社会系统理论的理论发展契机探索

社會系統理論的理論發展契機探索

侯東成

國立暨南國際大學秘書

摘要

本論文係針對社會系統的理論模型進行比較分析。從最古典的理性系統到自然系統、開放系統，系統理論嘗試整合現代分工細密的學科領域，建構鉅型理論的用心昭然若揭。理論的關注點也逐步轉移，由建立單純的因果模型，到複雜、多重因果模型的追尋，分析的邏輯從機械式演化到有機式的。更進一步開放原本分析上封閉的系統界限，引進環境的多變性，因果關係的掌握變得困難重重。自我再生(autopoiesis)系統觀點的引入，則代表系統理論發展的另一次攀升，只是這次將焦點重新拉回系統本身。本論文援引德國社會學家盧曼的社會系統理論，作為討論自我再生系統的實例。結論是：在社會系統理論的模型中，似乎理論模型的超越，並未同時解決所有問題，只是轉變一種陳述問題的方式，但根本的癥結依舊存在。所以，每一次的轉機其實都隱含著危機，但相對的，每一次的危機也都帶來轉機。究竟是危機或者是轉機，端看作為外在觀察者的立場與所佔位置而定。

關鍵詞

系統性、理性系統、自然系統、開放系統、自我再生系統、自我組織、自我指涉

一、社會系統的三種理論模型

「系統」的研究觀點認為世界上的各種事物，都是有秩序的存在，不是孤立的、偶然的堆積，而是由彼此相關的各種構成要素，組合出某種合乎規律的整體。這種整體稱為「系統」，其間所表現出來的關係性質稱為「系統性」。「系統」的理論研究取向，若以這種廣泛的方式來界定，把它當作一種對事物的律則或秩序的追求，則所有的學者莫不亟力於探索這種系統模式。事實上，今天所謂的系統理論，源起於本世紀初生物學中機械論與生機論的對立爭議中， 而直接思想來源則是機體論(organism)。(詳見韓民青，1988 :45 ; Lilienfeld ， 1978: 7－18 )生物學中的機械論者秉持化約論與機械決定論的立場，主張一切生命現象皆可簡化為物理及化學過程。生機論者則肯定生物體中，存在一種非物質性的神秘活力，支配著整個生命活動。這兩種立場雖然截然相反，但同樣採取一種分析性原子化(analytic atomistic )的思考模式，主張複雜現象可拆解成簡單且基本之運動單位的活動，並且能夠歸納出一些運動法則來。機體論的立場則採總體統合式(holistic intergrative) 的思惟模式，認為不應隨意分割研究對象，要如實地把研究對象視為有機整體，任何構成整體的部分性質和活動的機械相加乘，並不能形成整體的統一性質及活動。機體論強調生命是種複雜現象，惟有從整體與部分相互依賴、相互制約的關係中，才能揭示出事物的存在與發展過程。

對應於生物學的這種理論發展史，社會思想史上前機體論的社會觀，可稱之為理性系統( rational system ) 論，或是如巴克立（Buckley ）所稱的機械模型( Buckley， 1967 : 8－11 )。 認為「一切社會現象為物理現象的變相……。它的主要特性，就是宇宙一元論的概念，把一切自然法則普遍地應用於整個宇宙，或視一切的法則（不論自然的或社會的）都是一致的。」(素羅金，1975:15)這種信心導源於理性啟蒙時期物理學、機械學與數學的長足進步，特別是牛頓力學的廣泛解釋性，使社會機械學的解釋與社會物理學的想像成為可能。於是以能量的轉換、力場的均衡、社會熵(social entropy )等來解釋社會的結構與變遷。並建立一種社會或道德空間的概念 ，認為任何社會原子( 個人 )或社會分子( 團體 )，均佔據一定的位置( 地位 )，處於向心力( 社會本能 )與離心力( 利己本能 )的相吸相斥的過程中，此為社會靜力學與社會均衡論。相對地，社會動力學則把歷史和社會的變遷，視為一種機械運動，深受熱力學法則制約，時間在其中是運動的一種係數，可用各種曲線來加以表達。一般均以帕雷圖（Pareto ）為這種理性系統觀的代言人，因為他強調社會系統由於慣性原則與作用力及反作用力原理，處於一種

系統整合與均衡狀態。包爾思（Powers ）認為帕雷圖的這種研究取向，有以下幾項重要特質：( Powers，1987:32－39 )

