黑格尔辩证法辩正

黑格尔辩证法辩正

主讲人：西南政法大学名誉教授、武汉大学哲学学院教授 邓晓芒教授 主持人：西南政法大学副校长付子堂教授

时间：2004年10月２５日晚上19：00—24：00

地点：西南政法大学沙坪校区岭南厅

主办：西南政法大学、四川金开律师事务所

嘉宾：

西南政法大学校长龙宗智教授

西南政法大学行政法学院院长郑传坤教授

西南政法大学行政法学院法律史专业博士生导师陈金全教授 《现代法学》主编、诉讼法专业博士生导师孙长永教授 西南政法大学政治学院副院长曾繁跃教授

西南政法大学行政法学院法理学专业博士生导师赵明教授 西南政法大学行政法学院朱学平博士

邓：我非常高兴能来西南政法大学——全国著名高等学府，接受崇高荣誉，并且很高兴能跟这么多同学济济一堂讨论学术问题。这种交流是有益的，对我本人来说，在学术上是一种促进，在精神上是一种鼓励。今天我想谈一点想法：《黑格尔辩证法辩正》。为什么要辩正？它的意义是裁矗克奖缯且蛭酝行├斫馐遣蛔既返模肓撕诟穸缰しǖ囊獾摹Ｋ孀爬砺垩芯康慕徊缴钊耄院诟穸缰しǖ囊恍┪侍饪急┞叮杂谀侵直砻婊睦斫馑孀攀贝姆⒄挂丫荒苈阈枰Ｋ晕颐怯斜匾勇砜怂贾饕宸⒃吹亍鹿诺湔苎В涌档碌胶诟穸

乃枷敕⒄棺饕环匦驴疾欤舛杂诩岢趾头⒄孤砜怂贾饕寰哂兄卮蟮南质狄庖?

对黑格尔辩证法的通俗解释就是三大规律：量变质变，对立统一，否定之否定。如果仅停留在这个层面是不够的，我们要深入到黑格尔辩证法的内部结构，三大规律只是它的一种表现。通过从康德到黑格尔的研究，我认为黑格尔辩证法包含有两个要素：一是否定的辩证法，又称为消极的辩证法。它最主要指自否定的能动性，但为什么有能动性呢？这是因为事物的运动是由于自己不安于现状，要否定自己，超越自己，达到另一种状态。这是万物的本性，尤其是人的本性，人类社会、人类历史的本性。对于这一点我们不是很重视，甚至在一段很长时间里忽视了，今天我们要把它重视起来。二是反思的因素。反思就是反过来追溯原因。可是通过什么来反思呢？这就必须通过逻辑的连贯性和语言的记载来追回到起源。辩证法特别重视语言和逻辑，要反思就要依靠语言和逻辑。如果忽视了它们，仅仅诉之于“体验”是不行的。“辩证”这个词在古希腊语中的意思就是辩论、交谈、谈话。通过语言反思发现矛盾，进而解决矛盾。这两大原则不是孤立存在的，而是有关系的。自否定作为一条原则来看待的话，就是指它不是一次就完结，它始终要返回自身，这就是反身性原则，而反身性就是反思。这种反思也是一种逻辑，因为反身性要使自己达到逻辑上的一贯性，这种逻辑不是形式逻辑，而是辩证逻辑。这就是黑格尔辩证逻辑的来由，它实际上是一种反身性逻辑，而形式逻辑则要回避反身性。反身性就体现出自否定的自由精神。它表现为不安于现状，要突围，要成为自己所不是。

否定和反思在黑格尔辩证法中构成内部结构，这有着深厚的历史渊源，可追溯到古希腊哲学。古希腊的辩证法非常崇拜语言。赫拉克里特说逻各斯是万物的规律，是事物的“命运”。逻各斯就是话语。为什么西方这么崇拜语言？中国人很是不解。古希腊城邦是一个契约的社会，是一个法制的社会，他们写在纸上的东西是要作数的。海德格尔说：“语言是存在的家”，这在古希腊就是如此，签了字的文书、法律是必须遵守的，他们靠逻各斯生活，它是人的命运，神的代表。逻各斯代表辩证法中的反思精神，一贯的逻辑精神，这就是辩证法的语言学起源。否定思想的起源就要从“努斯”说起，所谓努斯就是灵魂、精神、理性的意思。柏

