道教思维方式的渊源和特点

道教思维方式的渊源和特点

●　刘国梁

　　道教思维方式主要渊源于先秦道家, 同时内融《周易》, 下, 故得长寿也。”“其生也, 目不妄视, 耳不妄听, 鼻不妄臭, 形成了既不同于儒家的伦理型思维, 也不同于佛教的超越型口不妄言, 手不妄持, 足不妄行, , 其死反是。”在这思维, 而是属于体法自然的模拟型思维方式。它对我国古代里, 自然科学和文学艺术的发展起过较大的推动作用, 也必将在物, 同, 。如何心现代社会生活中显现其功能。。心居玄冥之处, 览之万事, 故

一的涤除玄览如出一辙。可见, 一些道

教学者同先秦道家在追求长生, 不主张以感官去认识外物, 第一, 从“道”而要求以心知之——内心直观方面是一致的。主宰意识。无论, 四篇, 都把“道”作至于道教学者关于养生需从养神与养形入手, 而又以养为最高的哲学范畴, 认为“道”超越于具体的事物, 而又内在神为主的原则, 如《老子河上公章句》说:“出生, 谓情欲出于于事物。五内, 魂定魄静, 故生也。”“入死, 谓情欲入胸臆, 精神劳惑,

从先秦道家关于“道”的超越性和内在转化为道教中神故死也。”《老子想尔注》说:“精结为神, 欲令神不死, 当结精灵的超越性和主宰意识, 是道教学者借用《管子》四篇中的自守”; “古仙士实精以生, 今人生精以死”等, 也是与《管子》“精气入舍”说, 《庄子》的形神观, 并杂糅殷周以来的天帝鬼四篇和《庄子》的思想一致的。唐代成玄英提出“无知而知, 知神观念创造的。在这里, 一是以灵魂观念或神取代了“精神”而无知”等对认识的区分, 与《庄子・知北　》等篇中对“不这个与形体相对应的概念。二是赋予神以主宰一切的使命。知”与“知”的认识也有不可分割的联系。游　逊　窍　敫

第二, 养生与思维既融通又排斥的关系。第三, 着重“修此知彼”——强调涵养主体以知客体。老、庄和《管子》四篇尽管在思维问题上各有其差异性, 《管子・心术上》说:“人皆欲知而莫索之, 其所以知彼但他们认为思维与养生既互相融通又彼此排斥的看法却是也, 其所以知此也。不修之此, 焉能知彼? ”《心术上》的作者认一致的。他们一是提倡保持正常的思维状态。例如, 《管子・为, 人们要对外物有所认识, 首要的条件是要涵养身心。如何内业》说:“平正擅匈, 论治在心, 此以长寿。忿怒之失度, 乃为涵养? 即是:①“虚其欲, 神将入舍, 扫除不洁, 神乃留处。”就之图, 节其五欲, 去其二凶, 不喜不怒, 平正擅匈。凡人之生, 是说

, 虚心无欲, 使精神入居于形体之中。②以虚无无为的态必以平正, 所以失之, 必以喜怒忧患。”二是反对“嗜欲充益”, 度求道。即:“人皆欲智, 而莫索其所以智乎? 智乎智乎, 投之提倡“一意抟心”。三是不排斥人们拥有智慧, 但又反对对外海外无自夺。求之者不得处之者, 夫正人无求之也。故能虚物的执著。《老子》主张“绝圣弃智”, 不是绝对反对人们拥有无。”“故心知不言无为之事, 然后知道之纪。”③寂泊无知, 契智慧, 如说:“知人者智, 自知者明”。“知不知上, 不知知病。”合自然。即:“有道之君, 其处也若无知。其应物也若偶之。”《庄子》认为, 天下没有大家公认的是非, 而“无为可以定是“故曰:君子恬愉无为, 去智与故, 言虚素也。”④精神专一:非。”圣人不执著于是非美恶, 所以, “圣人不谋, 恶用知? ”此“夫心有欲者, 物过而目不见, 声至而耳不闻也。故曰:上离其外, 《庄子》还提出了不知为知, 知而不知的问题, 认为有一种道, 下失其事。故曰:心术者, 无为而制　者也。”当然, 《心术高于执取外物的俗知的另一种知。四是主张“虚而待物”, “以上》的作者并非一味反对人们有欲望, 只是要求“欲不过其恬养知”。就是说, 保持内心平衡, 虚静而不急躁, 对养生和增情”, “心处其道”即可。对于主体的修养应该达到什么程度? 长智慧都有好处。《庄子》说:“至人之用心也若镜, 不将不迎, 应而不藏。”“德人

