谈火生:卢梭的"共同意志"概念:缘起与内涵

【摘 要】 共同意志是卢梭政治思想的核心概念，历来众说纷纭。本文试图这一概念的缘起和内涵作一个初步的考察。文章将分为两个部分，首先，我将从思想史的角度考察这一概念，将其放回到17、18世纪法国思想的背景中，考察其含义的演变；然后，我将对卢梭共同意志概念的内涵提出一种可能性的解释，并考察其与当代政治哲学之间的关联。

【关键词】 共同意志 共同的 普遍的 陪审团原理

共同意志（General Will）是卢梭政治思想的核心概念，[①] 历来众说纷纭，在政治思想史上可能还没有哪个概念象卢梭的共同意志概念这样麻烦。[②] 在不同的研究传统中，共同意志这一概念会呈现出绝然不同的面貌。对这一概念的不同理解在很大程度上决定了人们对卢梭政治思想的定位。本文试图针对国内目前卢梭研究中的某些缺失面，对这一概念的缘起和内涵作一个初步的考察。本文的考察将分为两个部分，首先，我将从思想史的角度考察这一概念，将其放回到17、18世纪法国思想发展的背景中，考察其含义的演变；然后，我将对卢梭共同意志概念的内涵提出一种可能性的解释，并指出它与当代审议民主（deliberative democracy）理论之间的内在关联。

第一节 共同意志：一个概念史的考察

早在1934年，著名的卢梭研究专家亨德尔（C.W.Hendel）在其所著《让·雅克·卢梭：道德家》一书中就提出，卢梭的共同意志概念是通过博丹、霍布斯和被称为“德国霍布斯”的普芬道夫（Samuel Pufendorf）一路传下来的。尽管亨德尔的这本著作非常出色，但是，40年后，奥克肖特的学生赖利（Patrick Riley）通过详细的文本考证，发现亨德尔的这一说法是站不住脚的。赖利提出，共同意志这一概念经过了从神学观念到政治观念的转型，这一转型发生在法国的道德政治思想中，其起始时间可以以帕斯卡（第一位论述共同意志概念的伟大思想家）之死的1662年为标志，其结束则可以以卢梭发表《社会契约论》的1762年为标志。如果说共同意志概念的创世纪在上帝那里，那么作为政治概念的共同意志的创世纪则无疑属于卢梭。[③] 2001年，奈德（Steven Nadler）进一步将共同意志这一概念的发明时间向前推进到14世纪。[④] 但就总体而言，奈德的研究并没有推翻赖利的基本结论，不过是为赖利补充了新的论据。下面我们就以这些研究为基础简要叙述共同意志概念的发展脉络。[⑤]

1、共同意志：从神学术语到政治术语

Volonté générale一词最早是一个神学术语，据奈德的考证，其发明权应归于14世纪的法国神父和哲学家吉尔松（Gersonides, Levi ben Gershon），是他在《主的战争》（The Wars of the Lord）一书中第一次使用这个词。[⑥] 而据赖利的考证，这个词的最初出现则在17世纪，是安东尼·阿尔诺（Antonie Arnauld）发明了Volonté générale和Volonté particulière这一对概念，但却是帕斯卡赋予了它以生命的活力。[⑦] 从14世纪到17世纪，其间300年的时间，该概念含义的变迁目前尚不清楚。不过，这个问题对我们的主题影响不大，因为我们关注的主要问题是这个词从神学到政治学的转型，而不是作为其前史的宗教含义的变迁。

作为宗教术语，共同意志最初是指这样一种意志：上帝将决定谁应升天堂，谁应下地狱。[⑧] 但这样的观念中包含着矛盾，如果“上帝的意志是所有的人都得救” （这是有《圣经》的原文作依据的，圣保罗给其门徒的一封信中即如是说），那么他是不是有普遍拯救（universal salvation）的一般意志（General Will）？如果没有，那么他为什么会有这种特殊意志（particularly），认为某些人不应得救？我们发现，一般意志的概念一开始就直接关涉到上帝的公正性问题。[⑨] 这里的紧张关系在于，如果上帝要拯救所有的人，那么人的现世努力就没有意义，如果上帝只拯救被挑选出来的人，那么，上帝的普遍性和超越性又成了问题。正是为了化解这种紧张关系，圣奥古斯丁才引入了自由意志（free will）的概念，并对《圣经》做了重新解释。他说，圣保罗书中“God wills that all men be saved”之中的all不是every，而是all sorts of，在这一意义上，all实际上意味着some，即拯救每一种类中被挑选出来的人。阿尔诺就是继承了奥古斯丁的解释。[⑩]

这种关于神之正义的性质的争论可能和基督教哲学本身一样古老，圣奥古斯丁和贝拉基（Pelagians）曾就此问题进行过激烈的论战。17世纪，战火再次在詹森派（Jansenism）和耶稣会（Jesuits）两派之间燃起。这里我们没有篇幅去关心他们论证的细节，事实上，其论证的细节对于我们也不是关键的问题。重要的是，在17世纪爆发的这场争论重新燃起了人们关于如何理解“God wills that all men be saved”的兴趣，对它的重新解释不仅有宗教上的意义，而且有政治上的意义，因为参与这场论争的不仅有帕斯卡和马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）这样的宗教思想家，而且有孟德斯鸠这样的政治思想家，他们都借助Volonté générale和Volonté particulière这样的概念工具来把握问题。对于我们的论题而言，更为重要的是，卢梭不仅十分熟悉这场论战，[11] 而且深受帕斯卡、马勒伯朗士、孟德斯鸠等人的影响。