拉图说：“努斯就是那能动的东西。”它是一个推动者，万事万物运动的根源。逻各斯和努斯这两个字都译为“理性”（reason）。所以理性不是一个单纯的东西，是一个二重结构，是一个矛盾统一体。逻各斯讲究逻辑、规范、确定性；努斯强调不安于现状，打破现有规范，实现更高的超越。理解了这一点就理解了西方理性以及黑格尔的辩证理性。它是由两个方面构成的：一是超越，即努斯；一是规范，即逻各斯。理性首先着眼于其规范性，但这种规范通过超越才能得来，更高的规范需要更高的超越，这样才能建立普遍的规范，否则将陷入感性的汪洋大海而不能自拔。反过来，努斯的自由超越只有在逻各斯的规范内才能实现。中国历来的“自由”，如老庄、禅宗就是要追求一种打破一切规范的完全自由，但这种自由是没有效果的。真的超越不是随心所欲，而是要有了自己的规范后才能超越。中国古代的自由精神之所以没有结果，道家、佛家的自由无羁之所以最终需要儒家、法家的规范来收拾，就在于没有建立起自己的一套规范。所以，规范性和超越性两者结合在一起，不可分割，这才构成了西方的理性精神。这是与我们所不同的，儒家、法家有一套规范，道家禅宗有超脱精神，两者是分裂的。同时，儒家的规范是没有自由的，它是建立在传统、风俗习惯上的。道家的超越又是没有规范的。

在黑格尔这里，他将自由的超越和必然的规范结合在一起，也就是将自由和必然结合在一起，他是西方哲学的集大成者。想到理性通常想到逻各斯，即逻辑主义，但黑格尔的理性里还有努斯，即超越。他强调逻辑、规范是给人一种工具来实现自己的自由。他认为这一过程就是历史，历史是有理性的。因为历史本身就是自由创造的，如果说历史中没有新的东西创造出来，那就不是历史。黑格尔说中国历史有五千年，但中国没有历史。西方从中世纪否定古希腊，从文艺复兴否定中世纪，体现出自由的不断上升的东西，创造出过去没有的东西，这才是历史。因而历史是一种由低级到高级的过程，而这一过程都有它的逻各斯，下一阶段就是对上一阶段规范的突破而建立起新的更高级的规范，这样的历史就可以由理性来分析。历史不是一大堆资料的堆积，而是与逻辑一致的。黑格尔是第一个想在历史中发现规律的人，但现在哲学家大多认为历史没有规律，所以非常排斥黑格尔。似乎黑格尔提出历史理性是对人自由的压制和束缚，这是一种误解。黑格尔的历史理性不是先提出一个框框，而是从人的自由创造找出的规律。人的自

