高级法律英语翻译实践,第二课

第二课 法律、民主与道德分歧

最近人们常听说，在美国及其他的地方，在公开演讲和市民生活中，对手之间的相互尊重和待人接物的礼仪风尚正在减弱。有些人从种种雄辩理念中找到一种指标可能，即重要的是在许多道德分歧问题上“赞同不同意见”。许多这些观念对此类问题存在客观真理。实践共识或者两者都存在的可能性，趋于持怀疑态度。其他人则倾向于把实质性的道德争议完全排除于政治领域之外，以免不可避免要表达的道德上的政治分歧的观念危害到社会的稳定性。然而，在两本有价值的关于道德分歧的政治和法律含义的新书中，则体现了另一种不同的趋势。《民主和意见分歧：政治上难免道德冲突之探源及其对策》，政治理论家艾美•古特曼 和丹尼斯•托普逊著；《法律推理和政治冲突》，法律学者卡斯桑斯坦著，提出了对公民生活行为道德分歧内涵的反思，和我们的政体如何处理牢固的道德分歧的具体建议。

1. 罗尔斯和理性分歧之事实

曾参加过鸡尾酒会或在大学里教授过伦理学或政治学理论的人，很可能熟悉下列驳论的套路。社会主流不赞同，比如堕胎、色情或者同性恋行为的道德准则。道德分歧的现象表明，这些问题不存在客观真理，只有主观观点。在更大范围内，任何人都没有权利将他自己的主观观点强加于那些恰恰不赞同他们的人身上。因此法律禁止、限制甚至反对堕胎、色情或者同性恋行为的做法不正当的侵犯了人们的自由。

然而稍作反思，人们就会发现这种推理套路中有大量的谬误。也许最受争议的便是它从道德分歧之存在中得出不存在客观道德真理的推论，而这一推论违背了社会常规性。打个比方，如果埃里克斯主张奴隶制是道德性的错误，那么贝尔塔不赞同的现象并不意味着埃里克斯的观点是错误的。实际上，埃里克斯也许对奴隶制的道德性错误想法有误，但贝尔塔不赞同的这一仅有的现象是不构成埃里克斯主张错误的充分理由的。毕竟，贝尔塔的主张也有可能是错误的。如果查尔斯还没有形成自己关于奴隶制的观点，但正希望形成一个正确的观点，那么在得出一个判定之前，他将会把埃里克斯关于奴隶制的道德性的论证和贝尔塔的反证放在一起加以考虑。仅仅从埃里克斯和贝尔塔分歧这一现象中，查尔斯是不可能理性地得出该问题不会有客观真理的结论。此外，如果埃里克斯和贝尔塔的争论从奴隶制转向论证堕胎、同性恋行为、色情、娱乐性使用毒品或其他任何当前有争议的道德问题上，这样的结论依然是不合理的。

但是如果埃里克斯和贝尔塔都是“理性之人”，又该如何呢？如果理性之人对某行为是否不道德发生分歧，是否就意味着该问题不存在客观真理而只有主观观点呢？并非如此。他们的分歧仅表明他们其中之一是错误的，或者他们都是错误的。即便是理性之人也会犯错误，有时也会信息不全。埃里克斯或贝尔塔可能完全或部分的忽视了或者未能充分注意到某些相关的现象或价值。你或他（或者我们大家）都可能正在推理中犯逻辑性的错误或其他的错误。这样或那样的偏见也许或妨碍一个关键的推论或其他的洞悉。

当然，相信客观道德真理的人（像我一样）并非认为那些客观真理总是那么明显，道德问题也从不棘手。相反，某些道德问题特别的棘手。有些道德问题是自身棘手，而有些道德问题的棘手是因为人们所处的文化环境中的物质、偏见、私利或其他因素使相关价值趋于模糊，并妨碍了关键洞察力。理性之人遇见此种情况也难以幸免。然而道德问题的棘手并不是暗示着问题没有正确的答案。即使理性的分歧也并不表明客观真理的缺失。

至此，我一直想表明的是，与人们在鸡尾酒会或大学教室的听闻不同，分歧存在并不意味无客观道德真理——即便是“理性的分歧”，即，有关理性之人自己在多数场合下也可能产生分歧的棘手的道德问题之分歧。但是，有一个不太直接但相当精妙的，从理性之人间道德分歧之事实，论证得出涉及法律和公共政策中充满特定道德问题的、开明结论的方法。约翰•罗尔斯最近的著作中借助于他所谓的“理性多元主义”事实，作为其他问题除外而包含