贝京格（A.J.Beitzinger）认为，帕斯卡的Volonté générale概念只具有宗教含义而没有政治含义。寇汉（Nannerl O.Keohane）在仔细地比较了帕斯卡和卢梭对这一概念的使用后提出，帕斯卡和卢梭均认为意志要想被抽象化（generalized），一种超人的干预是必须的。不过，这种超人的干预在帕斯卡那里是由上帝来完成，而在卢梭那里则是由伟大的立法者来完成。[12]

如果说帕斯卡对Volonté générale的应用还完全局限在宗教的含义上的话，那么，马勒伯朗士则为这一概念抹上了一层政治的色彩。1674年，当他的处女作问世的时候，马勒伯朗士就将一般 / 特殊（general / particular）之间的区分政治化了（当然，这种政治化是在宗教的论述框架中进行的）。对马勒伯朗士而言，一般意志是永恒的法则（eternal law），而不仅仅是对主权的占有。他的这些思想成为后来孟德斯鸠和卢梭的Volonté générale概念的先声。[13]

但孟德斯鸠并不是简单地继承马勒伯朗士对Volonté générale概念的阐释。他不象马勒伯朗士那样褒扬Volonté générale，贬低Volonté particulière，这一对曾经用来阐释神之正义本性的概念到了孟德斯鸠的手中，被用来阐释人之正义的本性。他要将马勒伯朗士的空中楼阁建在坚实的大地上。孟德斯鸠在其名著《论法的精神》中用Volonté générale和Volonté particulière来区分立法权威和司法权威，而地方行政长官则取代了上帝的位置，负责将二者结合起来。他的这种重新阐释赋予了这一概念以新的政治含义。[14] 在《罗马帝国衰亡论》的第14章，孟德斯鸠用一个糟糕的立法者——提比略（Tiberius）——为例来展示Volonté générale和Volonté particulière之间的冲突。[15] 根据他的分析，提比略陷入了一种矛盾的境地，他的politique générale和他的passions particulières之间相互征战。他希望有一个自由的议院，但他同时又希望这个自由的议院能随时满足他个人的好恶。于是，作为general 的stateman不得不屈从于particular的man。这和卢梭对公民（citizen）和人(man)的区分何其相似乃尔！在卢梭那里，共同意志只能是个体作为公民的意志，而不是作为人的个体的意志。卢梭苦心积虑地经营共同意志概念的目标就是怎么样将自然人转变为公民。

事实上，孟德斯鸠这位被涂尔干称为“现代社会学之父”的政治思想家在17世纪和卢梭之间架起了一座桥梁。如果说孟德斯鸠实现了共同意志概念的世俗化的话，那么卢梭则可以说完成了它的政治化。从以上的梳理中我们可不可以认为，Volonté générale和Volonté particulière这一对概念早在卢梭之前就已经由马勒伯朗士和孟德斯鸠等人锻造好了，卢梭不过是顺手拿来而已？肯定不行！夏克拉认为，Volonté générale这一概念代表了卢梭所有想要表达的东西。[16] 这意味着卢梭将这一概念置于他社会政治理论的核心。下面我们就转入卢梭对这一概念的讨论。

2、共同意志：共同的（generality）还是普遍的（universality）？

当我们进入卢梭的共同意志概念时，首先会问的一个问题就是，卢梭的共同意志概念究竟有些什么特点？在此，我不拟对共同意志概念的特点进行全面评述，只想辨析其中的一点：general will是“共同的”还是“普遍的”？

对于这一问题，我们恐怕还得回到赖利的论述上，正如前面所提到的，相对于英国和德国而言，法国传统有其自身的特点。我们以往常常陷于英美经验主义和大陆理性主义的二元对峙之中，而大陆理性主义又以德国为其典型，法国被遮蔽在德国的阴影之下。我们要么将卢梭纳入霍布斯、洛克的社会契约论传统（英国式），要么将卢梭纳入康德的契约论传统或马克思的激进传统（德国式），从而无法很好地为卢梭定位。事实上，卢梭的共同意志是介于particular 和universal之间。[17] 我们可以通过将卢梭的共同意志概念和霍布斯的“意志”概念、狄德罗等人使用的“理性”概念进行对比来阐明这一点。