1、 社會系統的組成，可辨識出其中的主要成份，這些成份屬於源生性(genetic)

物質。

2、 可以用一些簡單原則來描述此系統的動態與靜態。

3、 釐清系統內部本有的動態，與因為外來衝擊而引發的內部動態。

4、 相對立力量的操作，可能激發或阻礙變遷的進行，但這完全要依特定的經驗

情境而定。

5、 系統成份之一的變遷，能產生可預期的整體系統的修正，這是因為系統成分

之間是相互依存的，具有一種加和性。

所以，理性系統模型視社會系統的組成元素是相對簡單的，或為適應數學方法的操作而刻意簡化的。而其系統的組織方式或結構上的排列，是工具性的設計或理性考慮的結果，目的在追求最大效率的發揮。通常這樣的系統、結構與功能表現均傾向於形式化( formalization )，或形成系統惰性。因此使得系統標準化與規則化，衍生出穩定而可預期的系統活動，並具備某種目標的特定性(specificity)。當然這與系統──環境的關係有關聯，在理性系統模型下，環境是系統外的殘餘(residual)，系統本身是相對封閉和自足的; 在沒有外力幹擾且能量充裕下，系統本身是永續不變的， 故它的結構與功能傾向於形式化，而目標是特定的。不過，一旦有外力介入或能量供應不足時，系統將會衰敗(run down) 、整體均衡將遭受破壞，系統回復理性規劃前的渾沌一片。換句話說，系統的發展是可逆的，它沒有反饋、自我調節或適應的能力。理性系統模型就是以建立系統架構或簡單系統動力學模式，來研究社會現象。代表自然科學向社會科學擴張之初，一種素樸的信念，認為以簡單的法則就足以駕馭複雜的現象，尤其深信社會現象可以用物理法則來充份說明。

機體論或自然系統( natural system )模型的社會觀，立基於社會是有機體不是機械，視社會現像是複雜的生命現象之一，絕非簡單的物理法則所能解釋。最根本的信念是:整體大於部份的總和，系統處於生成變化中( becoming )，其發展呈現一種秩序性與整體的節奏規律。若只是依照純技術性的理性準則，通常看到的社會系統都是不理性的，因為這樣的關照忽略了社會現象中理性與非理性的辯證式發展。而有機系統的特點在其本身具有穩態( homeostasis ) 的裝置，或稱是一種自我調節的機制，能夠維持系統的均衡與整合; 特別是用來中和( neutralize )

內部及外在的變動性，強調的是系統結構的維繫，而非結構的轉換。帕深思（Parsons ）的社會理論， 特別是帕深思2時期( Hamilton， 1983:85－114 )1， 通常被認為是自然系統社會觀的代表。首先，類同於有機體的穩態裝置，「制度化」確立並維持了社會結構的穩定。基本上「制度化」表示一種受到規範性文化所塑造出的穩定社會模式的過程，所以常常指的是社會系統中結構化的價值取向; 另外為確立社會秩序的穩態，「制度化」又指個人系統中價值體系的內在化（ internalization ）。(詳見Parsons ， 1951:36－51 )第二，任何既有的系統形式要存在，必須滿足某些功能需求。帕深思繼受前賢與同僚貝爾思（Bales ）的啟發， 發展著名的AGIL 功能典範。「一個運作健全的社會系統， 必須解決四個主要的功能問題：要適應外在環境的狀況(Adaptation)，在執行目標取向的工作時能工具性的控制情境(Goal attianment) 能處裡並表達系統成員的情感和緊張(Lantence)，能維繫系統成員間作為一連帶整體的社會整合(Intergration)。」( Parsons， 1953:64 )第三，帕深思在一篇回顧本身知識史的文章中提出，社會系統是生命系統之一，其畢生關懷的焦點是人類的處境，並嘗試建構一種行動的一般系統理論，其中各個次系統間是相互依存、彼此滲透的( interpenetrating ) 。( Parsons， 1977 )這種見解明述了帕深思是自然系統社會模型的代言人。尤其帕深思自述其分析實在論及社會系統的觀點，得力於帕雷圖及韓德森（Henderson ）的影響，強調社會系統的內部穩定性，及對外部環境適應上的自我調適作用。並認為以概念架構來捕捉經驗事實，本質上是一種分析性的抽象，但絕非是一種虛擬( fiction )，更不會犯錯置具體事物的謬誤( fallacy of misplaced concreteness )，這種立場的陳述，當有助於外界對帕深思的誤解。帕深思自述:「一個社會系統，諸如一個社會，並非具足的實體( concrete entity )，而是建立在行動的諸多成分間特定關係的一種方式，相對於具體實在的多樣性，它是特出的（distinctive ）。」(Parsons，1977:38 )

