也谈列文森的[儒教中国及其现代命运]

随著新世纪中国社会转型步伐的推进，人们似乎对于中国出路的选择问题已不再关心了，大家都觉得目标已定，剩下的只是如何操作和实践的问题。当下学者们抛开本质问题，一头扎进了千头万绪的细节问题之中的表现，就是上述心态的最好注脚。这种状况无疑会使一批西方「中国研究」学者们感到欣慰，因为他们早在半个多世纪以前，就曾论证和预见了中国现今的命运──不可避免的西方化进程。这其中比较突出、用功最勤的一个当属约瑟夫·列文森（Joseph.R.Levenson）了，尽管他在49岁时溺水而亡。列文森被他的导师费正清及当代儒学大家杜维明称为「天才」，又被同行们誉为「莫札特式的历史学家」。因为他似乎掌握了真正的「历史」──无所不包的历史，他涉猎的不仅是历史文献、历史著作，就是在科学、宗教、艺术、哲学等领域他也来去自如，这使他成了一个百科全书式的人物。他的这种「天才」集中体现在他的代表作《儒教中国及其现代命运》中。也正是在这本书中，列文森信心十足地下结论说，中国已经脱离了传统，它无路可退，只能接受西方的现代化道路。五十年过去了，列文森似乎笑到了最后。人们大可以说，事实胜于雄辩。然而细观其著，其方法和观点都有值得商榷之处。详细追问其方法的渊源，然后看其观点的有效性，说不定会有意外的收获。倘若如此，我们当前确认的某些东西也就有待进一步勘查了。

一

读不了几页，我们就会明白，在列文森那五花八门的技艺当中，压箱底的是其哲学思辩的功夫。作为一个聪明人，列文森不会不知道哲学是其他学科的基础。他的绘画、宗教、科学知识完全统筹在他的哲学思辩之下。一些思想大师和文学巨匠的名字在其著作中频繁出现，如康德、韦伯、尼采、歌德、T.S. 埃里奥特等等。在这些人当中，影响列文森较大的是韦伯、康德和尼采。前两个可以合成一个，因为他们都是理性的代表。这样看来，影响列文森的思想家可归结为韦伯和尼采。这两个人恰好代表哲学的两极，列文森用甚么方法将他们两个融合起来呢？仔细考查，我们就会发现，列文森在不同的研究层面使用了不同的研究工具：在剖析中国近代思想系谱时，他采用了韦伯的方法和观点，即用工具理性和价值理性相分离的方法和「专业化」或「职业化」理论；在谈到自己的历史观时，他用到了尼采的理论。由此我们也就能看出，这本书包含著两部分，一部分是列文森对中国具体历史的考察，一部分是他普遍的历史理论或历史观的阐发。前者是个例研究，后者是前者的升华。这样一来，问题仍然存在，个例研究和普遍理论研究使用了不同的思想资源，这还能统一起来吗？是列文森本身的思想观念就自相矛盾呢？还是韦伯和尼采有相互补充、共生共存的一面？还是有其他甚么玄机呢？让我们来梳理列文森那汪洋恣肆的思绪，看他到底是浑圆一体的，还是自相矛盾的。

二

在个例剖析的第一、二卷里，列文森为我们展示了他那「莫札特式」的博学。从宋的唯心主义到清的经验论，从中体西用到共产主义，从思想探讨到绘画剖析，从人物分析到制度解构，到处流露出列氏的睿智与深厚功力。不过，透过列氏那令人眼花缭乱的理论和观点，我们还是会找到他的基本立足点，那就是贯穿全书的「职业化」或「专业化」的理论。而与职业化相联系的就是「现代化」和「现代性」问题。

他的分析是从清初经验论开始的，问题也是从这里提出来的。通过对清初经验论的分析，他认为，清初经验论与西方近代理性和科学并不相同，它不能帮助中国走向科学的现代化、专业化道路。因为虽然两者都关注事实和实际，但是清代的经验论只是一种「朴素的认识论，一种很普遍的信念，即认为一旦思想置于事实之中，思想就会产生知识。」（[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年版，第7、8页。以下出自此书的注，将只标明页码，出处省略）1这种将思维「甘愿滞留于事物之中」的方式并不能产生科学，要想产生科学，思想不是只作用于物质，局限于物质，它还要作用于自身，即思维的不断自我演绎、自我扩展，这样才能不断地提出问题，找出事物和事物之间的本质联系，形成系统的、稳定的知识。在这里，列文森接受了康德的理论，即知识是通过经验和理性的有机结合而产生的，而中国经验论者从未想过要「在经验和理性之间建立起一个真正的合乎逻辑的联盟」。（第8页）

既然经验论者都没能产生科学，那么其他学派就更甭提了。但是古代中国所取得的那些伟大科学成就怎么解释呢？列氏并没有否定这些成就，但他认为这些成就的取得只是经验和理性的偶尔联系，没有形成稳定的传统，经验和理性之间的真正的持久的联盟并没有建立起来，所以中国只存在昙花一现的科学火花，而没有积累起来的科学传统。（第12页）既然能够做到，为什么只是偶尔为之呢？原因只能如此：中国人与科学的问题「不是能不能，而是愿意不愿意的问题」。（第12页）那么中国人为甚么不愿意呢？列氏说，这是由中国传统文化的本质决定的，而这一本质在中国绘画领域有著明显的体现。于是他就借中国绘画这一个案来剖析中国传统文化的内涵。

首先，列氏发现，在中国，「古代经典所认可的艺术风格和教化知识──即喜爱的是『甜蜜与光明』的古典文学，而非专业化的、有用的技能训练──成了表达思想的工具和获得社会权力的关键。」（第14页）而科举制度的建立更是加固了这一传统。到了明代，这一传统达到了顶峰，「明代的文化即是非职业化的崇拜」，明代政府官员的非职业化倾向也更为明显。（第14页）「非职业化」传统使精英们都成了各种技能和知识的「业余爱好者」，「他们是全整意义上的『业余爱好者』，和人文文化的娴雅的继承者。他们对进步没有兴趣，对科学没有嗜好，对商业没有同情，也缺乏对功利主义的偏爱。他们之所以能参政，原因就在于他们有学问，但他们对学问本身则有一种『非职业』的偏见，因为他们的职责是统治。」（第16页）可见，这些文化、政治精英并不想成为某一领域的专家，他们要成为的是全才：他们既是父母官，又是画坛大师、文坛巨擘；既是政治家，又是教育家。他们要求的是这样全面，以至于不屑拘泥于任何专业。这在「文人画」的个案中表现极为明显。

列氏接下来发现，明末的官员相当一部分都是画家和诗人，但是这些官员从来没有把吟诗作画作为正式的职业。吟诗作画不过是他们通才教育中的一部分，是显示其全才的资本和点缀，如果他们以之为唯一职业的话，就是舍本逐末。反对绘画的职业化，是其普遍的反职业化情绪的一种反映。与反职业化情绪联系在一起的是反商业化情绪，而后者更具有根本性。中国文人鄙视金钱，「在这些文人学者看来，一个品质高尚的艺术家不应对金钱感兴趣。」（第18、19页）反商业化和反专业化后面深藏的就是文人的全才──君子情结。不过列文森没有追究中国文人这种情结的根源，他继续讨论绘画领域的反专业化问题。据他观察，中国画界还出现过南北画宗的对峙现象。

南北二宗不是从地域上来说的，而是从绘画的指导思想上来说的，「北宗」重理性、重形式，表现的是事物的表面联系，不追究其精神实质；「南宗」则重直觉、重顿悟，表达的是事物的神韵、内在本质。如果说中国的「文人画」本身就是反职业化的，那么「南宗」的造反就更是加剧了这一反职业化倾向而不是削弱了它。列氏还发现了一个有趣的现象：这些反墨守陈规的南宗大师们根本没有逃出陈规，而且还有强化它的嫌疑。他们从反理性、反形式、反学习积累出发，最终却要他们的传人学习、模仿导师以及古人的经典作品、经典形式，并把这些榜样奉作不可超越、不可悖逆的权威，他们的教条化比北宗有过之而无不及。所以就成了「以陈规反墨守陈规的悖论」（第19页）。于是，「文人画」的反职业化倾向仍然保留了下来。无论是以儒家思想为指导的北宗，还是以佛、道思想为指导的南宗，都不能改变传统文化的特质。