自17世纪以来，意志的概念就已成为现代政治合法性得以成立的前提。但是，自霍布斯以来的意志概念并没能很好地解决这一问题。按照赖利的分析，其缺陷就在于，自霍布斯以来的意志概念一直没能在心理学意义上的意志概念和道德意义上的意志概念之间划出一道清晰的界线。本来在经院哲学中，意志的概念主要是从道德的意义上来加以理解，奥古斯丁引入意志的概念就是要解决善恶的起源问题，在阿奎那那里，意志也主要被理解为一种选择机制，它强调道德主体自治的重要性，其所包含的政治意义则在于：被遴选出来的意志和正当的政治秩序之间有一种对应关系。但是从霍布斯开始，心理学意义上的意志概念渗透进来，意志被用来解释很多不同的经验，既用来解释建立在“原因—结果”基础上的爱好/欲望等心理现象，也用来被解释建立在理性基础上的道德律令。[18] 例如霍布斯就从心理学的意义上将“意志”界定为“思考中最后的倾向”（last appetite in deliberating）或“行动前最后的冲动”（last impulse before acting）， [19] 按照这样的理解，动物也有意志，意志不再是让人遵守义务的道德原因，因此，尽管他将政治合法性建立在同意的基础上，但他无法解释义务如何从经验性的倾向（appetite）或欲望(desire) 中生发出来。[20] 难怪奥克肖特在1937年评论斯特劳斯的《霍布斯的政治哲学》一书是会说：“霍布斯从来也没有给出一个令人满意的，起码是连贯的意志理论（theory of volition）”，“而这对于现代政治理论而言不蒂是致命伤”。[21]

卢梭一方面不满意霍布斯的这种意志概念，要为其注入理性的要素；另一方面他又不能同意狄德罗式的完全排除情感要素的普遍主义的启蒙理性概念。卢梭在《社会契约论》手稿的第一部第2章中就明确驳斥狄德罗的普遍主义和理性主义。但这并不是说，卢梭反对理性，卢梭反对的不是理性，而是狄德罗式的排斥情感的理性，他不是要清除意志中的理性成分，恰恰相反，他倒是将理性的成分注入到霍布斯式的纯粹依凭感觉、情感和以自我利益为归依的意志概念中，[22] 但他又不象狄德罗那样走得那么远。

在这样的基础上建立起来的共同意志概念自然会有很大的不同。狄德罗和卢梭一样都使用共同意志一词，而且都强调其重要性。但是，当他们涉及到共同意志安身何处时，他们分道扬镳了。狄德罗走向一种普遍主义（universalism）的共同意志概念，他的共同意志是一种普遍性的道德，是全人类所共享的，它是建立在其启蒙理性的信念基础上，是任何一个有理性的人基于理性的思考所应有的一种意志；而卢梭的共同意志则是特例，是paticular的，[23] 它属于某个特定的共同体。卢梭曾以罗马、斯巴达和日内瓦为例，坚持民族特殊性的重要性，强调民族性不应消融于世界主义的普遍主义（cosmopolitan universalism）之中。[24] 卢梭在给蒙台涅的第一封信中很明确地提出，共同意志是特定民族的意志而不是整个人类的普遍意志。[25] 这样的共同意志不是建立在狄德罗式的排除情感（passion）因素的理性的基础上，而是建立在情感和理性的双重基础上。对狄德罗而言，共同意志在地球上的任何一个角落都可以找到，还都是相同的，是任何一个人单凭理性即可了知的；但对卢梭而言，共同意志是属于特定共同体的，它是只有通过伟大的立法者提供的公民教育而培养出来的特定共和国的公民才能了知的。[26]

这就难怪赖利要发出这样的感慨：如果卢梭真的以为清除了情感的理性独自就能分辨对错，那他永远不会提出他的那句名言：“共同意志永远是对的，但引导它的判断却常常迷失方向”；如果清除了情感的理性独自就能分辨对错，那卢梭思想中的人就永远不会需要一个摩西来帮助他们形成统一的意志和理解了。[27]

我们可以看到，对卢梭而言，共同意志概念中的general和will分别代表了他思想中的两个核心元素：公共善（common good）和自由。没有意志就没有自由，这是卢梭所不能忍受的；没有general，意志将以自我为中心，任性而妄为，这也是卢梭所不能忍受的。[28] 所以卢梭要以general 来规范will，要设置一个伟大的立法者来引导人民，要用公民教育和公民宗教来引导人民，使他们能从自我中摆脱出来，朝向集体，朝向共同的善。共同意志概念是卢梭为了调解古典政治哲学自然目的论的政治观念与近代意志哲学政治合法性必须建基于人民的同意的主张所产生的结果。这样我们就能理解，为什么夏克拉会说，共同意志概念承载着卢梭所有要说的东西。

第二节 共同意志和个人意志：一种可能的解释

与这种共同的意志相关的另一个问题是，它是内在于个体意志之内，还是超越于个体意志之外？人们常常将共同意志和个人意志对立起来，认为共同意志就是要反对个人意志，将共同意志当作超越于个体之外的某种神秘的意志。其实，这里需要分辨两点：一是共同意志和个人意志之间的关系；二是作为个人意志的共同意志和经过投票产生的共同意志之间的关系。

共同意志概念中的Generality要排除的不是个人主义（individualism），而是特殊主义（particularism）。在卢梭那里，个体应该，而且能够有一个共同意志，他只反对particular will，而不反对个人意志。如果共同意志不是一种个人意志，则共同意志无处落脚，真的会变成人们常常指责的神秘之物；如果共同意志不是个人意志，则个人对之就没有什么义务可言（我们可以回忆一下奥古斯丁对自由意志的引入）。因此，我们可以将共同意志理解为一种特殊类型的个人意志：即个体作为公民而具有的一种个人意志，[29] 它和个体作为自然人而具有的particular will相反对。所以卢梭将立法者的真实（但却是秘密的）的任务规定为培育风俗习惯、行为方式和思考习惯，一句话，培育“公共舆论”（public opinion）， 而不是立法，并以此为基础将个体从一个自然人慢慢熏习成为一个公民。[30]