開放系統模型繼受且批判自然系統模型，堅持系統的內部和外在的交互開放、發展的不可逆性及系統對環境的反饋與物質/能量的互換。批判自然系統模型，忽略了反饋亦可通過資訊( information )來進行，而且系統構成部分之間的相互交換，將導致系統本身意義的改變，及影響到系統結構的轉換。換句話說，系統的起始互動與之後衍生的結構之間是不連續的、權變( contingent)的，系統與環1 Parsons1時期是以“The Structure of Social Action”一書所發展出的意願行動理論。

Parsons2時期是以AGIL 四功能架構為基礎，發展出被稱為結構功能論的社會系統理論。 Parsons3時期從社會次系統間概化交換媒介的的討論開始，並以控制論的說法，來處理社會 變遷及社會的發展，最終以較具哲學色彩人類處境的討論為終。

境處於不間斷的輸入--轉換--輸出的循環中，使開放系統呈現出多樣性，而更接近事物複雜性的本質。另外，開放系統的特徵在其具有自我組織性( self-organization )與自我適應性( self-adaptation )。自我組織與自我適應，指的是系統與環境發生相互作用時，系統本身相對於環境有一定的獨立性，或可說系統有其內在的目的性。自我適應指系統順應環境的變化，而自動調整自身結構和功能的過程。這必須系統本身能辨識資訊、交換資訊與根據資訊作出決策，庶可致之。所以，開放系統必定是一個層次高的複雜系統。自我組織則是複雜的適應系統中，形態衍生(morphogenesis)與形態穩定(morphostasis)的辯證統一過程。(Buckley，1967:58-62)形態衍生指新組織的產生，是由低層次的系統，換化成高層次系統的過程，譬如由單細胞生物演化到多細胞生物。形態穩定則指的是維持一定組織結構、形態的過程，即使系統是處於內外環境波動的狀態下，由於穩態機制與負反饋機制，使系統仍能保持一定結構、發揮一定的功能。

Buckley 的思想可以作為開放系統模型的代表，基本上他是把GST(一般系統理論) 轉譯到社會現象上，並據以判別既往的各種社會思想。認為對照於之前的理論模型，開放系統模型的特點在於: 系統的成份及其關係由簡單到複雜，從強調能量的連接到資訊的連接; 從相對封閉的系統到開放系統; 系統緊張從視為破壞性到視為建構性的; 由於開放系統有處裡資訊的能力，因此具有負反饋機制且有反熵( neg-entrop )的本質。開放系統因此可說是一種複雜的適應系統。又巴克立認為GST 對社會學的助益在於可以: ( Buckley， 1967:39 )

1、 發展出一套能夠聯結諸多行為科學的共同語彙。

2、 發展出處理大規模、複雜組織的技術。

3、 發展一種綜合的取徑、拋棄片段的分析，因為系統成份間的複雜關係，無法

在整體的背景外處理。

4、 發展出一種社會學的核心觀點，依照資訊與溝通網絡來研究社會文化系統。 5、 強調研究關係而非實體，在一種蘊涵許多自由度的彈性結構下，重視系統過

程與轉變的多重可能性。

6、 發展出一種針對具有目的性、目標追求的系統行為，及系統中符號認知過程

與自我知覺，以及一般社會文化動態非比附性質的研究。

柏爾（Ball ）與巴克立有同樣的見解，柏爾認為GST 作為一種研究策略，可解決傳統社會學理論建構上的一些難題: 諸如物化( reification )、化約論的問題，超越形而上的心/物二元論，可不循線性邏輯思考而採不連續多重線性

( multilinear discontinuity )的自然主義邏輯( naturalistic logic )，更重要的是可避免功能論過度強化穩態機制的缺失。(Ball，1978 ) 總之，這種將GST 應用到社會學的樂觀信心，其實在貝塔藍菲（ Bertalanffy ）等人1954對於GST 的理論宣示中已見端倪，他們認為GST 目的在於: ( Bertalnffy，1968:15 )