由此延伸，作为对于儒学之外的另一种选择的道家思想，也没有真正改变中国的生活方式，「作为大众化的道教，它可能意味的是农民起义，……作为高深的道教，它可能意味的是士大夫从奢华活动中急流勇退而成为三世纪的『清谈』者或『竹林七贤』……但是起义总是使儒教的国家得到重建，而发自道家隐士的高深而含蓄的批评，使儒教并且只有儒教成了社会生活和活动的真实世界。」（第38页）儒教那根深蒂固、源远流长的反职业化倾向就成了中国未能产生科学传统的根本原因了。

因此，能改变中国文化和生活特质的思想只能来自于中国外部。能够给中国带来专业化、职业化知识的只有西方文明。在西方思想文化没有到来之前，儒家传统内部争吵不断，各派都争夺权威的宝座，显得各派价值取向大相径庭、无法并存，然而当西方文化侵来时，各派的差异仿佛都不存在了，它们联合起来一起对付这个外来的侵略者。只有这时各派也才注意到无论它们有甚么分歧，它们也是一家的，而新来的异类才是真正的不和谐音符。而且这个异类力量强大，大有取儒教而代之的趋势。（第39、40页）

儒生们对于这个异类产生了矛盾的心情。一方面他们羡慕它的强大力量，一方面又舍不得中国独有的美德。敢于面对现实的儒生们想出了一个折衷主义立场：在保持中国核心精神传统的基础上，引入西方文明中有益的成分──物质文明。曾国藩的调和学说──礼学、张之洞的「体用」理论、陈立夫与蒋介石的「体用」论等等都是调和心态的反映。

然而这种体用二分模式有著很大的缺陷。列氏指出：「我们可以称『体用』模式是一种谬误，因为近代技术之『用』不可能像体用模式的宣导者们所标榜的那样护卫中国之『体』，而只能改变社会，从而使老『体』多了一个竞争对手，而不是一副盾牌。」（第61页）只接受西方物质文明而不接受使物质文明茁壮成长的政治制度和环境，最后使「体」、「用」双方都受到了损害，「蹒跚不前的中国之『体』阻碍了中国对西方之『用』的接受，……同时，这个令人烦躁的西方之『用』的传入中国，尽管其目的是为了平定社会动乱，而不是为了建立平稳的工业社会秩序，但结果它却宣判了中国旧社会秩序的死刑。」（第62页）因此，以「体用」模式为指导的「洋务运动」、「自强运动」的失败就不是偶然的了。

「体用」模式的失败使儒生们只有两条路可走：一条是走回过去，仍在儒家传统里回圈；一条是接受近代化，不仅物质上，精神上也要近代化。其实只有一条路可走，因为回到过去等于自取灭亡，鸦片战争的失败使人们已经无法回去。所以现实的康有为、梁启超、蔡元培、陈独秀等选择了近代化，他们或直接或间接地对传统进行了攻击。康有为托古改制，蔡元培「择东西方之精华而取之」，陈独秀则公开打出了「德先生」、「赛先生」的旗号。无论是将西方的价值观说成中国古已有之也好，还是用进步观公开引进西方价值观也好，西方价值观已成了大势所趋。

这些反传统主义者同时也成了民族主义者，当传统的文化至上论、绝对论为现代的文化相对主义所取代后，「国家」概念就取代了「天下」的观念。与传统「天下」观念相联系的是儒家文化的唯一性和绝对性，与「国家」相联系的文化却是可以自由选择的。「因为旧儒家和新折衷主义者都深信：与『天下』相联系的文化是不变的，而和『国』有关的文化可以改变。」（第89页）对传统文化的批判和攻击恰恰便利了「国家」观念的引入，近代民族主义和爱国主义的兴起正是传统文化削弱的结果。从此以后反传统主义者不必再有情感或心理上的负担了，在「国家」的名义下他们可以自由选择有助于国家富强的文化和价值。

站在反传统主义者对立面的保守主义份子则更多的是情感上的抗议。章炳麟等虽然极力为传统辩护，然而他们的努力适得其反，不仅没能保护住传统文化，反而促进了它的衰亡。章炳麟从章学诚那里继承了「六经皆史」的观点，想要重新恢复儒家思想的统治地位。在古人看来，「史」是永恒的「古圣王之道」的载体，因此将儒家经典当作「史」来研究和学习就是重新去发现「圣王之道」。然而章氏没想到的是，「史」的观念已经改变了，受相对主义和历史主义思潮影响的人们已经不再把历史当作永恒「王道」的载体了，只是把它当作特定历史时期的历史文献和记录而已，对当代已经没有影响力了。章氏就这样把传统文化送进了「博物馆」，晚年他痛苦地承认，「经书已由不变的典则变成了历史的资料，它们再也不能被用来规范所有时代的人们的行为，相反成了人们研究历史上某一时代的文献。」（第78页）

于是中国的出路就只有一条了：抛开传统，迎接现代化，也就是西方化。西方的价值观也有多种选择，基督教、自由主义、社会主义，到底选哪一种呢？基督教始终没有被中国人接受，从耶稣会士到新教徒的传教都以失败告终。而且基督教也被工业化打败了，同儒教被现代西方工业文明打败一样。因此，中国人能够接受的只能是工业文明。为了减轻心理阴影，反传统主义者们将工业化视为普遍的价值。既然西方能够抛弃其传统基督教文化而接受工业化，那么中国也能抛开儒教而接受这一普遍的现代文明。

在1917年之前，代表工业文明的就是自由主义，它在经济上表现为资本主义市场经济，其政治表现是自由民主制度。中国的反传统主义者和民族主义者开始拥抱自由主义，这就是孙中山的「三民主义」及其创建的中华民国的目标所在。中国终于开始了建立现代工业国家的历程。然而中国的现代化、专业化之路注定是艰难而痛苦的，因为在它进入资本主义之前，它已经成了西方资本主义列强餐桌上一道丰盛的菜肴。列强们关心的只是自己的利益，它们不在乎中国的现代化能否成功，如果清帝国有利于其殖民活动，它们宁可支持一个封建政权。只是由于列强们的活动本身就促进了清王朝的灭亡，所以它们不得不同中华民国打交道。脆弱的中华民国不得不在列强中周旋，双方既互相需要，也互相斗争。在这场分分和和、尔虞我诈、争权夺利的闹剧中，中国普通民众成了政府和列强的牺牲品。（第131-134页）中华民国对于普通民众利益的漠不关心，以及西方资本主义列强对中国的掠夺，使中国的资本主义呈现出扭曲的发展态势，它不仅没有给大众带来好的生活，相反却是动荡不安和困苦。大众对于资本主义的好感迅速下降。再加上第一次世界大战的爆发，更让中国有识之士看到了西方现代工业文明的弱点，大有抛弃西方工业文明重归传统的趋势。这一时期留学西方的中国学子都有了保守的倾向，辜鸿铭、陈寅恪等就是典型的代表。康有为等也转向了保守主义。

就在中国知识精英和普通大众都将对现代化、工业化失去信心的时候，十月革命及时爆发了。十月革命给中国人民提供了新的选择，这一选择既可以使中国毋须返回落后而沉闷的传统，继续进行工业化、专业化建设，也不用再向西方列强卑躬屈膝。这就是共产主义。虽然共产主义是马克思、恩格斯的理论，按说也是西方的产物，但是中国人宁愿把它看成是东方国家苏俄的产品。这不仅满足了中国进行现代化建设的愿望，也弥补了由于西方侵略而带来的心理创伤，「一个共产主义的中国，与苏俄一道，似乎可以走在世界的前列，而不是一个跟在西方后面蹒跚而行的落伍者。」（第117页）自鸦片战争以来，中国「老大帝国」和「世界中心」的优越感就丧失殆尽，一直受列强的欺压，而且还要低声下气地向人家请教现代化的经验，现在终于又能挺直腰杆做人了。受伤的民族自尊心在共产主义这一优越于资本主义的出路中获得了安慰。