但问题并没有解决，卢梭不是说共同意志永远是正确的吗？但是，个体作为公民而具有的共同意志却有出错的可能性，因为卢梭同样明确地说过，当个体的意志和多数投票的结果不符时，错的是个体，而不是多数投票的结果。[31] 如何解释？这就需要区分作为个人意志的共同意志和经过投票产生的共同意志之间的关系。

这个问题一直是卢梭共同意志概念的难点，历来遭到的攻击也最多，这在很大程度上要归因于卢梭本人论述的含混。卢梭在《社会契约论》第二卷第3章中是这样讲的：

there is often a great difference between the will of all and the general will. The latter considers only the common interest; the former considers private interest ，and is only a sum of private wills. But take away from these same wills the pluses and minuses that cancel each other out，and the remaining sum of the differences is the general will.[32]

普拉门内兹（John Plamenatz）认为，卢梭对共同意志的这种准数学的陈述如果按字面上来理解的话完全是无意义的 。如果对私人意志进行“加”“减” 的是那些对每一个人来说是特殊的东西 ，那么，其数学解释是：如果约翰是x+a，理查德是x+b，托马斯是x+c .那么，x是共同的，而a、b、c是特殊的 。如果共同意志是加减之后所剩下的，那么就是x， 如果共同意志是差异之和，那么则是a+b+c，不管是哪一个，它不可能同时是二者。 [33]

为了解决这一矛盾，戴戈（Richard Dagger） 提出我们应该区分the general will和a general will。由于卢梭没有明确的讲，个体在投票时是应该考虑其个人利益还是考虑公共利益，因此，投票和共同意志之间的关系一直是一个谜。在大多数时候，卢梭都是使用the general will，用来表示一种命令或原则。但他有时也使用 a general will，表示某项特定的决策。我们可以对它们作一个区分，the 指原则，所有的公共决策必须仅仅只能考虑作为公民的共同利益。 a指一项特定的决策，它符合这一原则。但它本身并不就是the general will。这一区分对于我们关心的问题——作为个人意志的共同意志和经过投票产生的共同意志之间的关系——而言是富有启发意义的，我们可以借助戴戈的思路，进一步将戴戈所谓的a general will区分为 a general will和A general will 。这样，就有三个层次的“共同意志”，a general will指公民个人对于共同利益的思考，A general will指通过投票产生的某项特定的决策，the general will则指能促进共同体共同利益的原则。

但需要注意的是，这里的a general will并不就是particular will，它是与particular will平行的，共同意志包含于个体意志（will of individual）之中。在卢梭看来，每一个人同时既是一个人（a man），又是一个公民(a citizen)。作为人，每一个人都是独特的，每一个人都有他独特的认同和特殊的利益；但是作为一个公民，他们都是共同体的成员，分享着共同的利益。值得注意的是，在卢梭那里，公民是抽象的人（abstract person）。这样，每一个人既有作为一个人的个别利益，也有作为一个公民的一般利益（general interest）。基于这样的区分，卢梭对意志作了相应的区分：个别的意志（或私人意志）和共同意志。也就是说，当公民参加公民大会进行投票的时候，他是带着两种意志，一种是他作为一个人的个人意志(private will或particular will) ，一种是他作为公民的个人意志的共同意志，这种共同意志只是他作为公民对于公共利益的思考，也就是卢梭自己所说的“我所估计的共同意志”。需要注意的是，每一个人对这种公共利益的思考不会是一样的，否则就不需要投票了，也就是说，每一个公民个体的共同意志是不一样的。投票就是要将不同的a general will聚合成为A general will，而这个A general will是能体现the general will的。这样，我们可以将这一过程展示如下：

每一个个体在投票过程中，其意志包括两部分：particular will和a general will，众多particular will聚合的结果只能是will of all ， 而众多的 a general will 聚合的结果才可能是 A general will 。通过投票，那些分散的、各不相同的particular will自然是无法取得多数票的，因此，它们会被投票过滤掉。[34] 与此同时，众多的a general will中的不同的部分也会被过滤掉，剩下的是众多的a general will中的共同的部分，这些剩下的部分才是 A general will 。

就我的理解，所谓的“加”“减”是发生在众多的 a general will之间，而与各不相同的particular will没有关系。如果是象朱学勤所理解的那样，首先是由particular will 聚合成will of all，再由will of all化合成general will，[35] 我就不知道从以个人利益为出发点的particular will如何就变成了以公共利益为归依的general will。如果依据我以上的分析，这一层困难是不存在的，而且，卢梭所极力强调的general will和will of all之间的差别也一目了然。will of all仅仅只是particular will在数量上的最大化，而忽视了真正的、普遍的共同利益。[36]

这里仍有一个问题需要解决，原文中的differences（sum of the differences is the general will）作何解？如果我们象Plamenatz那样，将个人意志理解为x+a或x+b，这里的differences的确是无法解释。但是，如果按我这里提出的思路，则differences指共同体的公民对共同意志的不同理解，也即众多的a general will，这样我们就可以顺利地解决紧承此段下面的一句话：the great number of small differences will always produce a general will（注意，此处的a general will相当于我所说的A general will）。