由创造并不是为所欲为的自由，它受已有环境的影响。这里面就有一种历史的连贯性，而这种连贯性是可以用逻辑来把握的。当然，不是形式逻辑而是辩证逻辑，黑格尔的辩证法就是辩证逻辑。他要让形式逻辑的枯骨燃烧起来焕发生机。 下面讲中国人对黑格尔辩证法的理解。中国人的理解有很多的东西需要正误。中国传统缺乏语言学的东西，我们接受西方辩证法不是从语言层面上理解而是从事实层面上理解的。比如“矛盾”这个词，我们很容易想到《韩非子》上的那个寓言故事。由于中西语言的差异，所以我们只能采取一个实物性的概念，好像矛盾学说就是讲一个矛和一个盾的冲突。这样理解就错了。“矛盾”这个词在德语中既有冲突又有说话的意思，Widerspruch就是一句话里的自相冲突，是一种逻辑上的自相矛盾。汉语这样表达带有一定的缺陷性，认为矛盾就是两个事物的外部冲突，将矛盾与对立混为一谈。矛盾不同于对立，比如黑的和白的就是对立，白的和不黑的才是矛盾。辩证法就是讲同一个东西同时既是这样又不是这样。我们所理解的矛盾通常就是指两个东西的对立，“一分为二”，这是有传统文化渊源的。如王安石解释事物运动的根源说，这是因为事物中包含两个成分，他称之为“耦”。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”，但这样一种解释也永远需要一个第三者，是这个第三者将两个对耦的事物放在一起的。后来张载、王夫之解释运动的根源说：“动必有机”。“机”也是两个事物之间的关系。中国传统历史上重视两个事物之间的关系，但却忽视一个事物自己与自己的关系。这种关系就是自己否定自己，就是自由。真正的自由首先就是反抗自己的惰性、奴性。自由在西方社会中并不是一个舒服的概念，而是一个非常痛苦的概念。中国传统对运动来源的理解不是放在自由基础上的，人的天性是虚静无为的，运动是“感于物而动”。儒家讲“仁”，也是指二人间的关系。“天行健，君子以自强不息”，则是要看天意行事。中国的儒道佛不讲个人服从自己立的规矩，而是要么无规矩，要么遵守既有的规矩。“存天理，灭人欲”。这种传统使得我们对对辩证法的理解通常认为是外部的，而没有将其理解为是自否定。

从“五四”以来，我们引进了“德先生”和“赛先生”，即科学与民主。但这在长时间里成为一种空洞的口号，人们很少从二者背后的根基来研究把握。科学不是技术，而是一种精神，科学精神就是一种理性精神，就是一种规范、逻各斯、逻

辑。民主也并非是少数服从多数，这只是一种技术上的权宜之计，真正民主的根基是自由。科学下面是理性，民主下面是自由，民主和科学的结合构成法治。民主建立在自由之上，自由并不是为所欲为，而是有理性的自由。“五四”以来，我们对这一问题一直没有吃透，所以我们现在反过头来，深入它的根基来探讨它的来由，进而理解为什么西方的东西拿到中国来就变了，西方那么好的法制为什么在中国实行不了，或表面上虽然实现了但实际上是换了另外的内容。我们通常讲中国有中国的国情，当然有自己的国情，但是国情难道就不需要改变吗？我们之所以引进西方的法制就是要改变中国的国情，否则我们这个民族是没有希望的。但首先要在思想理论方面进行更深入的探讨，包括对于马克思主义哲学的深入理解，现在搞法律的好像不是很重视。但它们之间是有联系的，如果我们现在对马克思主义哲学把握了它的来龙去脉的话，那我们今天对法治的实质把握会更准确些。总而言之，法律离不开哲学，如果我们的哲学还是停留在传统的简单化的理解上，那么我们的法律是没有根基的。西方法学家大部分都是哲学家，如康德、黑格尔、马克思等等。在法学里面有非常多的哲学道理，特别是辩证法的精神，如果我们理解了的话，我们的思想会有非常大的灵活性和深刻性。谢谢大家！ 陈：蒋庆先生是从贵州深山带来的中式的阳明精舍的盛宴，而晓芒教授给我们带来的是欧洲大陆的德国式的西餐。我们向他表示感谢！我想请教晓芒教授一个问题：两个礼拜以前，解构主义大师德里达在巴黎去世，这是法国乃至世界人民的损失，德里达接受了黑格尔的反思精神，然后又批判黑格尔。他为什么要颠覆黑格尔辩证法？这对我们这个社会有什么意义？

朱：我觉得邓老师讲黑格尔非常的地道，我还要向他学习。邓老师讲黑格尔并不是单纯的就黑格尔讲黑格尔，黑格尔是西方精神的浓缩。那就是逻各斯和努斯精神，即规范和自由精神。它们是西方文化的精髓。另外，邓老师还讲到了为什么中国人在理解黑格尔的时候步入歧途。这是中国文化与西方文化交流之间的误判，中国缺乏对理性的理解，所以在解读黑格尔的时候不着边界，只能用自己的理解来解读。我觉得邓老师的见解是非常深刻的。