列氏说，共产主义的出现暂时解决了中国的现代化、工业化问题。共产主义本身就是现代文明的一种表现形式，它截然不同于中国的传统文化，它将鸦片战争以来中国同传统文化的分裂进一步确定下来。列氏通过如下解释说明共产主义不是传统官僚政权的重复，而是现代文明的产物：共产主义者通过阶级分析的方法，唤起「人民的传统」来取代「地主的传统」。而那「地主的传统」包含的就是过去所有的一切了，对这一传统的否定就是对过去一切的否定。一切新的价值都是在「人民的传统」的名义下提出来的，包括工业化、现代化的思想。「人民的传统」这一包治一切的灵药，使共产主义者从传统中国和现代西方价值观中解脱出来，得以自由地建设自己独具特色的现代国家。因此，中国的共产主义不仅是知识份子思想的避难所，「实际上它背后所掩盖著的是现实的社会主义。」（第127页）它所解决的就是鸦片战争以来时刻压在中国人心头的现代化、工业化问题。正是这一现实的现代问题才造就了今日的共产主义，它是在传统与现代价值长久冲突之后的一种出路选择。

回到列氏的论题，由以上分析他得出结论说：「反对地主阶级的统治体系、家庭制度和儒家教育的突变，在中国经历过长时期的准备，……虽然，当权的中国共产党人推动了这些观念的变革，但是变革的根源则深植于一个半世纪以来西方对中国早期社会结构的破坏性冲击。」（第144页）这就又回到了列氏最初的问题和立场：中国传统文化本身不能产生出科学和工业化，这些现代文明产物只能由外来的影响和冲击才能产生。中国近代以来的一切活动都是在西方的冲击前提下展开的。共产主义就是对这一社会压力的一种回答。（第127、145页）

为了加强自己的论点，列氏又写了第二卷，通过考察中国君主制的灭亡来凸显西方冲击的作用。据他看来，中国传统社会拥有很强的生命力，这一生命力来自于其所拥有的张力和活力。构成其张力的则是儒教与君主制度这两个因素的冲突与合作。儒教的核心力量是道德，君主的特权就是武力。道德与武力互相制约、互相依赖，缺一不可。儒教的具体化身就是官僚，构成君主集团的则有君主和贵族，官僚集团和君主集团的冲突与合作之两重奏维持了社会的正常运转。这个两重奏又常常演化为官僚、君主、贵族的三重奏。中国君主制2存亡就在于这三者之间的紧张关系：它们的矛盾不至于太过激化而使其关系破裂，它们的交往又不能太过亲密而导致毫无差别、铁板一块、毫无生机。（第177-190页）

几千年来，儒教与君主制的张力关系保证了它的生命力，然而只有到了近代，只有遇见了前所未有的敌人，才迫使儒教和君主制联合起来抵御外敌。儒教与君主制的张力不复存在，官僚、君主、贵族对立的消失，使整个社会失去了生命力。儒教官僚再也不能充当君主的监督者，也不能在社会危机出现时充当人民利益的代言人、社会改革的积极推动者和社会矛盾调和的润滑剂了。儒教官僚和君主一起站到了人民的对立面，以前充满弹性的社会现在开始僵化停滞了。除了外敌，迫使儒教官僚和君主联合起来的还有太平天国起义，这次起义与以往截然不同，因为它使用了一种外来的思想武器──基督教。不仅仅是君主制，连同儒教都成了被推翻的目标。太平天国起义使中国的思想传统发生了断裂，这一思想危机迫使儒家官僚和君主携起手来，而这也就削弱了儒教的活力，「尽管太平天国在它自己的时代里没有终结作为社会智慧的儒教的命运，但它驱使儒教消除了它与常规的中国君主制之间的紧张关系，从而使儒教丧失了那种赋予其特性的东西，即它的活力，并且以其对儒学新的致命的打击，宣告儒家官僚已经成了寄生虫。」（第222页）太平天国之后，反传统的运动便如雨后春笋，层出不穷，君主制和儒教的灭亡已经不可避免了。

那么促使君主制和儒教灭亡的主要功臣是谁呢？自然是西方思想了。洪秀全用于反儒教的思想资源正是基督教思想。洪秀全科举考试屡屡不中，儒家教门总不得入，倘若在他时，唯有两条路可走：一条是壮志难酬，抑郁而终之路；一条是范进中举，锲而不舍之路。这两条路本质是一样的，就是屈服于儒教的绝对权威。当然在极端的情况下，他也可以造反，但如果没有新的思想资源，他造反的口号就仍然是儒家的产物。这样一来，他就是同当政者争夺思想正统了，而在这样一种争夺中他是没有优势的。洪秀全所处的时代使他拥有了新的选择。西方的入侵给他送来了基督教思想，这一选择就使他得以克服了传统社会给他造成的困境，也同样为那些在传统社会中绝望挣扎的人们带来了希望。在没有新的价值支撑的时候，人们不敢与传统社会决裂，只有藉外来的新思想新观念，才会打破传统的绝对权威，打破几千年的儒道传统造成的顽固回圈。

于是，列氏可以自信地说，中国的儒教及君主制从太平天国开始就逐渐走向衰落，中华民国最终结束了君主制的历史，自此以后，任何复辟君主制的活动（袁世凯等的活动）只不过是闹剧而已。无论是帝王还是素王都成了历史的陈迹。历史已经埋葬了儒教。为了论述这一观点，列氏还进行了形而上的归纳演绎，形成了他独特的历史观。这就是其第三卷所做的工作。

三

在第三卷的前两部分里，列氏先通过三个例子来论证和深化其「儒教已死」的观点，这三个例子分别是儒家学派最后一个思想家廖平的命运、围绕「井田制」而起的争论、孔子在共产主义中国的地位。

在列氏的眼中，廖平对儒学所做的两个转变将儒学送进了坟墓。第一个转变就是将儒家法则的历史性变为超历史的。具体表现就是「廖平不是把历史，而是把预言看作儒教的本质。」（第274页）在廖平眼中，孔子是一位圣人和预言家，他的学说超越了历史的局限性，不仅只为所属时代的典范，而且也是后代子孙处世生存的福音。所以廖平无论如何也不同意「六经皆史」的观点，他认为孔子的教诲并未如逝去的历史一样死去，而是未来太平盛世的先知预言。廖平第二个转变是使儒家学说与历史的或政治的实践活动分离开来。这一转变恰恰是第一个转变的结果。当儒家学说成为预言时，它就更具有宗教的神秘性和隐喻性，它所关注的物件就从历史和现实转移到了未来和天上（即其理论中的太平盛世）。列氏将廖平的这两个转变看作是对儒学的最后摧毁。他说在第一个转变里，廖平就歪曲了儒学的本质。儒学的目的是要创立文明的秩序和历史，是信奉现实可选的人生，它不可能信奉千年至福的学说。（第277页）因此廖平的学说已经不是原初的儒学，它已经或多或少打上了西方的印记，他的太平盛世说和「升天」的观念都有著基督教的痕迹。这说明本初的儒学已无法重现，即使重现它也已经被现代观念改造了。所谓的新儒学就不过是对西方思想的牵强附会了。第二个转变的直接后果就是儒学与历史的脱钩，前者对后者的影响愈来愈小。换言之，即使是西方化、基督化了的儒家思想也无法跟得上现代的步伐，因为现代工业社会需要的是科学和实践，而不是道德玄想、宗教沉迷，廖平新儒学的下场就如基督教与工业化斗争的结果一样，必然被现代社会所抛弃。列氏从这两个转移中得出结论，作为儒家的最后传人，脱离实践的廖平注定一生一事无成，他那充满「令人厌恶的『空洞词藻』」的著作，也只是其「平庸生活的写照」。（第274页）