“合法准予”堕胎权的开明宪政主义形式的前提。在构建起论证中，罗尔斯避免借助任何道德主观主义或相对主义，甚至是有限的类型。同时，他对反对堕胎者的信念，即为维护未出生人类基本的同等尊严而提出的论证没有提出任何驳斥。他的策略是，不去证明反对堕胎者公开提出的案例中的前提错误或推理错误，相反，他表明他们的主张如果不能借助他所谓的“综合性理论”，即便是正确的，也不能得以捍卫。他坚持认为从此类学说中得出的原则，无论是习俗的，如马克思的共产主义，或康德或米尔的综合性自由主义（与罗尔斯的非综合性或“政治性”自由主义相对立），或者宗教的，如犹太教或天主教提出的原则，不能作为制定关于诸如堕胎之类触及他所谓的“宪法精神”和“基础正义之事实”之问题的政策的合法性之根据。

罗尔斯的论证运用了他所谓的“互惠标准”，即“只有当我们诚挚的相信我们为政治行为提供的理由可以被其他公民作为这些行为正当合理的证明而被理性接受时，我们对政治权利的运用才是正确的”这一思想。他坚持认为，谈到堕胎，那些赞同某些自由综合主义形式或也支持妇女有堕胎权（至少在怀孕的头三个月，可能更迟）的其他综合性学说的人，不能被期望接受由某些赞同包含有未出生人有不被堕掉的权利这一信念之相对立的综合性学说的人所提出的禁止堕胎的理由。按照罗尔斯的设想，即使那些论证借助于推理而宗教起誓或其他形式的宗教权威，即，他们提出并支持的观点即使是正确的，那些由反对堕胎者提出的论证也作为合格的公开理由，即不能作为根本性政治问题制定公共策略提供合法性根据的理由。以此论证和推理为基础的公共政策，是违背罗尔斯所称的“自由的合法性原则”的。

因此，分析罗尔斯术语中的堕胎问题，相信堕胎是不当杀害（并由此而侵犯人权）的人，和不借助于（或不完全借助）权威或起誓，而借助科学事实和此类理性人可以理解的道德原则，随时准备捍卫这种信仰的人，应该停止运用政治权利去寻求对堕胎之未出生的潜在受害者的法律保护。作为对自由的合法性原则的违背，倡导和以行动限制堕胎是与政治相对立的，并且用那种方式也是非理性的。

但是我们一定会问，如果人们因为相信未出生的也是有人权的人类而准备提出理性的论证（也可能是很正确的），那么人们为未出生的人寻求法律保护到底非理性到什么程度？明确地说，因为这个问题是根本性的——触及到将谁被看作人类社会中权利必须被尊重和保护之一的人的问题——对任何民族来说，根据其政策制定者和公民的最佳道德判断，决定其堕胎问题的法律和公民政策将是很重要的。

不争的事实是，赞成胎儿有出生权的论证不可避免地要借助于某些目前在理性人之中依旧争议的形而上学和道德的前提。而关于终止妊娠和故意致胎儿死亡之权利争论也同样正确。罗尔斯对堕胎问题的论述提供了一个适当的借鉴。他声称，争论未决的堕胎中“任何理性平衡”的价值将给予妇女决定是否在三个月内终止妊娠的合法赋予的权力。甚至，在某些情况下，在怀孕超过三个月后还给予她这样的权力。然而有相当多的有思想的人，甚至包括一些堕胎的反对者们，反对罗尔斯的出生权适当取决于对制定公共政策中的难分胜负的价值的“平衡”思想。对该种思想的拒绝是某种程度的非理性？从其表面来看当然不是，并且罗尔斯也没有提供相信其如此的论证。事实上，罗尔斯或者与他持有相同观点的人，为支持堕胎问题可经平衡而妥善解决的思想所可能提出的任何论证，将不可避免地借助于综合自由主义或许多理性人合理反对的其他综合观点中提出的原则。罗尔斯所主张的从适当平衡中得出的特定结论也难幸免于难。结果罗尔斯的论证归根到底没有向那些与他在堕胎问题上持不同观点的理性人提供任何能让他们合理接受不在政治领域采取保护未出生人类基本人权的行动的理由。他们合理地相信未出生人类是多太中不正当杀害的潜在受害者。