赵：从先生的讲演中，我们可很直观的感觉到先生讨论深邃的哲学问题没有我们所想象的那样呐喊、激情澎湃，而是平淡、冷静、说理，在它们背后却深藏着理

性的力量，让我们思考甚至中断我们的思想，然后重新找到我们自己。我想提一个问题：马克思对黑格尔辩证法的超越与他的实践论关系？

曾：辩证逻辑与形式逻辑的关系？

龙：我讲三点：一我感到这个讲座很有意义。二我对邓老师的清醒理智表示尊敬。三质疑：自否定哲学的基本构架和意义是什么？否定之否定是否能解释所有事物的发展？事物发展的动因是什么？

孙：西方理性有两个方面的内容：规范性和超越性。这两者是相通的，结合在一起西方哲学就有了完整的内容。请问这两者之间究竟是如何结合的？怎样才能使两者结合？

郑：中国从事实层面上理解辩证法为什么会出现差异？否定之否定规律如何理解？毛泽东在《矛盾论》《实践论》中指出内因是事物发展的根据，外因是事物发展的条件。内因是事物发展的根据是否包含有自否定？自由既然是痛苦的，为什么西方人还要苦苦追求，应该如何理解？

付：中国文化的出路到底在哪里？中华民族的复兴究竟以什么为体，以什么为用？

邓：德里达是后现代主义的代表，我认为他并不是要完全要颠覆黑格尔辩证法，他在自己的书中大量引用黑格尔的话，好像有种黑格尔复兴的意思。黑格尔以后的哲学家大都批判他，他的毛病是显然的，他自认为辩证法在他那里达到了绝对真理，在他口袋里已经终结了。这恰好是辩证法的一种体现：当你要终结辩证法的时候，就会走向自否定，后人大都靠反叛黑格尔起家，包括新黑格尔主义。德里达及其后现代主义对他的批判主要是基于他的“逻各斯中心主义”，但未尝没有把“努斯”精神发挥出来的倾向。如有结构就需要解构一样，因为结构太束缚人了。有些人用黑格尔辩证法反过来批评黑格尔，这种倾向很多。今天对我们的意义也是在这一方面，就是我们不要把黑格尔看成神。一方面要挖掘黑格尔辩证法有用的东西，另一方面不要再像黑格尔那样试图建立一个无所不包的体系。我是

反对搞出一个完全封闭的体系的，但却不反对做体系化的努力，体系化的努力对思想是有好处的，但体系要留有缺口，体系是动态的、开放的。

马克思的超越从黑格尔的客观唯心主义提升到了一种实践唯物主义。黑格尔也提出过“实践”概念，但他认为实践只是绝对精神发展过程中的一个阶段。马克思在《费尔巴哈论纲》里讲：“以往的哲学家力图要解释世界，而问题在于改变世界。”黑格尔谈实践不是讲要改变世界，而马克思则是要跳出黑格尔的体系，把实践观落实到实处。实践不是被封闭在绝对理念的知识体系里面，而是具有感性的活生生的生命活动的特点。

辩证逻辑是西方理性的根，在古希腊辩证逻辑还是不完备的，到了黑格尔这里第一次使古希腊的辩证逻辑完备起来，所以黑格尔成了西方理性主义的集大成者。从黑格尔这里可以看出，形式逻辑其实是从辩证逻辑发挥出来的，是辩证逻辑的一个层次，一个成分。辩证逻辑是比形式逻辑更深地埋藏着的更本源的东西。黑格尔看出，形式逻辑发展出来后走偏了，它忘掉了自己的根，遗忘了存在。形式逻辑把being变成了一个逻辑上的纯粹系词，而忘记了它还有一个更根本的涵义是“存在”。海德格尔说从亚里士多德以来人们遗忘了存在，说的就是这个意思。逻辑理性变成了一个遗忘了存在的形式化的东西。我们要从中拯救出它的存在层面，恢复它的辩证逻辑的本性。这一工作还有待我们去做。