那么，这些众多的a general will如何产生出来呢？卢梭明确地提出，需要公民在充分占有信息的基础上，在相互之间没有任何沟通的情况下，（对共同利益）进行考量，由此形成大量的对共同意志的不同理解，从中才总可以产生出共同意志。[37] 请注意，卢梭在这里对共同意志的产生附加了几个限制性条件：1、它有赖于公民的思考，就象爱弥尔那样的公民，具有健全的判断能力；2、他们拥有关于共同体的足够的信息，这是他们据以判断的依据；3、他们要在互不沟通的情况下独立地对各种信息进行考量；4、在考量的基础上形成自己的判断，也就是形成自己对共同意志的不同理解；5、判断的依据是它（a general will）能促进共同体的共同利益；6、此对共同意志的不同理解的数量要足够的大（理由见下文的论述）。在这样的条件下，从大量的对共同意志的不同理解中才总可以产生出符合the general will的A general will。

第一个条件涉及到卢梭的公民观，这是一个非常复杂的问题，由于篇幅方面的原因，本文不作讨论，[38] 第二个条件在卢梭所设想的共和国中是不成问题的，第三、四个条件涉及到如何理解卢梭的审议概念，本文在结语部分会作一个简要的交代，第五个条件是由第一个条件来保证的。我们下面着重考察第六个条件，为什么足够大数量的对共同意志的不同理解中总可以产生出符合the general will的A general will？换句话说，我们凭什么就能保证投票的结果A general will一定能体现the general will呢？对于这一点，历来遭到人们的怀疑，到1980年代末，格罗夫曼（Bernard Grofman）和费尔德（Scott L. Feld）提出一种新的解释路向，用与卢梭同时代的孔多塞的“陪审团原理”来解释卢梭的共同意志的形成过程。[39]

根据格罗夫曼和费尔德的解释，卢梭的共同意志概念包括三个要素：1、有一个公共善存在。[40] 2、公民们并不总是很清楚他们所理解的公共善中哪些是与真正的公共善相符的。[41] 3、投票是一种相对有效的确认公共善的方式。[42] 但为什么投票就是一种相对有效的确认公共善的方式，卢梭自己却没有说得很明白，倒是与他同时代的孔多塞将这一问题说清楚了。

格罗夫曼和费尔德认为，早在200年前（1785）孔多塞就认识到，个体的多数常常比个体本身更正确，不管参与者本人是否理解，正是这一点使民主“运转”起来。孔多塞的陪审团原理指出，如果每一个个体都可能在一组选项中作出相对“较好”的选择（根据特定的评估标准来说是较好的），并且每一个个体作出正确选择的可能性相同，那么，每一位选民独立地进行投票，团体做出正确选择的可能性与团体成员的数量的扩大成正比，直到趋近为1。而且，即使个体的能力不同——这里的“能力”指个体做出“正确”选择的可能性——平均水平大于0.5， 只要团体足够大，团体做出正确选择的可能性仍趋近为1。

如果我们将孔多塞的这一原理和卢梭的“共同意志”概念联系起来，我们会发现：

1、如果有一种公共善和一组多少体现这种公共善的选项，那么从原则上我们可以说，这些选项从规范的意义上讲与公共利益（即the general will）是一致的，这样的评估标准使我们可以对这些选项进行排序。

2、个体I选择更接近于公共利益（近似于the general will）的几率是Pi（0≤Pi≤1）。

3、由N个成员组成的团体通过投票的方式在任何两个选项中进行选择时，个体在没有协商的情况下独立地做出选择。

尽管卢梭可能从来没有进行过这样的数学计算，但是我们相信，在个体关于公共利益的判断是如何聚合成A general will的问题上，孔多塞的陪审团原理准确地抓住了卢梭共同意志概念的核心。我们可以从以下五个方面来把握卢梭与孔多塞之间的关联。一、孔多塞的陪审团原理是建立在公共判断而不是分离的个体偏好的基础之上。这使我们能更好地理解为什么卢梭general will和will of all之间的差别可以在大会投票中得以体现。第二，陪审团原理使我们更好地理解为什么多数可以作为general will的代表而并不要求多数意志与general will完全保持一致。第三，陪审团原理能帮助我们更好地理解卢梭第二卷第3章中的一段极易引起误解的话：“当形成了派别的时候，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每一个这种集团的意志对它的成员来说就成为公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已经不再与人数相等，而只与集团的数目相等了。分歧在数量上是减少了，而所得的结果却更缺乏公意。最后，当这些集团中有一个是如此之大，以致于超过了其他一切集团的时候，那么结果你就不再有许多小的分歧的总和，而只有一个唯一的分歧；这时，就不再有公意，而占优势的意见便只不过是一个个别的意见。”如果我们将这段话译成孔多塞的语言就比较清晰，当公民大会的有效规模下降——因为公民投票屈从于派别（faction），而不是作为一个独立思考和独立行动的个体——团体做出正确选择的几率就会下降。在极端情况下，如果存在一个相对多数的派别，它可能成为决策的唯一声音，庞大数量的好处将会丧失殆尽。第四，它为卢梭的观察——“意见越接近于全体同意，统治就越是共同意志”[43]——提供了数学基础。第五，更好地理解卢梭的另一段话：“审议的主题越是重要，审议的态度越是认真（the more important and serious the deliberations），流行的意见就越接近于全体同意”。[44]

