卢梭对中国的看法

卢梭曾在200多年前评价中国说“我看到世界上人口最多最出名的国家被一群盗匪统治着。我进一步仔细观察这个出色的民族，我发现他们当奴隶，我并不感到惊讶。这个民族一次又一次被征服，总是听天由命，听任盗匪的宰割。我看他们连叹息的勇气都没有。这个民族的人是有学问的，但却是胆怯的，伪善的和有江湖气的。他们话说得多但不说明问题，富有知识而毫无才敢，很会装腔作势而缺乏理想。他们有礼貌，态度殷勤，举动灵活，但却狡猾刁奸，老于世故。他们把一切义务道德看做礼节仪式，却只知道敬礼和鞠躬，而不知道什么是人性。”

卢梭这么说，我们不由要引出两个疑问： 200年前的西方通过什么途径来了解中国？卢梭为何会得出如此结论？

疑问1：200年前的西方通过什么途径来了解中国？

1299年在元朝游历17年，并最终在朝中做官的意大利人马可波罗撰写了《马可波罗游记》，该书详尽描述了中国的文明、富庶、繁荣、昌盛，该书传入西方，打破了欧洲人无知愚昧的封闭思想，唤起了西方对东方的神慕向往，这种对东方狂热与向往持续长久，以至于此后哥伦布原意到达的目的地就是中国。

此后东西方文化的桥梁被前往中国传教的传教士搭建。令这些传教热忱甚高的传教士尴尬的事，东方人对外来宗教教义并不感兴趣，恰恰是西方的某些先进的科学技术却引起来了他们巨大的吸引力。虽然传教效果不很显著，但至少他们从西方带来的科学技术让东方人大开眼界，这一点就足以让传教士和明朝官员相处融洽。意大利耶稣会传教士利玛窦1615年撰写的《中国札记》具体阐述了文官统治下的科举制度，比如他认为中国的秀才、举人、进士等同于西方的学士、硕士、博士，并得出科举制度给国家管理带来极大便利的结论。但是利玛窦也看出中国人由于缺乏逻辑能力，导致对自然学科知识的认识理解不深，中国唯一高深的哲理是道德等事实。

明朝末期，葡萄牙人曾德昭在华22年，著书《中华大帝国史》，该书也详细介绍了中国的物产民俗，政治形式、政治结构等方面内容。

传教士在中国和印度等地传教过程中，会定期以书信的形式向上级和通道报告他们传教的经历和地区情况。16，17世纪，欧洲出版了耶稣会士的东方书简《耶稣会士通信集》。1702—1776年杜赫德主编的《中华帝国全志》，共34卷，其全称为“关于中华帝国及满蒙地理、历史、年代、政治及物产等的记述”，堪称“中国百科全书”。该书记载详尽，应有尽有，任何仰慕中国者或批判中国者都能从这本书中得到自己想要的材料，像伏尔泰、孟德斯鸠等启蒙思想的大牛都靠此书了解中国。

在此先做解释，古代中国给世界带来的世界级的贡献是四大发明和科举制度。伏尔泰、魁奈、孟德斯鸠等对中国的科举制度赞不绝口，因为欧洲的贵族世袭，而中国的任何人都可以通过自己的努力，通过科举考试制度攫官进位，彻底改变个人状况。孟德斯鸠的三权分立思想奠定了西方政治法律发展的基础，他对中国科举制度选拔人才都给予肯定，侧面反映了中国科举制度的先进性。

毫无疑问，古代中国的科举制度的一种相当有效的激励制度，尤其在南宋科举制度达到顶峰，但是这种激励制度有效实行仍然需要时任政府的维系，仍需靠人治来维护保障。唐初放榜之日，唐太宗看进士鱼贯而入，龙颜大悦：天下英雄，入吾彀中矣！可到了唐末，卖官鬻爵，科举形式仍在，哪管科举之质。