1、 探索各個不同學術領域的概念、法則及模型的同質性( isomorphs )，以有助

於不同領域間的經驗交流與傳承。

2、 激勵那些缺乏適當理論模型的領域，能藉此發展出更適合其領域的理論模

型。

3、 減少不同領域間對於理論探索上的重覆性。

4、 可改進專家間的溝通狀況，並促成科學的統一。

總結社會系統的三種理論模型，社會系統的重點不是擺在它是一個實體上，而是擺在它的系統性上。系統性表達出系統要素間各種不同的組合關係與發展過程；系統模型的變化代表著系統性的呈現日益複雜化，也代表理論疑難的一再突破，要求更貼近經驗事實。理性模型規劃出社會的簡單圖像，以簡單的機械法則來化約複雜的社會實在。自然模型體現一種整體的有機觀，簡單的法則不再適用，須考慮的因素增加了。開放系統模型則是把握複雜現象的不二法門，它已完全拋棄單元因果決定論的立場，以廣博多重因果網的角度，來捕捉社會現象。所以，系統模型的演變是一種揚棄的過程，層層上升、日益增加廣泛性與抽象性。另外值得注意的是，社會系統的理論模型都強調結構同形( isomorphism ) 的重要性。一方面，除了社會科學的晚熟，所以要借鑑於自然科學外（當然相反的情形，亦可能存在）；另一方面，在於系統性的存在，使不同的系統，在組織結構上，而非在實體、機能或物理、化學特性上有相似性。也就是說，各種系統在軟體方面，存在有結構相似的可能性，這是使系統理論的討論有意義的根本原因。

以下用圖表的方式，歸納出理性系統、自然系統、開放系統三種模型的一些特質：

二、自我再生系統的理論意涵

自我再生系統模型是社會系統理論的第四種理論模型，一方面它承續開放系統模型的觀點，另一方面也有超越開放系統模型的企圖。根據龐帝與米洛福（ Pondy & Mitroff ）對組織理論模型的檢討，認為提出超越開放系統理論模型的理由有：(Pondy & Mitroff，1979)

１、 開放系統過度強調系統內在結構的維持及內衍，舉凡自我調節、自我組

織、自我適應的提出，均重視系統可透過『控制』的策略，減低環境的變異性。這種片面的觀點，明顯的忽略掉系統所處的生態環境對於系統行動的終極決定性。

２、 開放系統只強調對均衡、秩序與一致性的說明，而忽略對系統如何走岔、

系統的病態、不均衡、失序狀態的討論。

３、 開放系統對於系統複雜度的描繪仍不夠深入，對於系統本身嘗試錯誤的經

驗學習、自我知覺能力及符號使用的討論仍嫌不足。尤其是對於可用來觀察系統行動的發生機制( generative mechanism )的探索，仍然有待加強。 ４、 開放系統所討論的都是已經成熟的系統，對於系統的誕生和再生產規則的

探討尚缺乏。

５、 開放系統模型太執著於既有理論上的成功，因此而僵化( ossification )了其

觀念，把原本對現象的比喻( metaphors )視為現象本身。所以，我們必須隨時懷疑我們所知道的，單純的為改變而改變，以免陷入觀念僵化的陷阱。

自我再生系統是由生物學家與梅裘雷納與維若拉（ Maturana及Varela ）所提出，目的在超越開放系統的侷限，強調系統的徹底自主性，甚至系統的元素亦由系統本身所產生，系統的認同與差異不須透過系統外的輸入，系統本身就能自我決定。這種模型的提出，是與自我組織和自我指涉觀念的發展有關。自我組織除了是形態衍生與形態穩定的辯證統一外，在自我再生模型下，系統還具有儲存及學習經驗的能力，使系統本身更加完善。尤其在組織封閉的條件下，系統不只如自我組織系統能夠生產及再生產其本身的結構；透過自我指涉的遞歸過程（recursive process），系統亦生產及再生產自身的成分結構。（ Luhmann，1990:3 ）自我指涉原本指的是邏輯上互為因果的吊詭（ paradox ），運用在自我再生系統中，指的是複雜系統中各個層次間存在的互為因果的循環圈，這種自反性（reflexivity ）的存在，使系統表現出更多重的意義來。其實自我組織、自我指涉、與自我再生均隸屬於同一典範中，這一典範原本針對的是複雜現象的研究，特別是腦器官與認知（cognition ）過程的研究。由於研究的對象（如腦器官）太複雜了，不適合用解剖、分析等手法來研究，更不能做實體（活體）解剖，因此本典範產生所謂的建構式（constructive ）研究法。這種方法是把複雜現象的機能加以細分，並組構成能實現各個機能的系統模型，最後藉由這個模型，類推此複雜現象的構造。而這個典範的特點在將生命視為認知過程，又視認知為一生物過程；其中最重要者在於區異（making distinction ）這項認知活動，藉由區異可以使實體與其背景環境分離，並使系統具有自主性、循環性(circularity)及自我指涉等生命系統的主要特質。這個生命過程可以有許多建構的指向，因此一個完全系統(complete system) 的構想是十分獨斷的，區異、分化的過程是永不停息的(Morgan，1986:235-240，372-373) 以下分項說明在認知典範區異過程下，自我組織、自我指涉、自我再生概念的不同理論意涵。