结语：共同意志与当代政治哲学

卢梭以定期集会和投票作为产生共同意志的手段，这其实暗含着卢梭对共同意志的理解：共同意志所表达的是公民们在将自己看作是共同体的成员时理性地意愿的东西。它既不是表达了一切公民想要的东西，也不是表达了大多数公民想要的东西，相反，它所对应的是“共同的善”或“公共利益”，也就是只要存在就会自动地使每一位共同体的成员受益的东西。[45] 而且，它并不是一个先验的、甚至是一个一蹴而就的目标，它是需要公民持续参与、不断更新建设的东西。[46] 就此而言，它与当代政治哲学的审议民主理论有很强的关联性。

以这样的理解为前提，我们可以说，卢梭这里所讲的投票就不是像有些人所说的那样是缺乏想象力的产物，而是极富阐释空间的。我们至少可以从三个方面来理解卢梭的投票。一，投票行为既是确认共同意志的必要步骤，也是政治合法性的核心成分。它不仅可以作为一种仪式、通过周期性的行动来阻止人们关于共同体的记忆从脑海中褪色，帮助人们一遍又一遍地复活他们所共享的理念与世界，强化他们对共同体的认同感和归宿感；[47] 而且，它还具有认识论上的功能，后来审议民主论者，如科恩、埃斯特兰等人，强调基于审议基础上的投票是产生共识的手段；二、卢梭的投票和20世纪精英民主理论及多元民主理论所阐发的投票的区别在于：卢梭的投票是公民分散的a general will聚合成A general will的过程 ；而精英民主理论及多元民主理论的投票则是particular will聚合成will of all的过程。这其间是有很大差别的。当代的审议民主就是重提这一分别，强调在投票之前要有一个以公共理性为凭据、以公共利益为归依的审议过程；三、卢梭的投票是公开的，而不是像精英民主理论及多元民主理论所主张的秘密投票。他曾以罗马为例，说早期罗马人的计票方法是每个人都在集会上高声唱出自己的一票，并由记录员依次把它们记下来。他还强调当城邦的秩序运作良好时，应采用公开投票的办法；只有当人民腐化、贿选流行时，秘密投票才是适宜的。[48] 公开的投票和秘密投票之间的差别在于，公民在投票时其实是在公开地表达自己的观点，其作用类似于当代的审议民主论者所强调的“审议”。由于其“公开性”，就对公民个体在表达自己的观点时构成了一种制约，使得公民站在“公民”的立场上来思考问题，而不是站在“人”的立场上来思考问题。而且，这种制约作用的发挥其实还预设了公民准备以他人能够接受的理由来表达自己的观点，这也就是后来古特曼着意强调的“相互性”和“责任性”，并将其作为公共审议的核心要求。

难怪罗伯特·古丁（Robert E. Goodin）要说，1990年代兴起的审议民主理论是一次“新卢梭运动”，而“共同意志”概念在其中扮演了重要的角色。

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[①] General Will 的通行译法是“公意”，也有人建议译为“普遍意志”或“共同意志”，还有人主张译为“ 公共意志”，在港台文献中也有译为“公意志”的。但这些译法都不是很理想，我自己也找不到更好的译法，因此，在本文中采用“共同意志”这一译法，有时则直接使用原文。

[②] Richard Dagger, Understanding the General Will, The Western Political Quarterly, Vol.34, No.3 (sep.,1981),pp.359—371;克拉克（John A. Clark）早在1943年就提出，卢梭的共同意志概念常常遭到人们的抱怨，温和者怨其模糊，严厉者指责其自相矛盾，但是将其当作“过时”的概念予以抛弃却不是一个聪明的做法。John A. Clark, The definition of the General Will, Ethics, Vol.53, No.2 (Jan.,1943), pp.79-88.

[③] Riley, Patrick （1986），The General Will Before Rousseau,Princeton University Press,1986.preface,pp. 4—8 .

[④] Steven Nadler , Gersonides on Providence: A Jewish Chapter in the History of the General Will, Journal of the History of Ideas 62.1 (2001)，pp. 37-57.

[⑤] 在中文文献中对此问题鲜有论及，就我有限的阅读，唯一的例外是崔之元1996年发表在《读书》上的《卢梭新论——彻底的自由主义必需关心公意》一文中有一小段涉及到这个问题。可能由于杂志体裁的限制，崔文没有注明出处，但从行文上看，作者显然是读过赖利的文章。

[⑥] Steven Nadler , 2001。

[⑦] Riley, Patrick （1986），p14 .

[⑧] 崔之元在前揭文中将General Will在基督教中使用时翻译为“一般意志”，我同意这种译法。

[⑨] Riley, Patrick （1986），pp.4—5 .