那么我们是否应该得出结论，道德分歧之事实同对须堕胎和其他充满道德问题的法律和公共政策作出决定的公民，以及立法者和法官的慎重讨论，并无任何瓜葛？本评论中涉及的两本书有力论证了道德分歧之事实与民主讨论和法律推理远非微不足道却相当有限的相关

性。尽管两本书完全符合我们这个时代道德、政治和法律思想的自由传统深受罗尔斯著作强烈影响的特点，但作者关注的中心是，道德分歧之事实对充满道德因素问题该如何争论及在政治上和法庭上解决方式的影响，而不是这类讨论应达到的实质性成果。

2. 协商性民主面对合理分歧

古特曼和托普逊发展并捍卫“协商性民主思想”，他们把其描述成“一个确保政治生活中有一块道德讨论核心区域的民主概念”。其“核心思想”是“当公民或其代表产生道德分歧时，他们应该继续在一起辩论以达成相互能接受的结论”。这样一来，协商性民主概念就不用于非协商性概念。例如，人们理解的非协商性民主概念只在于制定出解决如仅受私利或意识形态驱使而发生的公民之间冲突的合法办法。协商性民主与此相反，它有着促进理性讨论和相互尊重的更高一级的目标（即使共识不太可能达成）。

协商性民主的“构建”，按古特曼和托普逊的设想，应包括其核心原则“公开性”（其要求公民和公共官员必须公开证明他们行为的正当合理）、民主政体成员对公民及其治下其他人的“责任心”、以及法律和公共政策所需尊重的“基本自由”和向所有人提供的“基本机会”和“公平机会”。然尔，协商性民主的首要原则是被古特曼和托普逊定义为公民为其自身寻求良好社会合作关系的“互惠原则”。他们在定义中增加了一个要件，即试图找到相互可以接受的方式去解决道德分歧的需要。总之，信仰协商性民主思想并发现其与其同胞就重要的道德问题存在尽管合理但却根本分歧的公民，在试图解决冲突时，必须把他们的对手作为同胞或理性之人加以尊重的方式进行辩论。

这种公民间的相互尊重同机制价值一样具有内在性。互惠不仅仅是为了社会和平或合理的公共政治所需之谨慎，虽然毫无以为它将促进前者并可能有益于后者。互惠是在协商性民主所有的构建性道德价值之上的，是民主公民应作为正义问题而给予另一方的。它应该被称为政治社会中的一种“共同利益”，即便是（或许尤其是）当人们发现他们自己在根本性道德问题上处于不可解决的分歧之中时。 由此，公民之间的应有的彼此尊重成为相互间的一种道德纽带，尽管他们存在实质性的道德分歧，并要求他们在任何可能的时候去寻求道德包容。

在协商性民主中，道德分歧的政治并不仅仅是为某一观点而集合在一起的多数决的问题，当然也不是通过任何巧言令色或其他必要的方式，赢得多数决的问题。当公民理解并接受向那些合理的持有不同见解的同胞说明他们的观点的合理性这一义务时，或达到这种地步时，互惠才能在实践中得以实现。

为充分说明他们的协商性民主概念并例证说明该概念的一些含义，古特曼和托普逊广泛探究了当前充满道德因素的政治问题，包括代孕母亲、福利改革和积极的社会救助行动。并不令人意外的是，他们主要的和最多援引的例子是堕胎问题。他们把堕胎和其他导致真正的“协商性分歧”的道德问题与那些人们可能会产生分歧但依然不够作为协商性分歧的道德问题相区别。他们引用“使歧视黑人和妇女合法化的政策”的争论，作为一个可能的但并非协商性的分歧的例子。他们说，区别在于有关堕胎问题争辩双方的主张都“在涉及互惠的范畴内”。