而作为儒家精神代表的「井田制」的命运，就如同儒家思想在廖平手中的命运一样，「井田制」的含义被现代知识份子们扭曲得不成样子了。围绕井田制的现代阐释大致有三种：一种认为井田制根本就不存在，它只是儒家的乌托邦。这一种说法的代表是胡适；一种认为孟子推崇的井田制是存在的，而且还具有普遍的意义，但这只是过去的辉煌，不可能再次重现，那种把现代社会主义认为是井田制复兴的观念是荒谬的。这种说法的代表是胡汉民；一种认为井田制是存在的，而且它不仅仅是原始的制度，还是人类生来具有的真正价值，代表了对没有争斗、相互帮助、无私奉献的理想社会的终极信仰。作为人类最终愿望的现代社会主义就是井田制的最后实现。这一说法的代表是廖仲恺。对列氏来说，三种说法的背后意图是一目了然的：胡适及其追随者是自由主义的代表，出于对儒家权威的批判，否定井田制就是应有之义了；胡汉民等则是保守主义的代表，承认古代井田制的普遍性，是为了显示中国传统的辉煌，不同意井田制的复生，是为了批判社会主义，不使之借助井田制来造势。社会主义是大工业时代的产物，与井田制毫不相干；廖仲恺等则是激进的社会主义者，将社会主义与井田制相联系是为中国人接受社会主义寻找历史依据。这既可维护民族自尊心，又能赶上现代化的步伐。（第292-303页）

然而无论这三种说法具有怎样的差别，它们在最根本的基础上却是一致的，即相信历史是不断进化的，现代化是不可避免的历史进程。为此它们要么抛弃井田制，要么给井田制塞进工业化、现代化的内容。无论哪一种，都不再是原初的井田制、原初的儒家思想。儒家思想已经是历史的遗迹了，即使披上现代的外衣也无法复生了。

到了中国共产主义者这里，井田制的地位再次变化。根据马克思的历史唯物主义，共产主义者承认井田制存在过，但它是封建社会的产物，与高级阶段的社会主义风马牛不相及。借助于马克思主义，既摆脱了不合时宜的儒学之纠缠，又可以理直气壮地攻击帝国主义。井田制及其背后的儒家思想就这样被扫进了历史的垃圾堆里。

那么为甚么在共产主义者获胜之后，在其历史研究中又掀起了孔子及儒家思想研究的热潮呢？列氏说，正是由于共产主义者已经获得了胜利，已经控制了局面，儒学研究已构不成威胁，才会出现对孔子的大加吹捧和赞颂。「『人民』虽没有放弃对『旧文化』创造者们的敌意，但他们却能够认识到这些文化已为他们所控制。如同列宁格勒的『修道院』一样，全中国的宫殿、庙宇和各种各样的历史遗迹、遗物──这些东西原本与共产主义原则格格不入──一律为共产主义者拥为己有，并失去了原本的负作用，其原物得到了保护，与这些历史遗物相同，共产党也没有必要非从精神上彻底抛弃孔子不可。」（第337页）再说，共产主义者也需要促进文化的发展，因此，人们乐于保护孔子这样的文化名人。

共产主义者重新恢复了孔子的历史地位，并对他的贡献表现出恭敬和尊重。然而人们承认孔子智慧的同时，却又只把它限制在周朝，一旦它想进入现代，就失去了其价值。（第342、343页）可看出，对孔子的这种尊重只是作个样子，在他们眼中，孔子已不能保证真理，在历史唯物主义的逻辑里，孔子已是过去的历史，「只是真理讨论中的装饰品。人们或许参照经书提出一个论题，但这一论题是否正确是依据马克思（列宁、毛泽东）后来的有关论述，而不是先前的孔子思想。」（第333页）人们可以对孔子进行五花八门的研究，然而研究原则只有一个，就是马克思主义方法。这种研究并没加强孔子的影响，而是更加巩固了马克思主义的统治地位。就像共产主义历史学家对中国历史分期的争论一样，无论他们的分歧怎样，却总也逃不出马克思的历史五阶段理论。同样，对孔子和儒学的研究只是更广泛地推进了马克思主义的影响，孔子和儒学的阵地已经失去，「简而言之，保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的就是要把他从现实的文化中驱逐出去。」（第337、338页）这就是列氏那著名的「博物馆」比喻。将大师变成博物馆中的文物，需要两个条件：一个是相信历史进步论；一个是相信自己掌握了先进的理论，这对共产主义者来说轻而易举。

既然现在无论怎样吹捧和赞颂孔子，都不过是把他埋葬得更为彻底，儒学的衰亡就是千真万确的了。当新理论的阵地愈来愈稳固时，就根本用不著通过重新阐释传统来为新理论辩护了，那时的历史研究就更加无足轻重了。

至此，列氏的总立场再次凸现出来：自西方思想涌入之后，无论是带有基督教色彩的太平天国运动，还是接受现代科学、民主思想的维新革命运动，无论是保守的廖平、康有为，还是激进的胡适、李大钊，无论是自由主义，还是社会主义，都不可避免地踏上了与儒学决裂的道路，不论其是有心的还是无意的。儒教中国不论情愿还是不情愿，已经登上了西方现代化、工业化的列车。它已经没有选择，它现今的命运就是将工业化一步步推进，为一个由西方发轫而起的现代世界的形成和发展贡献自己的力量。

接下来我们将考察列氏做出如此论断的理论依据是甚么，它是否经得起推敲。

四

在该书的最后一部分，列氏道出了他的方法论和历史观。

很明显，他是通过「历史的意义」之二分法来进行历史研究的。对列氏来税，历史学家在对历史事件进行研究的过程中，要区分出事件的两种历史意义：「真正具有历史的意义」和「（只仅仅）具有历史的意义」。前者是从历史发展的过程出发所得出的具有丰富含义的经验性判断，即将一个事件放在历史长河中来进行综合的 、客观的评价；后者只是就事论事所得出的枯燥无味的规范性判断，也就是一个事件在其时代中所起的作用。列氏认为他的「历史的意义」二分法圆满地解决了韦伯所提出的，关于社会科学研究中客观分析和价值判断不能并存的问题。他的二分法可以同时满足人的理性要求和道德要求。（第344、345页）这里首先要明确的是，研究「历史的意义」本身属于历史解释、解读的范畴，因此列氏需要论证的是，他的两种历史解释方式如何满足解释的客观性要求与对解释出来的东西进行评价的要求。列氏准备分两步走：首先从理论上对「历史的意义」二分法作出论证，然后再从历史的角度对其进行验证。

在理论论证方面，列氏从两个方面展开论述：（1）「历史的意义」之二分法如何满足人的理性要求，即历史解释的客观性要求。列氏说，理解「历史的意义」就像理解一个词汇一样，不仅要知道词汇的本来的、字面的含义，还要知道它在历史演变过程中的不断变换的意义。转到历史研究上，就是既要掌握历史事件在其时代的意义，也就是「仅有的历史意义」，又要把握历史事件在不同时代所具有的不同含义，这样就能找到「真正的历史意义」。一个历史学家，只有领会了这两种历史意义，才能对历史做出客观的解释。（第345、346页）

细究之下，我们就会发现，在作「历史的意义」之区分的时候，列氏已经接受了一个前提预设，即历史事件或历史思想的意义会改变。这种一切历史事物都会改变的观念正是近代启蒙运动所著力宣扬的。这一观念本身预先就排斥、否定了不变的事物或永恒的事物存在的可能性。因此，列氏肯定会强迫历史上所有的事物进行演变。也因此，列氏会赞同相对主义历史观，批判绝对主义的历史观。他认为，绝对主义的历史观就是把只是某个时代的观念、意义和标准，即「仅有历史的意义」夸大，并把它当作超历史的、永恒的、绝对的意义和标准。这是眼光狭小、夜郎自大的表现，它混淆了具体理性和普遍理性、主观意识和绝对法则的界限，将自己只具有时代合理性的思想观念和伦理道德看成超历史的、绝对的、强制性的东西，这是非法的僭越。而相对主义历史观就是将事物的时代性与永恒性、价值标准的时代性和永恒性区分开来，不承认一个人或一个时代的具体标准的绝对地位和普遍裁判权。对列氏来说，唯有相对主义，才能客观地研究历史。列氏深信，没有人拥有绝对的法则，没有人是历史的裁决者。所以，「在历史上，相对主义就是一切。」（第346、347页）而他的二分法本身就是相对主义的变种。在喊出上面这句绝对的口号时，反对绝对法则的列氏不知道有没有感到自相矛盾。暂且不管这个，我们来看，在相对主义引导下的历史研究能否保证其客观性。