[⑩] Riley, Patrick （1986），pp.10—11。

[11] 卢梭在《忏悔录》中明确地说他阅读了17世纪神学家们关于general will 的争论。在《爱弥尔》、《致伏尔泰的信》、《论providence》、《致蒙台涅》以及《新爱洛漪思》第6卷中我们都可以发现卢梭熟悉这场争论的证据。

[12] A.J.Beitzinger：Pascal on justice, The Review of Politics 46(April 1984), pp212ff ; Nannerl O.Keohane, Philosophy and State in France , Princeton University Press , 1980 , p280 . Quoted from Riley, Patrick （1986），p18。

[13] Riley, Patrick （1986），p26、28、31、54、56。

[14] Riley, Patrick （1986），pp.140—142 ，176。

[15] 提比略，BC42～37，古罗马第二代皇帝。

[16] Judith N. Shklar, Men and Citizens:A Study of Rousseau's Social Theory ，Cambridge, 1969，p184。

[17] 在早些时候的《论政治经济》中，卢梭似乎还在generality和universality之间动摇不定，但我们必须考虑其写作背景，它是为狄德罗的《百科全书》而写的，自然不好太违背狄德罗的意思，至少不直接与狄德罗倡导的普遍主义道德相冲突。

[18] Riley, Patrick , Will and political legitimacy，Harvard University Press,1982，pp.10—11 。

[19] 霍布斯：《利维坦》（英文）， pp.37—38.

[20] 洛克和霍布斯相似，可能是意识到这种困难，所以在《政府论》第二版出版时，他做了一些修改，试图克服这一困难。

[21] Michael Oakeshott , “Dr. Leo Strauss on Hobbes,” in Hobbes on civil assocoiation , Oxford: Basil Blackwell, 1975 , pp.147—148 . qouted from Riley, Patrick （1982），p201。

[22] 卢梭对霍布斯意志概念的改造见Roger Masters , The Political Philosophy of Rousseau , Princton University Press , 1968 , pp.331—332 。

[23] 这似乎是很矛盾，但这恰好是法国思想传统的特点，它是介于paticular 和universal之间。有人也许会问，难道狄德罗不是法国人吗？但他同时也是那个时代反传统的先锋。而卢梭则是一个“有着古人灵魂的现代人”！ 卢梭在《论政治经济》中曾明言，这些特定社会的意志之间有两种关系：对于这些群体的成员而言，它们是一种general will，但对于更大的社会而言， 它们又是particular will。对于群体自身而言，它们是正确的，但对于更大的社会而言，它们又是错误的。Guy H. Dodge, ed. Jean-Jacques Rousseau: Authoritarian or Libertarian? D.C.Heath & Company , 1971, p2 . 这里的问题是，如果按照这个逻辑，全世界所有人的联合才是最general的，但卢梭给它设定了边界：国家。在卢梭的思想中，国家是最高的联合体（association）,其共同意志就是最general的。但是，对于其他国家的人来说，其共同意志仍然是paticular的，这就要求国家变成一个人（见《社会契约论》第一卷第7章）。事实上，卢梭在《社会契约论》原始手稿中曾考虑比国家更高的联合体——世界联邦——的可能性，但可能是意识到国家和General Will概念之间的紧张关系，他放弃了这种设想，而将精力集中在以人民主权为合法性基础的国家身上，将主权和公民之间的关系作为思考的重心（见《社会契约论》第四卷第2章）。这可能也是他取消出版《论政治制度》一书，放弃全面考察政治制度计划的主要原因。参考G.D.H.Cole, Introduction, 1955，pp.28－34。

[24] Riley, Patrick （1986），p204。关于这一问题更详细的论证可以参考F.M.Barnard , Self—Direction and Political Legitimacy: Rousseau and Herder, Oxford: Clarendon Press , 1988.

[25] Rousseau, Letters ecrites de la montagne (Amsterdam:Rey, 1764) , pp.34—37 . quoted from Riley, Patrick （1986），p210。

[26] 在《个人主义：真与伪》这篇著名的论文中，哈耶克曾对洛克、曼德维尔、休谟、弗格森、亚当·斯密、伯克这一知识传统中的“真正的个人主义”和以笛卡尔、卢梭为代表的“伪个人主义”作了严格的区分。前者所称的理性是指个人知道自己所欲，并能通过自己的行动达其所欲，社会和国家无法代替个人选择他的欲求和达到这种欲求的手段，可以说，这是一种源自个体经验的理性；而在后者那里，理性是指一种超越于个人经验之上的普遍法则，是人所共之的。哈耶克著，贾湛、文跃然等译：《个人主义：真与伪》，载《个人主义与经济秩序》，北京经济学院出版社1991年版，第1－31页。从这里我们可以看到对卢梭的误解十分普遍，就是哈耶克这样的大师亦难免。

[27] Riley, Patrick （1986），p205。

[28] Riley, Patrick （1991）。

[29] Riley, Patrick （1986），p249。

[30] 卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，修订第三版，商务印书馆，2003年，第二卷，第7章、第12章。

[31] “与我相反的意见若是占了上风，那并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。”《社会契约论》第四卷，第2章。

[32] 中文译文为“众意与公意之间经常总有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”（何兆武译）

[33] John Plamenatz，Man and Society,1(London:Langman,Green.1963),p393. 政治学家张奚若先生也曾经有类似的阐释，用算式解释卢梭的公意、私意和众意：" 公意是以公利公益为怀，乃人人同共之意。如甲之意=a+b+c，乙之意=a+d+e，丙之意=a+x+y. 所以公意=a. 而众意则是一私利私意为怀，为彼此不同之意。因此众意=a+b+c+d+e+x+y. 所以公意是私意之差，而众意是私意之合。" 参见张奚若：《社约论考》，《张溪若文集》，清华大学出版社，1989年，第29－66页。