虽然古斯特和托普逊似乎在堕胎辩论中华明显同情支持赞同人流选择一方，但与其他开明人士惯常的做法不同的是，他们明确表示，赞同维护生命的观点不容忽视，理由是其代表着将一种宗教观点强加给不愿接受的人们的一种企图。“尽管反对堕胎者的提倡者们有时援引人的生命的宗教概念，但胎儿是有宪法权利的人的信念不完全依赖于人的宗教概念”，他们说，反对堕胎者的观点“也可能源自诸如人从胎儿到婴儿的自然发展过程中各连续阶段的相似性之类的世俗考量的看似合理性”，而赞同堕胎者的观点“从受精卵、五个月大胎儿和婴儿之间的显著区别中获得一些说服力”。 古斯特和托普逊得出的结论是，“在这些观点中，赞同堕胎权和反对堕胎者的观点似乎都有其合理性”。

事实上，古斯特和托普逊似乎认为，反对堕胎者和赞同堕胎者的观点各有其同等的合理性，这意味着，“该分歧至少是在我们当前道德认知的局限内，是根本性的和不可避免的”。他们得出结论，就人性和未出生者的道德地位的辩论是一个“僵局”，至少对于目前而言是如此。为了捍卫这一具有很大争议的主张，他们说有关堕胎问题的争论“至少对于有机会接触到相反观点的公民来说，阅读和倾听双方的论证的效果已得出没有哪一方已驳倒对方的结论”。确切地说，两位作者在此不正确地一般化了他们的观点。然而，相当多的其他人，已得出一方或另一方有较强（甚至相当强）的理性理由。

显然，仅有理性之人对堕胎问题存在分歧这一事实，不能确保人们相信反对堕胎者和赞同堕胎者的观点有大致同等的理性力量。说到底，争论双方有理性的人不赞同古斯特和托普逊有关问题从理性上讲应为僵局的结论之事实，并不意味着两人的结论就不正确。任何一个希望形成正确判断的人，除了批评地审视为捍卫各种观点而斗争的人提出的论证和反证之外别无选择。

值得称赞的是，古斯特和托普逊提出并仔细地批判了包括罗纳尔多、德沃金和Cass Suntein 在内的几个主要的赞同堕胎者提出的观点。然而令人遗憾的是，他们并没有提出和批判反对堕胎者的思想家所提出的论证。事实上，他们提到的反对堕胎者的理由不够充分也模糊了理性的力量。古斯特和托普逊完全抽象的描述的“从胎儿到婴儿的自然发展”，具体地说就是某物的（或准确地说生物的）从其生命的胎儿阶段进入婴儿的自然发展。它是一个独特的、统一的物质——人类——从受精卵开始未经任何实质性改变，经过生命的胚胎和胎儿阶段，然后经过婴儿、儿童、青少年、最后进入成年的自然发展。发展的“相继阶段”的“同一性”构成了这样同一的事实，即，这些阶段是一个特定的人的生命在其发展的相继阶段完好地保持统一、独特和同一的各个阶段。

现在时成年人的我们早先同样是青少年、儿童、婴儿、胎儿、胚和受精卵。因此，无论人们发现受精卵、胎儿和婴儿之间的差别是多显著，这些差别都不能产生足够的道德分量保证在X 的发展早期杀死X 就不是杀人，或实际上不是杀死X 这一结论的正确性。

基于这些考虑，抵制约翰•菲尼斯的结论似乎很难。其结论如下：严格参加辩论并不被反对者的人数和威望所干扰的人们将发现（除了怀孕本身危及母亲的生命安全情况，堕胎是否为故意杀人行为的疑问之外）该问题和双方意见并没有很紧密的关联。如果菲尼斯是正确的（或者在此问题上他犯了严重的错误，赞同堕胎者的辩论稳居上风），是不是意味着堕胎问题不足以作为古斯特和托普逊所设想的协商性分歧问题对待？

在我看来，不管人们何时发现自身与善意的理性之人发生争执，无论这些人提出的观点值得尊重与否，人们都应该尊重互惠原则。并不是一个观点（或论证）的价值使这一原则得以适用。相反，正是尊重人们的理性（即便是他们正在捍卫一个随便谁都可以判定为压根不合理的观点）和他们的善意（即便是他们正在捍卫的惯例和政策随便谁都能判定为压根不公平或在某种程度上不道德）使得这一原则得以适用。通过遵守在道德或政治辩论中的互惠原则，人们无须对观点（人们可能合理地判定此观点完全不道德，完全不需要尊重）表示尊重，但须对因被误导而可能持有错误观点的人的理性和善意表示尊重。遵守互惠原则的关键点就在于在正义的对那些同我们自身一样，竭尽所能地参悟争议中的道德问题的同胞们履行我们的义务。