列氏说，相对主义历史学家会以一种中性的态度去研究历史，他询问的将不是某种事物究竟是真的还是好的这类问题，而是它为甚么会发生，发生在甚么地方，以及它的目的是甚么等问题。他将放弃他主观思想的评价。（第346、347页）这也是列氏从韦伯那里习得的「价值无涉」原则的表现。问题是，要理解一件事物时，必须要先理解其所处时代之特征或价值标准。当一个历史学家抛弃一切标准去研究历史时，他如何获得那个时代之标准？一般说来，要确定一个时代的特征和标准的话，只有两种办法：一是承认意识的超越性，这一超越性会使人们越出历史河流而将各个时代对比，然后确定时代的特征；一是将自己时代的标准作为参照系，来概括其他时代的特征。第一种方法显然是相对主义者所不能接受的，他只能走第二条道路，也就是将自己时代的意识强加给其他时代，这样他还能保证解释的客观性吗？反对将一个时代的标准绝对化的相对主义者，若将自己时代的标准绝对化，岂不自相矛盾么？施特劳斯对此有精辟的讨论，「没有一个概念框架或参照系，他就无法去理解。他的参照系多半只不过是反映了他自己的社会在他那时代理解自身的方式而已。因此，他用对别的社会来说完全陌生的方式来解释那些社会。他就把这些社会强行地放在了他的概念体系的普罗克鲁斯蒂之床上。他无法像这些社会理解它们自身一样来理解它们。」3这样一来，不仅他无法客观地理解其他社会，就是对他自己社会的理解也都难以客观了，因为不理解别的社会，就不能恰当地理解他自己的社会。而这一系列困难都由于历史相对主义者对超历史事物的否定。如此一来，历史相对主义者必须放弃判断时代精神的念头，也就是说一切听凭历史的自然，不再判断任何的合理与否，更不能分辨是非曲直。那么，如此还能作出甚么样的历史认识呢？如果这是客观的话，相对主义者自己能接受吗？他的导师韦伯可能会无可奈何地接受这一结果。

受近代新康德主义思想的影响，韦伯将康德对理性和信仰所作的区分用到了社会科学研究领域，这就是「事实」和「价值」的区分。如同康德把宗教逐出理性世界一样，韦伯也将价值判断逐出了「事实」领域。「事实」领域就是能够运用理性和科学进行研究的经验世界，理性和科学所问的只是世界的「本然」，而不是「应然」。社会科学也应坚持如此的原则。那么社会科学真的能够做到纯然的客观，不再做出任何的价值判断吗？连韦伯也承认无法办到，因为就在社会科学选取研究物件时，它已经在进行价值判断了。但韦伯不承认这是「价值判断」，而是称它为「价值关涉」，他认为由「价值关涉」确定研究物件并不代表对研究物件已经做出了支援或反对的判断，所以这种「价值关涉」并不是「价值判断」。我们暂且不说韦伯这一逻辑上的缺陷：用对「价值关涉之物件」的论证代替对「价值关涉」本身的论证。即使放过其研究前提，他的研究过程和研究结果也仍然摆脱不了价值判断。在研究过程中类型的对比、时代特征的概括都无法避免价值判断，而最终的研究结果是要为人生服务的，更是无法回避判断。韦伯不得不说，社会科学只管将各种价值、各种生活选择客观地描述出来，最后的价值判断和选择就只能留待个体自由的、非理性的决断。而这样一种随机和武断的决断，将会把人们推到一个十字路口：要么是全然的精神空虚，这是各种价值冲突的结果；要么是宗教的复兴，意味著普遍价值标准的复生。已经站在启蒙大门内的韦伯早就宣布：这已是一个祛魅的世界，宗教信仰已经是荒谬的事情。终极的、绝对的价值已经失去了说服力。留给人们的是一个诸神（价值）竞争的世界，人们要凭借自己的智慧去寻找自己的神祗（价值）。而作为一个科学工作者，就要做诸神的「守夜人」，他的任务就是毫无偏见地描述、叙说诸神，以供人们选择。韦伯宁可在相对主义泥潭里保持沉默，以维护其偏爱的理性世界，尽管他也知道这个世界正在向著虚无主义走去，尽管整个世界日益充满「毫无睿识的专家和全无心肝的纵欲之徒」。4

韦伯不想越过理性与价值的界限，对价值的态度暧昧不清，而且他的工具理性也并不是那么客观。列氏受韦伯启发创造的二分法也就无法保证纯粹的客观。在列氏偏爱的相对主义中，其实已经包含了价值判断的东西。把历史想象成一个变的河流本身就是价值预设，他把这看作是绝对的，而且认为只有把历史这一演变客观描述出来的事实研究才是最后的真理。列氏的这一价值预设不可避免地具有超时代和超历史阶段的特征，这正应了维特根斯坦那句话：「世界的意思必定是在世界之外。……如果有一个具有价值的价值，则它必定在一切所发生的事情之外。」5如果说列氏及其导师韦伯承认超历史因素存在的话，也就只有历史事实及其演变的绝对性了。正是在这一基础上，他们断定一切时代及其价值准则的相对性。

话转回来，列氏对相对主义历史研究的客观性问题之论证，有些差强人意。那么在价值判断领域怎样呢？在这一方面，列氏也有麻烦。他的二分法或相对主义，由于预设了一切事物都是历史的且都是变化的，一切价值准则和观念都是时代性的而不是绝对的。这样做的结果反而是：各个时代价值准则的绝对化，即对于每个时代中的个人来说，时代价值准则是绝对的。这意味著相对主义导致了各种价值的绝对冲突。那么，列氏的二分法还能满足价值判断的要求吗？带著这一矛盾，列氏开始探讨（2）他的二分法如何满足价值判断的问题。

一开始列氏就意识到了其相对主义的困境，如同韦伯面临的困境一样。韦伯宁肯抱守沉默，不讨论价值问题。而列氏无法像韦伯一样沉默。当韦伯不能满足「价值判断」这一范畴时，列氏转而向尼采求助。他借尼采的话来指明这一困境：普遍地承认每个时代、每个人的观点的合理性，将会引发道德的困境，人们要么对一切都怀疑，要么对一切都满意，人们面临的将是一个无底的深渊。（第347页）对一切都怀疑，就是虚无主义；对一切都满意，是判断力丧失的表现。列氏觉得有必要寻找一种方法，以使相对主义者摆脱这种困境。绝对主义当然是拯救道德相对主义的一个药方，但列氏否认它是个良方。必须寻求另一种途径，既能给相对主义者提供合理的价值准则，又能避免绝对主义普遍价值标准的专制；既能脱离相对主义的道德困境，又能保留相对主义历史研究的优点。（第347页）这样一种独特的价值标准存在吗？按维特根斯坦的说法，任何的价值标准都是绝对的，寻找价值标准而不信奉绝对主义是不可能的。列氏也逐渐察觉，理解其他时代而没有一个参照系是不可能的，在相对主义者这里，这一参照系最终必然落在研究者的时代标准上。然而这就意味著把当代价值标准普遍化和绝对化，对于这一明显的自相矛盾，列氏无可奈何，如果认识真理需要将当代标准绝对化，那也只能如此了，他说，「如果下面这种情况，既要成为一个十全十美的相对论者，就必须先成为一个好的绝对论者，看起来，只是一种故意设置的自相矛盾，一种对合理性的违背的话，那它的原因可能是由于对历史知识来说，只有理性主义是不够的。」（第348页）列氏在这里不得不模糊地承认了理性（客观）研究历史的困境，承认某种超越时代的价值或信仰是必须的。看来，如果历史研究确实摆脱不了绝对主义，列氏也准备接受绝对论。