然而卢梭的好友休谟认为科举制度无疑具有平等竞争、公开考试、择优录取的优势，但是考试内容的知识结构单一死板及容易导致中国的科学水平落后。“中国是个幅员广大的帝国，使用同一种语言，使用同一种法律，同一种方式交流情感”，“任何导师，如孔子先生，他们的威望和教会很容易从这个帝国的角落传到全国各地。没有人干预抵制流行看法的洪流，后辈也没有足够的勇气敢于对祖宗制定、世代相传、大家公认的成规提出异议”，“中国一流人

才的出路也极为单一，学而优则仕”。从休谟先生这些话可以看出，中国科举制度下的知识分子大部分都是墨守陈规，不思改进，极易形成思维僵化和对权威经典的无理性的尊奉崇拜。 其实休谟所说的后辈没有足够的勇气提出异议的现象也并非那个时代东西方所固有，到了近代，官方说，我们有位伟大的领导人错误的估计了形势，在怀有不良用心的四人帮的蛊惑下，发动了文化大革命。等老人家仙去，另一位伟大的领导人一句“让历史来评判”，导致了无人敢公开反思文革的危害，文革余毒一直流窜现在的局面。

言归正传，《中华大帝国史》、《耶稣会士通信集》、《中华帝国全志》在欧洲一经出版，众口相传，洛阳纸贵。西方一时兴起了研究东方的热潮。侯家驹在《中国经济史》中提到，两种文化的接触，最先相互学习的是科技，其次才是思想方面。如日本在美国的坚船利炮威慑下，被迫敞开门户，谋求思变，最后才学习西方的政治制度。明治维新之后，在日俄海战中日本击败俄国后，一跃成为世界强国。中国及文化与欧洲文化相接触分为三大时期：第一时期是物质接触（四大发明西传），第二时期是16世纪，中国瓷器、漆器、风景画及园林传入欧；第三时期为16世纪开始的思想接触。中国瓷器被奉为圣器，可驱邪杀毒。当时的文人名士写诗作赋讴歌中国瓷器的精致美好：“让我们走向那瓷器， 它的美吸引我，诱惑我。它来自新的世界，看不到有什么比他更美。多么引人，多么细腻！它是中国出产的瓷器。”1622年英国查理二世与葡萄牙王室联姻，葡萄牙公主的嫁妆就含中国瓷器。十七世纪初，英国作家丹尼尔·笛福形容从荷兰迎归的玛丽王后说：“女王本人喜欢穿中国服装出现。我们的屋里充满了中国的东西。1670年路易十四在凡尔赛建造了一座“中国宫”，里面摆满了中国的青瓷瓶，绸缎纱帐和金流苏。王宫贵妇纷纷摇起了中国扇子，巴黎开始出现中国轿子。马德休斯在他的《山间邮车》中提到“皇室或贵族是否占有东方瓷器，是关系到他们声望的问题”。“瓷器增加宫廷的光彩。”此外，从东方传输进来的茶叶深受当时西方贵族的喜欢，以至于其功能被大大夸张化了：偏头疼、痛风、肾结石和关节炎都在茶叶的治疗功能之列。

回头再说传教士，传教士在中国历经多年，由于与儒教思想格格不入，从明末开始，就有许多士大夫反对天主教，清初清圣祖对传教士极为包容，并学习西方学术，康熙1717年颁布禁止传教之令，后天主教神父涉嫌夺位之争，清世宗即位，禁习天主教。至此“中国的科学原本贫乏，明清之际的研究生机，几被雍正、乾隆父子所根绝”，与此同时，西方已拉开工业革命大幕。

疑问2：卢梭为何得出如此结论？

在细谈卢梭之前，我们先来了解一下古代中国对君主和人民之间关系的探讨的记录。

《左传·昭公二十年》：“政宽则民慢，慢则纠之以猛，猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”由此可见政府和民众的关系由政府主导。

《孟子·离娄下》:“孟子告齐宣王曰:‘君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥,则臣视君如寇仇。”孟子的主张无疑比左传所写要进步一些，他把君王和大臣放在了对等的地位上，君主和大臣的权力相互制衡，相互制约，明显呈正相关关系。