道教学者也有与上述论断相似的观点。例如《老子河上者, 居无思, 行无虑, 不藏是非美恶。”道教学者十分重视修养公章句》说:“目不妄视, 耳不妄听, 口不妄言, 则无怨恶于天身心以求真知。汉代的张道陵将人的道德修养与对“天下万

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事之本”的“道”的追求联系了起来。他说:“心为凶恶, 道去囊空; ……虚去心中凶恶, 道来归之。”唐代的成玄英虽然不是

(即圣智, 主张修养主体以知客体, 但是, 他强调获得“真知”

这是与一般人对外物有所取相、执著的“俗知”不同的, 是主

) 必须使身心恬静, “物我两张“知与境合”, “无知而知”的。

忘”, 进入“圣人无心”的状态。这还是与“修此知彼”的思想一脉相承的。

第四, 因任自然的思维传统。老、庄都提倡因任自然。《老子》说:“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然。”《庄子・秋水篇》说:“北海若曰:‘牛马四足, 是谓天。落马首, 穿牛鼻, 是谓人。故曰, 无以人灭天’。”《老子》看问题的方法是:“为无为, 事无事”; “无为故无败, 无执故无失。”原因是:“万物作焉而不辞, 生而不有, 为而不恃, 功成而弗居。”《庄子》强调事物的同一性而否认事物的差异性, 从万物齐一的角度出发, 认为对事物强作分别, 判定事物的美恶是非就是任意做伪, 违反自然, 这种思想在《庄子》中通篇皆是, 而集中反映在《齐物论》里。

道教追求长生不死, 这是道教学者和我国古代先人目睹某些自然物永固长存, 因而以之比拟人之寿命的结果。在长期实践过程中, 以自坚固”, 试图延长人的寿命。) 丹也是“自始至末, 此外, 《周易》。

二

道教思维方式的特点可以从以下几个方面阐述:(一) 法自然的思维框架。

道教的重要理论基础之一是天人合一论, 认为“天人相

①

通, 精气相贯。”“天人一也。”在道教学者看来, 人和自然信息相通, 互相感应。《太平经》的作者就曾讲到人的寿命的长短和身体疾病同自然之气的关系。如说:“多头疾者, 天气不悦也。多足疾者, 地气不悦也。多五内疾者, 是五行气战也。多病四肢者, 四时气不和也。多病聋盲者, 三光失度也。多病寒热者, 阴阳气忿争也。多病愤乱者, 万物失所也。多病鬼物者,

②

天地神灵怒也。”尽管历代的道教学者在谈到天人感应时有强烈的宗教神秘主义情感, 有时尤其强调天即神灵, 天对人赋有主宰一切的权力, 但透过宗教迷雾, 自然对人类的影响还是分明的。从人对自然的反作用来看, 一些道教学者也在强调遵守自然法则时, 要求注意发挥人的主观能动作用。晋代许旌阳的《灵剑子》提出过“我命在我, 不在天地尔”。明代程以甯说过:“天定胜人, 此凡夫也。人定亦能胜天, 则仙佛也。”

道教信仰的主要宗旨在于追求人之长生不死。这种思想的提出即是“副天”的结果, 它可能是来源于人们长期对自然界的观察, 幻想人类也能像某些自然物一样永世长存。而道教梦寐以求长生的途径也反映了它法则自然的思想。第一, “假求于外物以自坚固”。这是葛洪概括出来的结论。这种外丹术的炼制过程是自然物在人工条件下产生的变化, 所炼金丹虽然不能令人长生不老, 甚至使一些帝王大臣误食致死,