但是列氏是如此地钟爱相对主义，他还是想冒险一试，这时又是尼采为他提供了灵感。尼采曾写了一本专门论述其历史观的小册子，中译本即《历史对于人生的利弊》（在列氏的著作中，尼采这本书被称为《历史的使用和滥用》[第393页]）。列氏对尼采的理解全都来自此书。这是尼采的四部《不合时宜的观察》中的第二部。在这本书里，尼采抨击了所谓的客观历史的研究，对尼采来说，客观地研究历史的过程，就是变成宦官的研究者将历史中性化的过程。尼采说，这些没有生命力的、冷静的、智慧的学者成了庞大的历史世界后宫的守卫者，纯粹客观是适合他们的。他们有看守历史的任务，除却故事之外不许有别的东西从历史里产生，还要防范人格由于历史而成为 「自由」。6尼采在这里所说的「客观」历史研究就是相对主义历史研究。在尼采看来，这些所谓的客观学者必然由实证主义走向相对主义。如同赫拉克利特一样，客观观察历史的人，在历史之河流中到处看到的都是一个「变」字，他看到一切都是分散为许多动点，最终是「一切基础的疯狂轻率的分裂与散乱，这些基础消融于一种永久流动与散漫的演变中」。他自己也会自失于这个变的河流中，再也不相信自己的「存在」，再也不相信他自己。7这个在演变河流里游泳著且溺死了的人当然谈不上有「自由」的人格了。他变得愈来愈麻木不仁，「如今他知道：在每个时代都是不同的，你是怎样的，这并不关重要。在忧郁的无感觉中他任凭自己身边一个意见跟著一个意见掠过。」8

尼采认为，如此的历史研究和教育除了让人变得无力之外，还将炮制出一个小人的世界。客观地研究历史，无所怒，无所爱，理解一切，看起来是多么温文儒雅。然而这温文儒雅恰恰是现代软弱性格之表现。这是自私主义成为世界体系的基础后出现的结果，一切「聪明的自私主义」所关注的已经不再是有生命力的历史，也无力去体会伟大人物的真正力量，再也不能把握住崇高事物，它所关注的只是大众的需要。在「精炼的中庸」里，所谓的「客观」历史研究已经变成功利主义的工具，在科学的旗帜下建立起一座座「学术加工厂」，人们尽量迅速地促进学术，就像强迫母鸡下蛋。学术被惊人的速度促进了，然而这些学者们，这些筋疲力尽的母鸡，虽然生蛋很多，但是鸡蛋却愈来愈小（虽然书是愈来愈厚）。最后的结果就是学术的「通俗化」、「妇女化」和「幼稚化」。学者们以科学、客观的名义将历史中伟大崇高的事物裁减成了适合「混杂的公众」身体的上衣。对大众口味的迎合使历史也逐渐成了「群众」的历史。自此伟大、崇高的事物便与这个世界绝缘了。我们只看见矮小、喧嚣的小人。按尼采的分析，我们就得到一个有趣的观点，所谓「客观」的历史研究其实也是主观的研究，它是软弱而庸俗的现代人按照自己的喜好而随意裁剪历史的结果。9这样一来，韦伯就成了小市民精神的代言人了。

如何摆脱这个价值混淆、庸俗枯燥的世界呢？尼采说，治疗客观历史病的药方就是：「无历史的」与「超历史的」。「无历史的」表示艺术和力量，就是能够忘记，而且把自己封闭在一个有限的视界里。「超历史的」表示某些威力，它们使眼光离开演变，转向那把永恒与意义相同的性格赋予存在者，转向艺术与宗教。10人们通过「无历史」把自己从无穷无尽的演变的历史河流中拉将出来，并在其周围划一个视界，这一视界将成为他生活的基础，只有在这个基础上，才能生长一些正当的、健康的和伟大的、一些真正人性的事物。无历史就象蒙盖在历史河流上的雾层，只有它才能截断历史的无限流变延伸，给人一个起点，一个地基，人们才得以开始他的各种事业。这样一来，「无历史」这一雾层必须是有界限的，否则它也就成了吞并人格的无边黑幕了。给无历史划定界限的就是一种力量，它来自于人的第一本性──自然本能，尽管现在它被人的第二本性──即人工的产品：历史和文明──遮盖著。这种自然本能的典型体现就是宗教和艺术。只有它能突破历史长河的虚无，从价值的碎片中拯救出永恒的价值和意义。在这一本能力量的基础上，人通过思考、比较、分析、综合，去限制那无历史的因素，将它制造成人得以停驻的平台。「超历史」就在这一平台上开始行动了。凭借那一本能的力量，超历史的人已不再迷惑、不再胆怯，他已经能够把过去的事物运用于人生，他将会穿透历史的迷雾，获得一个形式，即一种永恒的价值标准，在其指导下，他会把最高的热情纳入这个现成的形式。这时历史才开始真正地为人生服务，而不再是人生的阻碍和负担。人也只有在这种情形下才能成其为人。11只有为人生服务的历史研究，才是真正的历史研究。而这样的历史研究只能由有经历者与优越者来进行，因为他们比一切人更大更高地体验过一些事物，他们正是「无历史」、「超历史」者的代表，只有他们才能解释过去的事物，才会知道甚么东西在过去的事物中是伟大的，是值得知道，值得保存的。而这样的人注定是少数。12正是这些「无历史」和「超历史」者克服了客观历史或相对主义历史的弊病，在坚实稳定的基础上健康而伟大地生活著。

尼采对客观的、科学的历史研究的批判，以及他对相对主义后果的绝妙演示，对列氏来说无疑是当头棒喝。而尼采开出的药方无疑又给他指了一条明路。按照尼采的观点，列氏开始批判历史主义。他批判历史决定价值标准的观点，所有认为是历史创造了一切、决定了一切的历史观都是历史主义和相对主义的表现，在那里根本不会产生真正的价值标准。因为若一切都是历史产生的、决定的，那么所有存在的事物就都由历史取得了合理性，这时任何的价值评价都是多余的，历史主义本身就取消了价值判断。如果在历史主义中产生了伦理价值标准的话，那也是一种自相矛盾，就如同马克思的历史决定论与其道德批判之间的矛盾一样。（第350、351页）作为历史主义一个分支的相对主义命运也是如此。因此，必须承认有超历史的存在，否则就不可能出现价值标准，也不会对历史进行区分、对比和评价，从而让历史为人生服务。这一超历史的存在在尼采那里是人的第一本性，即他的自然本能。列氏则把它引申为人的创造力。这一创造力使他的相对论与一般的相对论区别开来，前者承认人的创造性，这使人能够凌驾于历史河流之上，对历史作出评价与判断，留住永恒的、有价值的东西；后者只承认历史的权威，一切都受时间的限制，一切都那么无关紧要，随著时间慢慢消失。所以，只有在创造的相对主义里，才能使人们摆脱在过去的死亡之手的控制下所产生的那种无能为力的感觉，才能够避免陷入尼采所攻击那种使当代人变得不起作用的相对主义。（第349、351页）

列氏终于羞羞答答地承认了超历史之事物的存在。不过让他稍感安慰的是，为其提供价值准则的创造力并不出自历史的某个阶段，这样就避免让他陷入他所厌恶的那种绝对主义了。凭借这一创造力，列氏就可以跃出历史，对历史事物进行评价和选择了。正是这一超历史的创造力使他如愿以偿，消除了历史与价值的彼此对立。在他的相对主义变成「创造地」相对主义的同时，他的「历史意义」也变成了「标准的意义」，即具有普遍性和超时代性的意义。