「自我組織」可由人腦發展成熟的例子中得到彰顯，人腦是由140億個神經元( neuron ) 作為基本成分，藉著神經纖維自動地串連成網絡，自行發展成腦器官，並慢慢透過學習與親身體驗而使腦慢慢成熟。可見自我組織過程是在不需要外力幹預下，由系統成分自動產生的，使系統從無組織的混亂中自然產生組織結構；並且不斷發展和完善自己的秩序，反映了事物從低等向高等發展的進化規律。根據學者的研究，自我組織系統存在著五個特點：（金觀濤等，1988:114-118） 1、 先有一個組織核心（偶然形成的），可以大致確定未來發展的組織形式。

2、 自組織系統是一個不穩定或次穩定系統，才具有向各種不同組織形式發展

的可能。如果系統過於穩定，組織過程很難自動進行，通常需要極大的外力才可能重組。

3、 自組織系統內部存在一條有因果關連的自動選擇鍊，透過系統內各部分的

相互作用，使自組織的可能性選擇空間縮小。

4、 自組織過程是不可逆的。

5、 自組織核心微小的分岔，可能導致系統整體巨大的差別。

「自我指涉」根源於邏輯上的吊詭( paradox ) ，譬如：「這個句子是錯的」這個命題，若說它是對的，明顯與命題內容相左，若說它是錯的，又不符合事實。這個吊詭源起於推理和定義過程中，彼此存在著互為前提的循環圈，正是這種封閉的怪圈( strange loop )使真理包含著謬誤，謬誤也包含著真理。另外，這個句子想當自己的客觀觀察者（從系統外來看自己所在的系統），結果才陷入無法自拔的邏輯泥沼中。所以一個系統與它自身有著極為特殊的和獨一無二的關係，正是這種關係使它不能像對待其他對象那樣對待自己，無可避免地陷入封閉式自我指涉或系統層次間反饋的作用中。正如「人的大腦有兩個層次，一個較高的層次，即象徵層次，另一個是較低的層次，即神經生理層次；這兩個層次通過一個奇異的因果封閉圈連接在一起，而人類意識的魔力正是來自於這個封閉圈。（在）封閉圈裡，一個真正的表像系統用它自己的全部概念來認識自己的狀況。」（霍夫施塔特，1988：322）自我指涉系統便是透過這個封閉圈，靈活地適應難以預測、變化多端的世界。「一個有理智的系統必需能再造自己－－能以較為深刻的方式權衡利弊，然後重新組織起來。一個多層次的系統在其最表面的層次上，可以有專門適合特殊需要的程式，而在逐漸深入的層次上，則相應有更抽象的程式。這樣，既能控制外部世界，也能控制內部世界。」（ 霍夫施塔特，1988：221 ）

「自我再生」系統「被界定為，能生產系統要素的各種網絡的聯合，並藉由它們遞歸的互動來衍生及實現這些網絡，並在它們所存在的空間中構成組織，而網絡的界限係以參與實現這網絡的要素為止境。」( Geyer 等，1988:221 ) 這種系統當跨越了起飛期( take-off )，就處於進化上不可逆的狀態，能夠不斷更新自己、自己監控自己( self-monitoring ) 、自己修復自己，並且自己複製自己或自己生產自己。根據拉玆洛( Ervin Laszlo ) 的講法：「標準的自我再生模型包括五個基本成分要素：一個空穴（表示在系統的相互作用的網絡內有一個空的位置）；一個基質（系統成分的基本物質）；至少一個單一的鏈環；一個逐個連接的或全部都