但它促进了我国古代化学的发展, 是人们企图效法自然的尝试。

第二, “法天道而求诸身”。这是指道教内丹术而言。与外丹一样, 内丹是借喻铅汞二元配料理论, 是以心肾比喻离坎、汞铅、龙虎, 认为炼丹即是坎离(肾、心) 交媾结金丹。在论及金丹火候时, 都以每月月亮的变化予以说明。例如, 《周易参同契》以月体纳甲说、十二消息说阐述炼丹的火候。对于内丹炼制与自然界的关系, 宋末元初的俞琰谈得更为明白, 他说:“丹法以天为鼎, 以地为炉, 以日月为药之用, 而采取必按月之盈亏, 以日为火之候, 而动静必视日之出没。自始至末, 无一不与天地合。”为什么人能炼丹而求长生呢? 在俞琰看来, 就在于人之呼吸与天地之呼吸相似, 就在于人能盗天地之正气归于丹田的缘故。俞琰说:“天以昼夜运行而长且久, 人能法天道而求诸身, 亦能长生久视。”“夫人之一身, 法天象地, 与天地同一阴阳也。知此身与天地同一阴阳, 则可与论还丹

③

之道矣。”“还丹者, , 以与天地造化同途。”十分明显, 。

, 逆为丹用。”这是讲, 则还返先天之　, 即可, 并非进入人们幻想的仙境去享受神, 大致是:顿入无为无知无欲, 从而境智双遣, 物我皆忘的境界; 鉴于我国古代先人认为浑浑沌沌的虚无之　是万物之源, 炼丹成仙也应最后返之于自然而然的本然状态; 以先天之　归入人体丹田, 经过种种炼功步骤, 使人身体健康, 延年益寿。我们不能否认内丹的炼制可以强健体魄, 治疗疾病, 但从生命哲学、人生哲学上看, 它又是一种生命运动说和境界说, 同时也与宇宙生成论有联系。所以, 明代赵宜真在《原阳子法语》中说:“冶炼外丹, 虽属有作, 得而服之, 全无所为。不须修习, 即形返太无, 神归大定, 复还太极混沌之初而与道合真矣。”明代程以甯在《南华真经注疏》中说:“或问:何物为生天地? 予曰:混沌以前不惟无天地, 且无五行, 独有一乾金耳。(笔者按:陆西星《参同契口义》有“……先天乾金,

) 此金有气无质, 乃造化之根也。所谓元始祖　是也。”故能生

天地, 因而生水, 为五行之始, 仙家之金丹, 释氏之金刚, 不过窃先天之乾金耳。”　无无无无无煦煦煦煦煦

道教法则自然的思维方式固然离不开它的主旨, 却也从各方面展示其思维的特征:

11侧重探讨形而上学问题。从东汉末年道教产生到现代的道教学者, 都崇尚万物本原的探讨。例如, 《老子河上公章句》讲“道”“似万物之宗祖”、“道育养万物精气”、“元气生万物而不有”; 《老子想尔注》说, 道为“天下万事之本”; 《周易参同契》认为“物无阴阳”, 世界万物都由阴阳二气相合而成; 《太平经》认为, 万物由元气产生, 由元气组成。“夫物始于元气”、“元气乃包裹天地八方, 莫不受其气而生。”“夫天、地、人, 本同一元气, 分为三体, 各有自始祖。”葛洪《抱朴子内篇・畅玄》说:“玄者, 自然之始祖, 而万殊之大宗也。”陶弘景《真诰・甄命授》讲:“道者混然, 是生元气