到了这里，他的「历史的意义」的两层含义也将发生转变了。这一转变是在尼采学说的背景下产生的。所谓的「仅有历史的意义」指涉的将是在历史长河中一闪而过的事件，这样的事件没有超越的价值，也不值得留存，随著历史时间的流逝而销声匿迹；而「真正历史的意义」针对的则是那些伟大、崇高的事物，它们被创造力从历史中捡选，得以留存下来，具有永恒的价值和意义。

接下来就是将他的历史理论和方法用于历史研究了。

五

然而在这里我们又看到一个奇怪的现象：列氏没有应用他在理论探讨中获得的最终成果。他所应用的还是其原初的「历史意义」二分法，即一般相对主义方法。

按列氏的考察，近代中国的危机使中国知识份子开始反思儒家思想。根据他们对待儒教传统的态度，大致可分为两派：一派是传统主义，一派是反传统主义。

传统主义者想赋予传统儒教思想以「真正的历史意义」，使它的某些价值在现代得以留存。戴震思想在近代的复兴，就是传统主义者这种努力的表现。反传统主义者则认为传统早已死去，它现今「仅仅具有历史的意义」，如果还向传统求救，无异于让死的埋葬活的。猛烈抨击传统观念的鲁迅就是反传统主义的激进代表。然而无论传统主义者还是反传统主义者，都已经站到了传统的对立面。反传统主义者自不必说，就是传统主义者所维护的传统，也已经不是原初之传统了，那是经过他们改造的传统。他们的代表康有为、廖平就是典型例子。传统已经「仅有历史的意义」，被传统主义者奉为具有「真正历史意义」的，只是他们的幻想物。使他们成为传统主义者的是其对过去的模糊的情感。他们同反传统主义者一样不再相信古代的价值标准是绝对的。传统主义者与反传统主义者都成了相对主义者。传统主义者认为传统儒家思想已不适用现代，但又认为唯有儒家思想可以救治中国，因此必须对之加以改造。反传统主义者则认为儒教只适用于中国早期的历史，它已随著历史的逝去而死亡，现代社会需要新的思想资源和价值标准。两派的相对主义异曲同工，一同将儒家思想变成了「仅仅具有历史意义」的古董。（第352-355页）在这里，列氏再次回到老路上，不承认超越之物，将历史纳入一个不断生长和死去的时间长河里。没有事物可以超越时代而存在，即使流传下来，也已经是现代改造的产品。在这种典型的历史主义里，儒家传统注定是要灭亡的。

同时列氏又重申西方冲击对埋葬儒家传统的贡献。反传统主义者打败传统主义者和反传统主义者皈依马克思主义，这一切都得益于西方的冲击。正是西方的冲击，使儒教产生了危机，将人们从绝对主义者变成了相对主义者，原本作为绝对准则的儒家思想变成「仅有历史的意义」的东西。因此，传统主义者再借助传统来挽救危机已得不到信任了。马克思主义逐渐为批判传统的人们所接受，一方面是出于民族的情感。由西方入侵带来的耻辱感，使他们对于资本主义及其相连的自由主义总是心存障碍，而马克思主义却是以批判自由主义和资本主义著称的，而且提出了一个高于资本主义的社会蓝图，这就使激进反传统主义者的民族感情得到了安慰；另一方面，马克思主义满足了他们批判传统、寻找新价值的要求。马克思在进化论基础上提出的历史阶段论，为将儒家思想归入博物馆提供了理论依据，只要把儒家思想看作封建社会这一特定历史阶段的产物，就足以把它钉入棺木。同时，马克思不是一般意义上的相对主义，在他巡览历史之河的时候，他无意识地跳出了历史，用他的主观能动性赋予了历史一种绝对的价值标准：历史是进步的，现在优越于过去，未来胜于现在。这种进步论使马克思没有像韦伯一样迷茫逡巡，而是满怀信心地去迎接未来，并为未来确立了一个美好的目标，尽管这一最终目标同他的历史唯物主义和发展观自相矛盾。当马克思承认历史是变化的、不断发展的之时，他同列氏一样，是一个相对主义者。作为相对主义者，自然就取消了儒家思想的绝对性，不过儒家思想还有与其他思想平等的权利；当马克思认为历史是不断进步的，最终会终结于完美时，他又是一个绝对主义者。对进化论绝对主义者来说，儒家思想翻身的机会也消失殆尽。可见，马克思最终也得承认人能够超越历史，否则他不可能做出绝对的判断。马克思的主观能动性与尼采的自然本能有相同之处。它们都是产生价值判断的源动力。只是尼采的自然本能更为灵活，它可以不受时代的限制，在历史长河中自由汲取有价值的事物。马克思则将主观能动性限制在人所处的时代。其实，这个限制本身同他的绝对论形成了矛盾，因为仅仅用一个时代的眼光去看待过去的历史，所得出的价值判断还是相对的，不能上升为绝对。然而马克思为了与自己的唯物主义一致，不得不做出这一矛盾举措。

有了马克思主义这一强大的思想武器，反传统主义者一举挫败传统主义者和自由主义者（自由主义者那含糊的相对主义立场根本不是进化论绝对主义的对手[第366、367页]），成为历史的胜利者。胜利的马克思主义者对已被打入博物馆的儒家思想作出宽容的姿态，再次以相对主义的立场来考察它，归还它「仅有的历史意义」。（第356-359页）

列氏最后总结到：儒教最终成为了历史，因为历史已经超越了它。固有的古典学问，亦即源自经典所纪录的有关抽象的人如何创造永恒历史的那种实践不起作用了。外来的古典学问──亦即关于一个具体的人如何在一个注定的历史过程的某一阶段中创造历史的预言──进来了。如果说在过去的历史中，儒教以它那博大精深的「中庸之道」抵挡住了墨家、法家、道家的进攻的话，面对力量更为强大的西方精神，它失败了。它的失败在于，它所推崇的是非职业化的人文理想，而现代的时代特征则是专业化。在现代世界里，儒教的「中庸」特性已经没有存在的余地，它不再是可供选择的一种方法，而成了来自新的权力中心之精神的对立物。在这场古代与现代的斗争中，儒教输掉了这场战斗。（第359-368页）

六

尼采若看到这样的总结，一定会为有这样的徒弟而伤心。列氏原本是想脱离历史主义、相对主义的困境，克服韦伯的局限性，因此他从尼采那里取得了一个「创造」的力量。然而现在看来，这个创造力并没有给列氏更多的东西，他又回到了历史主义的怀抱里。他用历史相对主义的方法，最终确定了现代社会的优越性。他作出这一价值选择的理由不外乎三个：（1）历史是时间性的存在，历史中的事物也是时间性的，注定要死亡，无法复生。传统社会也会随时间而去。不断发展的现代工业社会是历史时间自然延伸的结果，是时代的产物。（2）现代工业社会是历史进化的结果。这是承认历史是一个时间过程的副产品。尽管列氏的进化论倾向不太明显，不过承认历史河流的一去不返，本身就会产生进化的意识。（3）现代工业社会打败了传统社会。第一个理由是典型的历史主义和相对主义观点。每个时代的人都这样为自己辩护时，那么根本就不会判断出孰优孰劣。而若是以现代正在存在，而其他时代已经随自然时间消亡了，就断定现代优于其他时代，更是欺负先人。第二个理由则是启蒙运动以后人们对理性过渡信任的结果，认为在人的理性力量之下，社会将呈现进步的趋势。然而随著第一次世界大战的爆发，人们开始怀疑现代人是否比古代人更进步更幸福。第三个理由则是典型的胜者为王的论调。历史上价值低的事物摧毁价值高的事物，低级文化摧毁高级文化的例子比比皆是，但低级的终归是低级的，并不因此而有所改变。

这三个理由也暗含在列氏最初的「历史的意义」二分法里。那个二分法本身，首先就隐含著历史是在时间之河里不断演进的预设，没有这一预设，就不可能将传统价值变为「仅具有历史意义的」古董。既然历史造就了一切，那么，出现在历史之河的所有事情就都是合理的，如果一个时间段出现不同价值的事物并存之情况的话，就只能是胜者为王了。败者将被历史遗忘和埋葬。正如列氏所说的，「儒教最终成为了历史，因为历史已经超越了它。」（第359页）