自否定的基本框架或体系是我现在正在思考的问题，我是想建立一个体系，但我想建立的体系不会是黑格尔那样的封闭式体系，这种体系要留有缺口，让后人抓住，然后把我推翻，这就使哲学上了一个新台阶。但黑格尔说：“历史上没有一个哲学家是被推翻了的。”就是说每一个哲学家虽然都被超越了，但在历史上都起了一定的作用，留下了自己的影响。

自否定与传统的否定之否定是不同的，自否定更着眼于底下那种自由，而不是着眼于形式化的理解。否定之否定、正反合通常被用于自然科学解释方面，自否定立足于人文科学。自然辩证法有其存在的合理因素，尽管现在很多人都反对它，认为自然辩证法是伪科学，自然科学根本就用不上。所以自然辩证法在自然科学本身的角度来看可能是没有什么用处，但是从人文科学的角度理解就很有用

了。以往的很大误区就是把自然辩证法看成是自然科学的指导思想，这是不对的。我们要回到过去马克思把人文科学和自然科学结合起来的那种观点，就是说自然科学其实就是人文科学的一部分，一个成分。所以对否定之否定那样一种自然科学的理解其实只是人文科学的自由意志的理解的一种表现形态。在自然界、人类社会都有一种否定之否定的现象，但在自然界并不一定严格按照否定之否定的。我们从自然界和人类社会相统一的角度看待，对自然界的看法应把人考虑进去。如何把人考虑进去呢？人本身是自然界的一部分，我们人就是从阳光、石头、水分里发展出来的，这就意味着自然界也有精神，也有自由。在人出现以前的自然界存在着人的可能性，潜在的包含着人。自然界发展出人来，它的全部本性才展现出来。从自否定角度理解自然界是一个很高的哲学观点，不是唯一的哲学观点，但是它可以包含其他的哲学观点。

运动的原因在于自然界有一种目的性，自然界要发展出人，自然界要展示出它的全部本质。在人出现前它的本质是未完成的，但是它有一种向人生成的趋势。自然的本性决定了人的出现，只有人的出现，自然的全部本性才得以展现。从人的自由意志体会到自然界有一种潜在的能动性，自然科学所发现的那些运动的原因，如果仅停留在自然界的解释，那种追溯是无穷无尽的，在每个层次上都是被动的。只有把人的因素考虑进去，才会发现自然的能动性，当把自然和人看作是一体的时候，就可以把内在的能动性赋予自然本身，这种内在的动因是从潜在意义上说的。我们把运动的动因归结为物质内部发展出精神的趋向。

老子只有超越没有规范，不是真正意义的超越。超越必须是有规范的超越，这就是自否定。它是一种规范，又是一种超越，是一种自由意志，但它是经过自己规范的，是自己否定自己。否定本身又自我否定，经过两次否定它就成了一个原则，不再是一个点。如果把否定之否定理解为否定——肯定，那否定就成为一个点。否定作为一个原则后，自由就成为一种规范。就如同康德所讲的自律，意志不受任何其他事物规范，只受自己的规范，就是要使自己始终是自由的。一个人真正要把自由贯彻到底，作一个自由人，就要有自己的规范。在这一点上，二者结合起来。

郑老师讲的第一个问题涉及到中国人的哲学思维的社会历史背景，中国人忽视语言，重视事实，是因为中国长期以来的自给自足的自然经济。在这样的社会中，人们用不着以契约方式交流，甚至用不着说多少话，而是用情感体验。 对于第二个问题，前面已经解释过了，这里不再重复。

毛泽东的内因论，是指事物的动因在于内部两个东西的相互关系，是一分为二的。但首先，谁使这两者碰到一起相互作用？还应有背后的第三者（“机”），是这个第三者操纵这两个东西，而这个第三者又可一分为二，又再次需要一个第三者，以至动因被无穷推延。其次，所分出的两个部分每一个又都必须一分为二，以便解释这一部分为什么会去冲击那一部分，这同样也导致无穷追溯。所以，毛泽东看起来是重视内因，但在每个层次上面，他所讲的都是外因，都是一个东西和它的对立面相互外在的作用，所以并未真正解决动因问题。