。元气成, 然后有太极。太极则天地之父母, 道之奥也。”成玄英的《老子注》认为“道能生成万有”, 并以“重玄之道”说明“道”:“至道之为物

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也, 不有而有, 虽有不有; 不无而无, 虽无不无。有无不定, 故言恍惚。”王玄览把道和物的关系比喻成本印和印泥的关系。他说:“万物禀道生, 万物有变异, 其道无变异, 此则动不乖寂(如本印字) 。以物禀道故, 物异道亦异, 此则是道之应物(如印泥字) 。将印以印泥, 泥中无数字, 而本印字不减(此喻道动不乖寂) 。本字虽不减, 复能印多泥, 多泥中字与本印字同(比

④

喻物动道亦动) 。故曰:既以与人己愈有。”杜光庭说, “老君

⑤

乃天地之根本, 万物莫不由之而生成”。陈抟在《太极图》(天地自然图》) 中, 以阴阳的对立统一说明事物的变化。张《

伯端在《悟真篇》里认为:“道自虚无生一气, 便以一气产阴阳。阴阳再合成三体, 三体重生万物昌。”陈景元认为道“匠成

⑥

万物, 今古常存。”乃是“天地之源, 万物之宗也”。张宇初认为, “万事万化皆本诸心, 心所具者, 天地万物不违这至理

⑦

也”。朱权认为“世界即吾身”。王文禄认为, “凡有形从无形中来”。王一清说:“天地万物自一体出, 而物即我也, 我即物也。”王士端认为“天在我心”。刘一明说:“大道无形, 生育天地; 大道无名, 长养万物。”闵一得提出“真一真元铸有形”。黄元吉(清末人) 提出“理气合一, 而天地人物生焉”。陈樱宁认为“浮离”是“天地万物莫不由此而生”的。所以, 从汉代至今, 21(1) , , 禁止落子伤胎, 牢笼飞鸟走兽、毒药投水伤生等等。(2) , 提倡充分发挥人体自身的潜能, 同时辅以外部的力量。(3) 在政治上主张无为而治, 要求统治者“无事安民”, “以清静为治”。(4) 在人际关系上, 主张和善待人, 平等相处, 不歧视妇女。

31出世与入世相结合的生活方式。道教徒或者在宫观修道, 或者不离世俗, 在家修持, 甚至有如于吉、丘长春等参与国事的, 这些都是根据本人情况和意愿, 顺应世情而做的。

(如陆修静) , 甚至像全有的道教徒“委绝妻子”、“始断婚娶”

真教终身不嫁不娶的, 也是合符其自然的。总之, 其出世或入世都不违背丛林戒律, 而以道教的发展或有利于个人的修养为原则。

41重生与重现实的价值观和历史观。道教虽有轮回观念和来生之说, 但是, 它提倡的是力求在今生今世成仙。道教的着重点不是将人们引向遥远的彼岸, 而是企求在今生今世长生久视。在世界众多宗教中, 大概只有我国的道教为人们树立了延年益寿, 长生不老的模式。与这种长生说联系在一起, 道教的价值观和历史观呈现出同其它宗教不同的特点:(1) 基本上与现实是和谐的, 认为现实是合理的(如神仙道教) ; (2) 不承认有生死轮回和未来(早期道教如此, 后来有了变化) ; (3) 强调生命的宝贵, 不孜孜追求人死之后的所谓幸福; (4) 十分重视现实的伦理道德修养; (5) 在历史观方面基本上不主张倒退, 而要求向现实、向未来看齐。同时也比较重视科学技术的发展; (6) 道教价值取向的核心是为人而不是为神, 是为人之生命的久存, 而且比较重视个性的(如成玄英提出“任性自在”等等) 。

(二) 天人相参, 主客合一的主体思维方式。

天人相参的思想儒家有, 道家与道教也有, 二者的不同在于:儒家主张天主宰人或天人相分, 天人交相胜; 道家和道教提倡天人合一, 反对以人灭天; 儒家虽然也强调完善主体, 主张尽心以知天。但是, 它主要重视主体的道德修养, 不如道教那样重视主体与客体的联系, 重视人的能动作用, 重视人的各种机制的发展。

道教关于天的涵义有多种:(1) 指自然之天, 有时间空间等存在形式。如《太平经》说:“夫天乃不雨, 地乃无所生物, 天下之大凶咎也。”“天地各长于一, 故天长于高而清明, 地长于

