语时竟以四言为主,而且一般汉译佛经都取散骈并用的体裁,所以译者有意采用赋的形式是显而易见的。

那么,中国的赋究竟是怎样的一种文体呢?《汉书·艺文志·诗赋略叙》说“传曰:'不歌而颂谓之赋,登高能赋可以为大夫’”,这是对赋特点的说明,也是《汉书》判断赋的根本标准。“传曰”云云,只不过表示有所本且本于儒学而已。

“自孝武立乐府而采歌谣,于是有代赵之讴,秦楚之风,皆感于哀乐,缘事而发,亦可以观风俗,知薄厚云”,这是对诗特点的说明。很清楚,刘向、刘歆父子和班固所谓诗赋,主要就其传播方式来把握的:赋“诵”而诗“歌”。正如章太炎先生《国故论衡·文学总略》说:“不歌而诵,故谓之赋;叶于箫管,故谓之诗。”文学是语言艺术,文学语言是有别于日常语言的音乐化的乐语。文学是在同音乐相分离的过程中独立出来的,诗赋便是这种独立的标志。乐语最基本的方式是歌唱和讲诵。歌唱对于语言简明性的要求,讲诵对于语言华丽性的要求,使传播方式的区别转化为文体的区别,于是诗与赋便判然分离。

文体的形式决定于它的传播方式,汉译佛经的文本采用传统赋的形式,正是基于它们共同的讲诵方式,这也从另一个方面说明汉译佛经的诵经方式对传统赋的讲诵方式的继承。

佛家在宣传教义时,为了让更多的俗众相信佛教,于是就产生了俗讲,俗讲的底本就是讲经文,从讲经文的基础上又产生了变文①。讲经文、变文与赋(尤其是俗赋) 在体裁上的一致性,程毅中、简宗梧二先生都有详细论证[4 ] 。尤其是俗赋,更是一种口头讲诵的文艺形式。讲经文与变文的诵读方式是源于俗赋的诵读方式,这进一步证明:汉译佛经的诵读方式源于秦汉以来赋的诵读方式。

《隋书·经籍志》记载,隋时,有释道骞善读《楚辞》,“能为楚声,音韵清切,至今传《楚辞》者,皆祖骞公之音”。这条材料从另一方面告诉我们,释家诵经是借用了“楚辞”诵法的,秦汉以来的诵法正是由释家传到唐代的。

那么,先秦两汉“诵”的具体方式是什么样的呢?范文澜先生《文心雕龙·诠赋篇注》云:“春秋列国朝骋,宾主多赋诗言志,盖随进口诵,不待乐奏也。《周语》析言之,故以瞍赋目蒙诵并称;刘向统言之,故云不歌而诵谓之赋。窃疑赋自有一种声调,细别之与歌不同,与诵亦不同。

荀屈所创之赋,系取瞍赋之声调而作。”这里除了方言的差异之外,在声调的轻重缓急方面也应有所不同。

“瞍赋目蒙诵”的记载除了说明赋和诵是彼此有别的两种技能,读法略有差异外,我以为更重要的是它们分别由不同的乐师司掌,内容上也可能不尽相同。但这种细微的差异到汉代已微乎其微了,所以刘歆、班固遂将赋、诵混淆。

《周礼·春官》:“大司乐掌成均之法,以治建国之学政,而合国之子弟焉。”“以乐语教国子:兴、道、讽、诵、言、语。”郑注:“兴者,以善物喻善事。道读曰导,导者,言古以剀今也。倍文曰讽,以声节之曰诵。发端曰言,答述曰语。”贾公彦疏曰:“云以声节之曰诵者,此亦皆背文,但讽是直言之,无吟咏;诵则非直背文,又为吟咏,以声节之为异。《文王世子》春诵注:'诵谓歌乐’,歌乐即诗也,以配乐而歌,故云歌乐,亦是以声节之。”孙诒让《周礼正义》引徐养原说:“讽如小儿背书声,无回曲; 诵则有抑扬顿挫之致。”可见,在这六种乐语中,同声音高低长短相关者只有诵。郑玄说诵是“以声节之”,清人邹汉勋在《读诗偶识》中申论说:“声曲均具谓之歌。诵有曲折可诵,尚未被之管弦也。诗则但成篇章而无曲折也。”赋诵虽然没有乐器伴奏,但仍有音乐的旋律。刘永济先生《屈赋通笺》也说:“考故书凡言诵者,以有节之声调,歌配乐之诗章,盖异于声比琴瑟之歌也。”