自由的结果可以是幸福的。但自由是有不同阶段、不同层次的。最初的自由是追求幸福，生存权的第一感觉就是幸福。西方发展出对自由更高的理解：精神需要压倒对肉体的需要。精神上的自由追求在肉体上是痛苦的，因为要在享受上放弃很多，甚至还要承受精神上的痛苦，自由人格才谈得上。高层的自由是痛苦，但是痛苦而有尊严。如果放弃精神去追求肉体生存那就是逃避自由。

科学和民主的根基是自由和理性，这两点是中国所缺乏的。我们所拥有的自由是低层次的自由，我们所拥有的理性时刻处在一种被摧残，被蔑视，被践踏的状态。我们要发展我们的文化精神，但有个前提：那就是要进行文化批判。我们这个时代就是文化批判的时代，我们需要知识分子引路，给人们提供一种生存方式。鲁迅当年所提出的改造国民性的使命至今未完成。要继承和发扬必须在批判的基础上，这就是自否定。此外，民族复兴要有一种清醒意识，针对我们民族固有的毛病进行自我批判，那就要借鉴西方，但不是全盘西化。我们吸收西方文化的时候已经将它中国花了，最起码我们已经译成汉语了。蒋庆老师的那些议论无非是一种自杀之路，是安乐死。否定传统是推进传统的必由之路。后现代主义否定理性也只是暂时的，它丰富了西方的理性。我预计它最终还是要回归理性。

学生１：邓先生您所提到的中国五千年历史没有确定新的规范，所以没有自己的历史，但是我想儒学出现乃至儒学适应时代发展的程朱理学的出现就不算吗？难道非要如启蒙理性人权、民主那样才是新的规范吗？

邓：黑格尔的评价的确是有些极端，中国五千年不是毫无发展，人总是要发展的，就算回到原地也是发展的。因为他有了记忆、经验。西方历史的发展是线性的，由低级到高级；中国历史的发展是积淀式的，很难讲是高级还是低级，因为中国的发展总是返回原点，改的只是手段，不改的是根本的东西。“五四”以后，人们找到了西方文化，中国还是要返回原点，只是有了返回的新手段——“中体西用”。现在中国还在这个怪圈中。程朱理学最根本的东西没有变。

除了启蒙理性人权、民主外，也许还会有其他新规范，但目前只有西方的对我们是新的。

学生２：禁欲是否是对自然的顺从？如果是，那反抗的自由就是反对禁欲吗？如果有规范的限度的话，应如何确定？

邓：禁欲有各种理由：一种是以精神的理由禁欲。基督教禁欲主义就是这样，它不是对自然的顺从，而是对上帝的顺从。中国古代的禁欲没有西方那么残酷，它是对自然的顺从，它要求人们不要追求，要安于现状。中国对自然的顺从还有另一面，那就是纵欲，主张顺其自然。中国的道家、儒家在这两个方面都有体现。 文艺复兴对禁欲的反抗就是一种自由。在某些时候，自由本身采取禁欲形式。有很多的自由战士为献身自由，在某些条件下，可对自己生活采取非常严格的限制。所以，自由既可以表现为反对禁欲，又可以表现为反对纵欲。这只是形式，重要的是在纵欲或禁欲后得到一种真正的解放、自由。我们今天的改革开放好像到了一个纵欲的时代了，但是问题是没有规范。自由的规范不是外来的规范，而是一种自我规范，在满足自己欲望的同时是否能满足自己的精神需求，或通过满足肉体的需求来满足自己的精神需求，来建立起一种规范。自己的欲望要具有“道”，如何确定规范，西方的文化给我们做出了榜样，要让自由在追求中不断上升，确立自己的规范。谢谢大家！

注：网上视频请访问http://172.16.42.254:6666

（整理人：姜建斌、王书瀚 注：本文经邓晓芒教授阅过）