相互連接的鏈環；和一個催化轉換器。」（拉玆洛，1988:46）這個模型的最簡單例證是生物細胞，在特定物質、能量的環境下，會自然產生膜狀的成分，以區異環境與細胞本身，並形成獨特結構功能的細胞體。這個細胞體佔據環境空間上的特定利基( niche ) ，與環境產生一種固定相互作用的關聯（鏈環的形成，並使環境內在化）。這種細胞／環境的物質、能量交換活動，使細胞能吐故納新，不至於成為死體；而且從長時期來看，細胞為不斷再生產，均有一種存在的符碼( code of existence )或遺傳的訊息，以代代流傳並能自我修復。然而自我再生模型並不單就系統的正功能而言，事實上像癌一樣生長的系統，也被認為是自我再生系統。當處於自我封閉的細胞與其他同質的細胞，透過多重鏈環的溝通網絡的建立，共同行使聚合作用，其作用超過子系統的獨立作用；而且彼此物質、能量、資訊互換的量達到一臨界值，並附加上潛存的催化轉換器（在細胞中為脢），結果便產生一種提高系統組織層次的動態過程。這個動態過程如實解釋了物種進化從單細胞到多細胞形態，從簡單物種到複雜物種的進化史。

總之，自我再生觀念可結合自我指涉與自我組織概念於其系統模型之下；自我指涉代表系統的內在運作邏輯，自我組織則實現系統本身的結構靜態與動態，並執行系統的功能表現。而這樣的系統可稱為－－自我再生系統，自我再生系統不再是一適應系統，而是一演化系統，可概括成以下幾個特點：

1、 理論來源以認知科學與進化論為主，強調環境與生態因素的終極決定性。

所謂的系統封閉性（為了維持物種的特徵）與自主性，必須擺在系統所處環境的脈絡下來審視；在某些情況下系統能創製( enact ) 環境甚或改變環境，但在更多的情況下，系統必須學習適應或改變系統本身以配合環境。任何事情的發生，均有其發生的必然性，只是我們無法預知這個處於系統／環境交相偶變( double-contingency ) 中的複雜變化。我們所能知道的是系統透過選擇性機制以生存，但是這個選擇性機制並非全然是被動的，系統仍然具有某種程度的策略選擇空間。

2、 系統的發展，當跨越某個關鍵期，發展過程即不可逆，只會愈來愈趨向複

雜化。

3、 系統處於遠離平衡狀態（非線性、非平衡的動態中），無法像假定系統處

於線性平衡狀態般的宣稱，只要有了初始條件就可預測未來一切的發展。所以，根本就不可能有那種依據單一因果法則，就能產生說明、解釋的一般理論。系統理論所能達到的是一種「確定的隨機性」，可以確定的是系統變遷是內在發動的，不是外來的幹擾所產生的。隨機性則指的是系統不

規則、不能預測的行動。又有人稱這種「確定的隨機性」現象為混沌現象，這種混沌現象絕非簡單的無序，更不具有週期性、或其他對稱特徵的有序。「混沌」( chaos )可說是一種無序中的有序，或是一種有序的無序；所以，在建構說明混沌現象的理論模型時，應考慮到理論的可變性與靈活度均應提高。

4、 通常我們研究系統／環境關係時，由於站在觀察者的角度，而非從系統內

在運作邏輯來研究，所以看到的是一個鮮明的實體與外在環境間有許多複雜的相互依存關連。但若將我們擺進系統中，我們會理解：其實系統動態是處於相對封閉的互動網絡中；環境是系統組成的要件，它處於系統的基本互動領域內，系統／環境關係是內在決定的。透過這種封閉系統的過程，系統本身可維持穩定的關係模式，使系統具有自我認同( self-identity ) ；系統各部分處於封閉的循環圈，藉由自我指涉過程，系統各部分共同產生、共同演化( co-evolution )。系統因此類同於太極圖，成為一無始無終封閉的互動圈；變遷的來源，肇始於整體系統中隨機產生的變異，而非外在環境的幹擾。

5、 複雜系統是多層次、多迴路、多重指涉的互動網絡所構成。當生產與再生

產系統的組織結構時，不止於整體結構的轉變，最根本的動力來源在於各組成成分的共變。這樣的組織結構，使系統具有學習能力，可以學習與傳承經驗，並可以有更高的適應力。最重要的是著重點不再是：整體大於部分的總合，而是：部分的總合大於整體。