孔子强调以等级名份教化社会，认为为政首先要“正名”，做到“君君、臣臣、父父、子子”，其基调明显是排好等级，并暗示级别之间不可越界。

到了战国末期，韩非和申不害是君主专制中央集权的大力倡导者。韩非宣扬法治，申不害颂扬术治，从结果上看，两者的政治主张均有君主采纳，实施效果也很立竿见影。韩非主张深受秦嬴政欣赏，可惜遭李斯陷害早死。申不害则辅佐韩昭侯15年，韩国身处强国包围，仍百姓富裕，实力大增，相安无事。

对于君主，他主张“事在四方，要在中央；圣人执要，四方来效”（《韩非子·物权》），国家的大权，要集中在君主（“圣人”）一人手里，君主必须有权有势，才能治理天下，“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也”（《韩非子·人主》）。为此，君主应该

使用各种手段清除世袭的奴隶主贵族，“散其党”“夺其辅”（《韩非子·主道》）；同时，选拔一批经过实践锻炼的封建官吏来取代他们，“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”（《韩非子·显学》）。

对于政治，韩非主张改革和实行法治，要求“废先王之教”（《韩非子·问田》），“以法为教”（《韩非子·五蠹》）。他强调制定了“法”，就要严格执行，任何人也不能例外，做到“法不阿贵”“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《韩非子·有度》）。

申不害主张的“术”是讲国君如何控制和驾驭臣下的手腕权术。“术不同于法，法的对象是全体臣民，术的对象是官吏臣属；法要君臣共守，术由国君独操；法要公开，术则藏于胸中；法是一种明确的规定，术则存于心中，翻手为云，覆手为雨。” 其核心包括两个方面：一是任免、监督、考核臣下之术，史称“阳术”，这就是《韩非子·定法》篇所说的：“因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能。”二是驾驭臣下、防范百官之术，人称“阴术”。 申不害主张君主“无为”，但大臣必须有能力，而且要有为。君主要“操杀生之柄”，要求君主掌握生杀大权，强调君主在国家政权中的独裁地位，要求臣下绝对服从君主，即“尊君卑臣”。君主要独断，要把生杀大权牢牢掌握在自己手中，绝不能大权旁落。具体工作可以交给臣下，国君不必事必躬亲。

君主还应当“课群臣之能”，则是对群臣进行监督、考查、防范。国君任命臣下，理所当然地要求臣下忠于职守、严格遵守法令，并要防止臣下篡权夺位。

在西方世界，霍布斯、洛克、卢梭等人对政府与人民的关系、社会契约等方面进行了深入的探讨。

霍布斯反对的是君权神授，颂扬君权至上。霍布斯颂扬的君权至上，在古代中国诸子百家中不乏持同类观点的人。冯友兰在《中国哲学史》指出，中国古代哲学的语言是模糊的，是隐晦的，西方哲学的语言是精确而显现的。古代中国的法家道家们喜欢打比方、作比喻或虚构故事来验证其并不明确的理论，但打比方、举例子均不是精准的语言，西方哲学以缜密、层层相扣的逻辑体系则更有说服力。

霍布斯的观点是：人们缔结社会契约、建立国家从而进入文明的政治社会，源于对“每个人对每个人的战争”的自然状态的恐惧。这是因为人类做出一切活动皆因为人的本性中存在两种最为基本的激情——欲望和嫌恶。人们为了满足激情，人们不断地处于暴力死亡的恐惧和危险中。自然法不能充分保障秩序的稳定，要想形成一种共同权利保障安全，就必须把大家的权力托付给一个人或者一个能通过多数的意见把大家的意志转化为一个意志的多数人组成的集体。

霍布斯认为订立契约是国家建立的前提，契约的目的是以国家的强力去保障人们的公共安全，订约者是个人与众人，不是个人与国家。因此，国家并不是契约的一方，而高于订立契约的一切具体个人之上，是“统一人格”，具有“统一意志”。在权力让渡多少方面，主张人民应该把所有权力全部让渡，并且权力一经让渡就不再属于人民，由国家统一行使，不可收回。霍布斯用《圣经》中的巨大海兽“利维坦“比喻威力无比个国家，它强大的以至于可以用自己的力量约束所有人的欲望，从而确保订约者的安全。