(2) 指有意志的神灵, 且与人的下而重浊, 中和长养万物也。”

意识相通。如《老子想尔注》说:“人为仁义, 自当至诚, 天自赏之, 不至诚者, 天自罚之; 天察必审于人, 皆知尊道畏天, 仁义

(3) 天即人心。便至诚矣。”如张宇初说:“吾心即天也”, “观物

之性则知己之性, 能尽己之性则知天矣。知夫天, 则在我之天

⑧

(4) 指规律或必然性。如成玄英说:“日中则昃, 即彼天也。”

月满则亏, 亏必盈, 极必反, 。”

? 道教学者认为, 天人感应, , 。在道教学者看

太平经》, 《语) , 上至日月星辰, 下至地上

, 都有神住其中主宰一切。道教中沟通人间关系的渠道主要是:(1) 神以赏罚警告世人; (2) 神直接干预人事, 如灶神、三司神之类; (3) 以神职人员施行法事等手段了知神意, 宣告世人。其次是万事万物乃主体思维的

(张宇初语) ; “天心本与我外化, 即所谓“万事万化皆本诸心”

(赵宜真语) ; “天在我心”(王士端语) 等。第三, 通过存心同”

思或内观照之法影现诸种神灵和外部世界, 从而达到神人融通, 主客合一。以上论述说明:(1) 天与人是可以同理予以分析的; (2) 主体外化客体, 凭借主观思维吞并客观, 融合主体; (3) 特异感知和特殊的思维程序和形式是存在的。这种思维不依靠经验, 甚至不依靠任何感官印象的知识直接认识对象, 而这种思维传感模式尤其在很多虔诚的道教信仰者身上出现或存在。

(三) 虚无无为的思维追求。在《太平经》一百三《虚无无为自然图道毕成诫》第一百六十八是这样说的:“虚无者, 乃内实外虚也, 有若无也。反其胞胎, 与道居也; 独存其心, 县龙虑也; 遂为神室, 聚道虚也。但与气游, 故虚无也; 在气与神, 其余悉除也。以心为主, 故得无邪也。”这是说, 所谓虚无, 其实是真实的存在, 而从表面上看去却是一无所有。追究它的来源, 而虚无是与万物的本原——“道”同体的。因为它与气相随不离,

人们才视其为虚无。所以我们说, “虚无”就是万物本原——“道”的别称, 是最原始的物质状态。这个“虚无”的概念后来被道教学者叫作“无极”。明代程以甯说:“道即无极也。虚无生一　, 即太极也。一生二, 两仪也。二生三, 三才也。”“夫无始之先, 不惟无人, 且无天地, 是无极也。无能生有, 天下乃有始矣, 所谓太始是也, 即太极也, 道也。纯指理说以为天下母, 母亦道也, 便着　上

⑨

说, 先天真一母　是也。”　无无无煦煦煦

在我国道教史上, 追求“虚无”大致是:(1) 从宇宙本原的

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角度去执取, 如探究万物的本原——“道”那样。例如明代程智”状态。成玄英将人的认识分为“圣智”和“俗知”。他认为, 以甯说:“道即无极也。虚无生一　即太极也。一生二, 两仪“圣人”能做到心境双忘, 与道同体, 这才是“圣智”真知。凡人

(2) 道教界人士触境生情, 看来有也。二生三, 三才也。”“万物皆从无为生也。”“知”, 其实是“无知”。成玄英用“无知而知,

的一种修持。对此, 伍守阳在《丹道九篇・最初还虚第一》中知而无知”概括了上述两种智慧。“无知而知”即指“圣智”, 曾有所论述。他说:“敢请还虚之理何谓也? 曰:儒家有执中之“知而无知”即是“俗知”。(4) “重玄之道”的思想方法。成玄英心法, 仙家有还虚之修持, 盖中即虚空之性体, 执中的还虚之提出双遣二偏的认识方法, 要求人们在求取智慧时, 既要遣功用也。惟仙家种子始能还虚尽性以纯于精一之诣。若人心去是有、是无的偏见, 又要遣去非有非无的看法。他说:“玄者则戾其虚空之性体, 冲冲不安流浪生死, 无有出期。故欲修仙深远之义, 亦是不滞之名。有无二心, 微妙两观, 源乎一道, 同体者, 先须成载道之器。欲成载道之器, 必须尽还虚之功。虚出异名。异名一道, 谓之深远。深远之玄, 理归无滞。既不滞