那么现代社会的命运呢？列氏没有说，他只是在最后讲了一个预言故事，那个故事表明，人类在逐渐减少对传统的依赖，每一代人都要学著以自己的方式来解决面临的问题。这说明列氏仍在坚持历史主义、相对主义的立场，历史是不断变化的，没有哪种价值能够永久留存，他自己的时代也将成为历史长河中的一瞬。这样看来，列氏和马克思就比较接近了，只是他没有设置一个最后的目标，从而保持了自己体系的开放性。正因为如此，他的历史观也就更加虚无，他既要承认每个时代的相对化，同时又将每个时代绝对化。因为每个时代的人都将宣称这时代是他的时代，他将在这一时代把他认可的时代精神绝对化。列氏自然也会把他的时代精神绝对化。他所认为的现代精神就是「专业化」、「职业化」──这一历史舞台上暂时的胜者。与这一现代精神相异的本时代或其他时代的精神都将被逐出现代社会，它们的被逐并不因为价值的高低问题，而是因为现在恰好「专业化」成了历史的宠儿。历史主义、相对主义根本不再判断价值的高低了，它只看中成败胜负。即使魔鬼取得了胜利，历史也会让它当主角。这种道德相对主义注定是现代人丢不掉的历史病。

作为列氏半个导师的尼采对于时代精神的态度，我们大概都能想象得到。尼采那本关于历史的「不合时宜的观察」，其标题本身就表明要同时代精神决裂。尼采并不因为生在工业社会就为其辩护，反而是猛烈地抨击它。尼采看到了，尽管现代人生产出了愈来愈多的商品，建造起了愈来愈多的高楼大厦，然而从精神状态上、从生命力上却成了侏儒，这一系列的人工产品不过是纸花，苍白、脆弱而没有生命力。尼采看重的是生活的品质，而不是数量。现代人自以为创造了人工文明就优越于古代人，他有什么理由认为人工的就比自然的好呢？要说现代人的优越性的话，他只有一个，那就是：在历史的聚会上他来得比较晚一些。按理说最后来的客人应该得到末座，凭甚么他一定要坐上座呢？所以，对尼采来说，现代工业社会并没有甚么优越性、高贵性可言。如果说人们看重那些「没有良心的专家」及其发明的机器的话，他们大可都变成高速运转、不知疲倦的机器人，还要人类社会干甚么呢？人之所以成其为人，是因为他的优越德行、高贵品质。人们必须凭借超历史的能力去选择真正具有价值的生活。在选择的过程中，也并不以成败来衡量高贵而伟大生活的价值，「伟大不应系之于成果」。尼采最后选中的是古希腊人那高贵、真实、自然、充满生命力的生活。13

列氏不会不知道尼采的选择。那他为甚么最终跑到了韦伯那里呢？其中一个原因，我们可以说，列氏和韦伯一样，其华丽、聪明的知识下，配著一个温柔、庸俗的灵魂。被实用主义浸泡过的人，不可能跟得上尼采超人的脚步。列氏只是胆怯地望了尼采一眼，然后就投进了韦伯的怀抱。尼采给了他重新选择的机会，然而他仍选择了小市民的慵懒舒适，并以此沾沾自喜，嘲讽斯威夫特的复古。斯威夫特们恰恰看到了现代工业文明的缺陷，由此他们并没有像列氏一样陷入浅薄的理性乐观主义，也不相信同样浅薄的文明进化论。

尼采、斯威夫特都认为现代社会成了小人的世界，他们呼唤巨人。然而他们都知道，现代社会已经大众化、民主化了，能够成为巨人的人愈来愈少。沉溺在繁琐、实用、功利之中的人们也会愈来愈敌视巨人。因此，对于列氏选择与现代人一同随波逐流，尼采、斯威夫特也只能表示理解。

另外一个原因则要归咎于尼采了。无论尼采怎么批判现代的历史观和历史研究，他本身已经默认和接受了现代人对「历史」这一概念的阐释，即无论是尼采还是现代历史主义者，都把历史看作是时间性的东西，历史已经成了时间的奴隶。一旦说某种东西是「历史」的，那么它就注定是不断变化发展的，不可能超越时间而永恒不变。尼采同现代历史主义者的区别在于，尼采不愿做时间的奴隶，他也就不承认所有事物都是历史的、时间性的。因此就有了他的「无历史」与「超历史」之物。他的「无历史」与「超历史」之载体既是「历史」之外的事物，也是将人从「历史」或时间枷锁中拯救出来的武器。现代历史主义者却认为，一切事物都是历史的、时间性的，没有超历史之存在。即使是尼采的「自然本能」，也已是历史的产物，是历史造就了「自然本能」，而不是「自然本能」造就和超越了历史。在现代历史主义者这里，历史取代上帝成为了造物主。所以，正是尼采对现代「历史」概念的默认，导致他的「超历史」之「自然本能」无法逃脱历史主义的陷阱。这使历史主义者很容易就能否定尼采的「超历史」因素。所以我们就不奇怪为何列氏最终会拒绝尼采的劝告，一头扎进历史主义的洪流。

尼采的超历史根基之不牢固，并不代表尼采之努力的失败，也不证明超历史存在的失败；列氏对尼采的拒绝，也并不代表历史主义或相对主义的胜利。对于永恒的探索仍在进行当中。

至于列氏给儒家传统下达的判决书，现在看起来也就不那么有效力了。列氏从现代的角度出发，对过去的历史作了一番主观的评价，这种评价的有效性必然是相对的，如同我们能够判古人死刑，而古人也可以判我们死刑一样。

如果我们能够证明永恒物的存在，那么我们就可以说，每一种思想体系都有超越性因素存在，它们不仅作用于其出现的年代，也会对普遍的历史产生影响。现代中国研究儒家思想的热潮，并不能武断地说是其死亡前的最后挣扎或是一种对古董的观赏，这也是儒家思想中有生命力的部分还在对现今起作用的表现。

注释

1

[美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社，2000年版，第7、8页。

2 在这里我们要注意的是，列氏提到中国的传统制度时使用的是「君主制」或「君主专制」的概念，并没有使用「封建制」这一概念。他认为将中国历史分析出一个「封建社会」的历史学家们，不过是在附会马克思那武断僵化的「五阶段」历史进化论。这是想将中国历史融入世界历史，从而与西方并行的近代知识份子的自尊心作怪的结果。如果非要在中国历史上找出一个与西方封建制相似的历史时期，则是短暂的周王朝时期。自秦以后，中国历史上出现的是一个中央集权专制的政权，叫它「君主专制」更合适，它与西方的封建制大相径庭。鉴于我们所说的传统社会指的都是秦以后社会，列氏宁可称其为「君主专制」，而不是「封建制」。（见列氏本著《儒教中国及其现代命运》第311-315页）

3 [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京三联书店2003年版，第58、59页。

4 [美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第41-47、56、57、72-76、80页。

5 [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，郭英译，商务印书馆1992年版，第94、95页。

6 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，姚可昆译，商务印书馆1998年版，第33、34、31页。

7 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第5、59页。

8 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第47、48页。

9 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第56、48、49、66、67、68、33、38页。

10 尼采的「无历史」与「超历史」的关系总是模糊不清，有时他将「无历史」看作「超历史」的基础，「超历史」是在「无历史」基础上的创造活动和提升；而有时这两者又很相似，只是一种力量--宗教或艺术--的不同表现而已。不过，无论它们相同还是相异，从尼采的描述中我们可以推测出，它们都有一个共同的基础，那就是人的自然本能。

11 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第73、74、6、7、8、24、69-73、75-77页。

12 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第42页。

13 [德]尼采：《历史对于人生的利弊》，第70、65、46、41、66、53、54页。

贾庆军（1974- ），河北望都人，史学博士，宁波大学文学院历史系副教授，研究方向：西方政治文化、西方史学理论、中外文化交流。