然而，互惠原则在政治问题不涉及实际需要的情况下，并不一定必须同反对者妥协。因为就堕胎问题而言，不伤害某人权利的道德妥协是不可能的实现的（那即是说，如果胎儿拥有合法的权利，堕胎即违背了胎儿的权利；或者妇女拥有合法的堕胎权，妇女便拥有堕胎的决定权）。但互惠原则确实给予赞同堕胎者的辩论一个被尊重和被倾听的机会，同时促使反对堕胎者有义务考虑这些辩论并提出反驳，反之亦然。在某种情况下，互惠原则的义务将适用于一方不得不视另一方为否定其同胞中某个阶层的平等尊重的分歧中。

经典的实验案件诉讼就是奴隶制问题。在其流行前，那些头脑清醒，其认知未被偏见、自利、伪科学或其他流行的文化条件的影响的人们曾经发现奴隶制道德上的邪恶性是人神共愤的（奴隶制的残忍曾经是那样现在也不曾改变过）。今天几乎所有人视那些“废奴主义者”为道德英雄。我们有许多人都想，要是我们生活在当时，也会支持他们的。然而，我们应该考虑到奴隶制的捍卫者并非全然是恶意之人，尽管他们可悲地犯下错误并客观上对被奴役者负有严重不公之罪责。奴隶制的反对者们无论对支持奴隶制的人的观点和辩论有多轻蔑（正当的），当他们在同这些人打交道的时候他们都有理由尊重互惠原则，尽管与之打交道的这群人怀着善意被错误地误导还提出反面的观点和辩论，尽管他们有利地辩驳了这类人提出的主张并在政治领域为废除奴隶制而与之抗争。如今，在一个早就废除了奴隶制的社会，在一个值得庆幸的已基本消除了可能曾使理想的人们（甚至是善意的人们）将如此可怕的罪恶视为合理的重大错误观念和偏见的社会，再谈论那些奴役他人或认为其奴役行为合法的人应受互惠原则待遇肯定是错的。因此，没有任何理由给予那些想复活那些偏见或使那些依然残存种族偏见的余孽之人以倾听的尊重。

因此，古斯特和托普逊把维复活奴隶制或种族歧视的政策而进行辩论的行为视为无需给予尊重的做法是正确的。然而我认为之所以正确不在于他们相信公民就奴隶制和种族歧视问题比堕胎问题具有更好的理由。据我的观点来说，两个问题之间的关键性区别是我们的社会已经发展到一个诚实之人不会再被奴隶制社会所欺骗，但却会使理性之人对堕胎的不公正性趋于模糊的阶段。因此，即使那些赞成我所认为的因堕胎行为否定某一特定类别人群的尊严，故应与奴隶制相提并论的人能够理智地判断出就堕胎分歧问题上，需要他们在与对手辩论时，根据当前的情况，尊重互惠性原则，即便在他们希望并祈求人们像我们现在回顾奴隶制时代一样回顾堕胎时代的日子即将到来时也如此。

明确的是，我们并非暗示在奴隶制废除之前觉察到其邪恶性的理性之人不应该坚决滴反对它，或者在终结奴隶制的过程中抵制抗议和民众的违规行为。反之亦然。我也并非暗示奴隶制同过去相比少了追随者后邪恶性就有所降低。我所提议的是，在文化因素时而促进时而阻扰的情况下，正确的道德认知能够合法地评估那些理解和反对重大道德邪恶性的人是否有义务对他们的反对者采取友善礼貌的态度，甚而在某种程度上（即使是有限的）对他们的论证也同样如此。（即怀着善意地倾听反对者的辩论，并觉得有义务对他们提出反驳，而不是怀有敌意地驳斥反对者提出的理性的意见）。

但是，我也并非暗示奴隶制的邪恶（或堕胎）与文化相关。奴隶制在1857年的国与1999年（现在在苏丹依然存在奴隶制）的美国同样的不公正。而与文化相关的是被认定为严重不公正主张的倡导者是否值得用互惠原则对待。我的建议是互惠原则应该规范道德辩论，无论文化环境或其他的因素使理性之人的善意被公认的道德邪恶所误导，并且被受削弱的道德判断的无知、偏见、自利或其他盛行的文化或亚文化所影响与否。