诵大致同于徒歌,我们可以举一典型证据:《汉书·朱买臣传》记载,朱买臣“常艾薪樵,卖以给食,担束薪,行且诵书。其妻亦负载相随,数止买臣毋歌讴道中,买臣俞益疾歌。妻羞之,求去??其后买臣独行歌道中。”朱氏的“诵书”,就是“歌讴”“疾歌”“歌”,那么诵是徒歌,应该是没有疑问的。当然这里的徒歌,与一般的清唱还是有区别的。它没有预设的音乐“曲折”或乐器旋律的限制,可以任情发挥。当然诵也有其特殊的表达方式,而且须接受专门的训练。《战国策·秦策五》记载了这样一件事情:秦始皇的父亲异人早年在赵国作人质,在吕不韦的策划下回到秦国,秦孝文王让他诵,他说:“少弃捐在外,尝无师傅教学,不习于诵。”可见诵须师傅教学然后才能掌握。因为口语可以直接摹仿客体的各种形貌和主体的各种感受。这种口语之诵,既有雅言的,也有方言的,而且诵者本人在表述时不同的音色、音调、语气、节奏等,会造成各异的效果。这些都是丝竹相和的歌唱所不能代替的。

对声音的记载如果不是使用音乐符号,那是无法传至后世的;即使用了专门的术语,后人的理解也往往有差误。而且,企图完全弄清诵的形式声调,那是一种奢望,过于着实的考据反而会使结论缺乏弹性。佛典对转读、唱导记载多数是一种比喻,任何比喻都不是科学描述,因而我们通过比喻对它们的理解往往带有很大的联想成分。

根据《高僧传》经师、《唱导》和《续高僧传·杂科声德》等篇的描述和现代学者的研究,转读主要是一种始终保持在高音调上的诵读法,即所谓“(昙智) 高调清澈”、“(慧常) 声调陵陵,高超众外”《, 续高僧传》所说秦、雍、冀一带后来所习惯的“咏歌所被, 皆用深高为胜”。法照《净土五会念佛诵经观行仪卷下·净土五会赞》云:“第一会时除乱意, 第二高声遍有缘, 第三响扬能哀雅, 第四和鸣真可怜, 第五震动天魔散。”[5 ] [ P2827 ]所讲也以高音调上的诵读法为主。

除此而外,还应该有以下几种:第一种是高低音交替相间的诵读法,大约就是所谓“举掷”、“腾掷”或“起掷”,仿佛先把声音举至高处,突然将它一掷而下,又如所谓“牵迸”“, 牵”是“牵引啭之”,先将声音用力拉到近处“, 迸”是突然绳索迸裂,声音一跌而下。

第二种是长短音交替相间的诵读法,大约就是所谓“停驻飞走”,“停驻”是如同休止符出现似的短促声,而“飞走”或所谓“飞声”、“游飞”,则似乎就是“游啭连绵”,急促的短声和悠扬的长声交替出现在诵读之中,就使经声有了一种曲折变化的意味。

第三种是洪细音交替相间的诵读法,所谓“哀婉细妙”,所谓“时参哀啭”可能就是指一种仿佛女子的细声掺杂在粗声中,“声发喉中,唇口不动”,类似现在所说的假声,真假声交替使用,也能使经声变化多端[6 ] 。

当然把诵经或唱导完全等同于秦汉时期的诵,那显然是错误的。先秦以来的诵,其方式是多种多样的,诵经或唱导的方法声调也是变化多端的《, 续高僧传·杂科声德》就说“: 自声之为传,其流杂焉。”但可以肯定的是,用近乎歌唱式的方法,把高低、长短、洪细变化的声调掺糅在念诵之中,造成一种特殊的音乐效果,在这点上,秦汉的诵同汉传佛教的诵经或唱导是大体一致的。