霍布斯还主张国家的主权应交给君主。在国家政体的选择上，他主张君主制，因为君主能够全心全意为公众谋利益，因为他自己的全部利益都来源于公众利益；而且，君主在做出决断时一般不会有其他前后不一的地方。他认为契约一旦形成，权利一经让渡，则人民就失去了反抗（国家）政府的权利，这带有浓厚的保守和反动色彩。但霍布斯在《利维坦》的第二部分《论国家》中，在坚持王权绝对的观点的同时又试图表明，当君主已无法再履行保护臣民安全的职责时，臣民就可以解除对他的任何义务，并转向服从于一个新的君主。

洛克同样也反对君权神授，而且洛克的自然状态设想基于人的平等和个人自由主义，其人性论假设是人性没有善恶之分，人生而具有理性，人们拥有各种自然权利的同时，不构成对他

人的伤害，人与人之间是和平、友爱、自由和平等的，自然状态“是一种完备无缺的自由状态”。但自然状态缺少法律来辨别是非以及一个裁判争执的公正的裁判者，因此生活在自然状态中的人们本着理性和平等的原则，结成公民社会并置于政府之下。

在洛克看来，政府的目的是保护个体在建立政治时交出的一部分权力，特别是财产权，至于个人选择什么样的生活道路或生活方式则由公民自己说了算。政府权力的来源和目的是受限的，所以政府权力必然是有限的。政府权力既是个人权利的保护神，同时又是最危险的侵害者，所以必须对政府权力加以约束和限制。因此，洛克在其经典著作《政府论》中，把政府看作是“必要的恶”，并提出法治和分权的主张来约束政府行为。

洛克反对专制制度，认为“社会或由他们组成的立法机关的权力绝不容许扩张到超出公众福利的需要之外，而是必须保障每一个人的所有物。”否则违反了人们缔约的目的。人们既要摆脱自然状态，又要防止专制，唯一的途径就是对政府的权力进行限制。他认为如果君主违约，则人民有权利将它推翻，立法权始终高于行政权。

想到卢梭，我们首先想起他的“everyone is born free ,but everyone he is in chains”。

卢梭坚持性善论，认为人生而具有对他人的温暖的同情心，认为自然状态平和的生活只是源自人的天性。他将自然状态描绘成一个完美无缺的“黄金时代“。然而私有制和不平等的产生使人们互相仇恨、残害，自然法不能发挥它的功能，无法在原来的状态下继续生活，于是人们相互约定，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一成员作为全体之不可分割的一部分。”这个共同体就是国家。 卢梭主张公民的权利是让渡给人民全体，由人民自己管理自己，因为转让部分权利的做法是不可行的，一旦人民的权利有所保留，就会滥用权利，最终影响公意的公正性，导致专制。因此，卢梭则将全部权利以及权力保留给人民，而政府只是附属性的工具，完全听命于人民。 卢梭认为，政府是基于主权者而存在的，不过是执行公意的机关，无论它掌握多大的权力也不能替代主权者。在他那里政府从一开始只有接受全民公意的资格，而无自主决定的权力。 罗素的《西方哲学史》也有记载，卢梭相信人性本善论，他在《论人类不平等的起源和基础》一书中说：人天生来是善的，种种制度把人变恶。卢梭似乎非常推崇如果人呈现自然状态最好的这种看法。1755年的里斯本大地震引起了伏尔泰对神统治世界的怀疑。卢梭则认为，里斯本的人都住在7层楼以上，如果他们按照人的本分，散居在森林里，就不会有这么大的伤害了。因此可见，卢梭非常欣赏人类的自然状态。于是伏尔泰和卢梭失和，伏尔泰称卢梭是“拨弄是非的疯子”。而卢梭则回敬伏尔泰，“那种鼓吹不敬神的喇叭手，那种华丽的天才，那种低级的灵魂”。

未完待续。