κβ

也者, 鸿　未判以前无极之初也。斯时也, 无天也, 无地也, 无有, 亦不滞无。二俱不滞, 故谓之玄”。而“玄之又玄”即是:山也, 无川也, 亦无人我与昆虫草木也。万象空空, 杳无联兆, “有欲之人, 唯滞于有; 无欲之士, 又滞于无。故说一玄, 以遣此即本来之性体也。还虚也者, 复归无极之初, 以还夫本来之双执。又恐行者, 滞于此玄。今说又玄, 更祛后病。既而非但性体也。曰:然则何所修持? 始尽还虚之功也。曰:还虚之功不滞于滞, 亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣, 故曰玄之又玄。”惟在对境无心而已, 于是见天地无天地之形也, 见山川无山所以, 虚无无为, 一是讲物我本无区别, 何需分别作为。二是川之　也, 见人我无人我之相也, 见昆虫草木无昆虫草木之讲境智相合, 物我双忘。三是讲复归虚无的修炼。这些说明:影也。万象空空, 一念不起, 六根大定, 不染一尘, 此即本来的①无分别的齐一分析法。所性体完全处也。如是还虚, 则过去心不可得, 现在心不可得, 说:, ? ”②追求未来心不可得。……”实际上, 这就是陈抟《无极图》中的“炼。家　距　迹神还虚, 复归无极”。(3) 指人们进入对外物毫无执取的“圣

注　释:

　　①; ②王明1版第23页。③《易外别传》。④《玄珠录》卷上第一。⑤《道德真经广圣义》卷二。

⑥《道德真经藏室纂微篇》卷一、卷二。

⑦⑧《岘泉集》卷一、卷四。⑨《太上道德宝章翼疏》。κβ《老子》“同谓之玄”疏

。

(作者单位:吉林大学哲学系)

责任编辑:泾　丰

・论点摘编・

关于马克思主义与儒家文化之间关系的思考

　　刘宏章在《孔子研究》1996年第3期发表如题文章认为:

一、正确地认识马克思主义与儒家文化之间的关系, 是当前文化思想领域里的一个迫切需要解决的问题。这是因为:第一, 自本世纪初马克思主义传播到中国之后, 就存在着与中国本土文化, 特别是与儒家文化的关系问题。第二, 由于东亚经济的崛起, 首先在海外展开的“儒家思想和现代化”问题的讨论, 引发了对儒家文化的再评价。第三, 当前中国面临的主要任务, 是建设一个有中国特色社会主义现代化的国家。

二、批判继承的正确方针得不到贯彻的原因分析。首先, 毛泽东同志的批判继承理论, 虽然在基本方针是正确的, 但也存在着一些理论上的缺陷与不足。第二, 片面地、错误地理

解了批判与继承二者的关系。第三, 片面地、错误地理解了批

判与继承的标准。第四, 批判与继承的理论根据, 特别是继承的理论根据, 没有很好地得到解决。第五, 对传统文化的批判继承, 作了片面性和简单化的理解, 极大地妨碍了对传统文化的批判继承。

三、马克思主义与儒家文化的同和异。作者认为, 马克思主义与儒家之同, 是异中之同, 而且同中又有异。它们之间的差异十分明显地表现在马克思主义与儒家文化是不同时代、不同国度的产物, 又有着非常不同的阶级基础和文化背景。

四、马克思主义与儒家的优秀文化相结合, 实现马克思主义的中国化并丰富和发展马克思主义。

(少　贝摘)

40《甘肃社会科学》1997年第1期