[34] 在这个意义上， will of all 在卢梭所设想的投票中是虚拟的。但是， 要保证这一点需以a general will 的存在为前提，如果所有的集体成员都不以公共利益为归依来考虑问题，只有particular will的话，通过投票聚合出来的当然就只有是will of all,而这正是卢梭所强烈反对的。也正是有鉴于此，卢梭强烈反对党派，因为它们有可能操纵很多人按照particular will 来投票，这样就会使投票所具有的过滤 particular will的功能失效。罗尔斯的“无知之幕”的设计意旨正与此同。

[35] 朱学勤：《道德理想国的覆灭》，上海三联书店1994年版，第77-78 页。

[36] Merquior，J. G. Rousseau and Weber: Two Studies in the Theory of Legitimacy, London: Routledge & Kegan Paul, 1980，p28。

[37] 此处何译为“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意” （《社会契约论》，第36页），疑误。英译本（Maurice Cranston译）为：From the deliberations of a people properly informed, and provided its members don not have any communication among themselves, the great number of small differences will always produce a general will. 此处及上一 段（我们前面所引段落）向为卢梭研究之难点，不能不略加辩析。在这句话中，何译本将deliberations译为“讨论”、communication译为“勾结”、differences译为“分歧”均不甚妥当，理由如下：deliberations兼具慎思与明辩两重含义，如脱离语境，单独将其译为“讨论”虽无不可，但此处明言不可相互沟通（communication），则只可取其“慎思”的含义，其实就是古丁所谓“内部审议”之义（参下文注释）；Communication不能译为“勾结”，而应译为“沟通”，理由是卢梭此处对沟通的禁止是为了防止相互沟通会妨碍公民的独立判断，尚不是下文对派别的禁止之义；differences简单地译为“分歧”当然不能算错，但无法准确地表达卢梭的意思。另外，我之所以将people译为“公民”，是根据上下文而来，在下面一段的开头就是“every citizen should make up his own mind for himself ”，这是其文本根据。

[38] 关于这个问题，有兴趣的读者可以参考袁贺：《论卢梭的公民观》，中国人民大学博士论文，2004年。

[39] Grofman,Bernard and Scott L. Feld , Rousseau’s General Will: A Condorcetian Perspective , The American Political Science Review , Vol. 82 , No. 2(Jun., 1988), pp.567—576 。1989年，David M.Estlund和Jeremy Waldron对此提出了不同的解释，Grofman和 Feld作了回应，并对他们先前的陈述作了澄清和扩充。M.Estlund, Jeremy Waldron, Bernard Grofman and Scott L. Feld , Democratic Theory and the Public Interest: Condorcet and Rousseau Revisited, The American Political Science Review , Vol. 83 , No. 4(Dec., 1989), pp.1317—1340 。对孔多塞式解释路向的批判性评论可以参考 Goodin, Robert E. 2003，第5章。崔之元在《卢梭新论》中借用了这一解释路向，但未注明出处；许纪霖将这一解释路向的发明权归之于崔之元，显然是误置。见许纪霖：《两种民主观：自由主义与共和主义》，注83。

[40] “如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那末就没有任何社会可以存在了。”《社会契约论》第二卷，第1章。

[41] “公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归；但是并不能由此推论说，人民的考虑也永远有着同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。”《社会契约论》第二卷，第3章。

[42] 在公民大会上，“从票数的计算里就可以得出公意的宣告。”《社会契约论》第四卷，第2章。

[43]《社会契约论》第四卷，第2章。

[44] 但即便是全体同意也不能保证政权的合法性，因为多数可能汇聚于一种并非能促进集体利益的意愿之上。卢梭在第二卷第3章中考虑到这个问题。他对这一问题的处理方式是赋予主权以极端的品格：不可让渡、不可分割、与共同意志合而为一，由此带来的一个问题是，我们必须预设共同意志是永远不会错的，事实上，卢梭就是如此设想的。Bonnie Honig, On Two Paradoxes in Democratic Theory: Rousseau, Habermas, and the Politics of Legitimation，Prepared for Univ. Of Chicago, PT Colloq., May 20, 2002, draft.

[45] 徐向东：《自由主义、社会契约与政治辩护》，北京大学出版社，2005年，第116页。

[46] Steven Affeldt，1999, 注释25. 这一点从卢梭使用不定冠词a中可以很明显地体现出来，如果是先定的，就应该一以贯之地使用the而不能用a。就此而言，曼宁误解了卢梭的共同意志概念，他认为卢梭的共同意志是先定的，因此他才会说，合法的法律是共同审议的结果，而不是共同意志的表达。Manin, Bernard. 1987.

[47] F. M. Barnard ,1988, p72.

[48] 卢梭：《社会契约论》，第153－154页。

本文初稿曾于2004年6月提交给在北京举行的“政治文明与中国政治现代化国际学术研讨会”，修改稿刊于《中西政治文化论丛》（第六辑），天津人民出版社，2007年，第357－383页。

谈火生： 博士，中国人民大学国际关系学院