6、 系統成分輕微的變動或分岔，可能造成整體系統巨大的波動。換句話說，

系統的變遷是牽一髮而動全身，緩慢逐步的演進不比突變來得解釋力更高。 7、 熵與序的討論並不是自我再生系統的要點，因為自我再生系統的本質在於

生生不息。而在開放系統中，系統必須引入負熵以產生有序的穩定，故系統需要開放，以源源不斷輸入系統所需的物質與能量，並輸出不能再利用的物質和能量。然而這種系統的物質與能量的傳輸與耗散，不過是自我再生的一個必要條件而已，另外有關資訊的交換、系統存在的符碼的討論才是重點所在。

8、 對於系統組織的研究，由以往強調結構、實質過程的探討，轉向關係網絡

的注重。這種網絡關係，並不看重由各別部分所匯聚成的網絡實體，重視的是將網絡關係視為全部，研究那些引發網絡關係生產與再生產的機制與規則。認識這些機制與規則，才是系統多層次組織及其動態源生的根基。

9、 自我再生系統的研究是複雜性科學的一部份，複雜性科學就是整體地研究

自然和社會現象中的複雜系統，並主張綜合性原則的提出，是自然與社會科學新聯盟下的產物。

三、盧曼(N.Luhmann)論社會系統的自我指涉性

盧曼的社會系統理論，企圖提出一套縱攝所有社會系統的一般理論；並針對現代社會高度功能分化的次系統間的複雜關係，進行自我描述與自我觀察的努力。首先，盧曼提升原本針對生命系統的自我再生概念的抽象層次，認為在一般自我指涉、自我再生系統理論下，有生命系統、心理系統與社會系統三種具體的自我再生系統，分別有各自的自我指涉循環與自我再生的模式。而此種對一般系統理論的不同層次、不同類型的分別，目的不在於描述系統有不同的作業程式；而只是提供給觀察者按圖索驥，區分不同系統實現自我再生模式的架構。社會系統是意義處理系統，使用溝通而非意識（心理系統專用）為其意義再生的模式。因此，最少量的溝通是社會系統最基本、不可分解的單位。這種單位不是一種「有生命」的單位，也不是「意識」的單位，更不是一種「行動」；「溝通」是在溝通網絡中，遞歸地生產與再生產出資訊、傳達( utterance ) 與瞭解（包括誤解）等三種系統自我選擇後的綜合。這個綜合是不假外求的，存在於系統的關係網絡中，在溝通過程中共同創造出來，也共同處於不間斷的變化中。溝通的綜合所以可能，在於它是進行中（或作業中）的社會系統的基本單位，透過這個不可分解的單位，系統才能進行永不停息的自我再製工作。然而，溝通的過程不僅是這種簡單的自動指涉( auto-referential )過程；在複雜的溝通時，系統本身的組織會強制系統元素去分離、並再結合自我指涉與異他指涉( hetero-reference )。分離時，系統潛存的可能性會隨之彰顯；異他指涉在此指的是當系統指涉到先前溝通內容時，會尋求有關溝通資訊的進一步「資訊」；自我指涉關注的是「傳達」，當系統分離時會積極去解答為何及如何去溝通。再結合則代表系統適時地維持了系統的再生產。盧曼是這麼說的：「關於分離，是系統將所有的可能性結構化成選擇的界域( horizon )，使系統具有多變與多重適應性；譬如系統可以創造一個作為系統異他指涉的界域，成為系統的環境。關於再結合，是自我再生系統的特性，相應於系統能否溝通，系統可決定要或不要再生產其元素；這個特性也代表系統的存在與否，系統沒有第三種可能性。」( Luhmann,1990:4-5 )

「意義」作為社會系統的首要特質及社會學的基本概念，不是把它看作是發掘既有的世界、或前定的範疇來研究，而是認為意義有助於系統去捕捉及化約世界（或環境）的偶變性。意義因此賦予社會經驗、行動、期望或失望某種形式；意義對於社會系統來說，類同於有機系統中的RNA/DNA。( Luhmann,1984:XV )意義總是出現在某些劃定界限的背景中，同時也標示出背景外的超越處，使我們能看到其他的可能性，社會系統因此是意義構成系統。所以稱為是種構成系統，一方面限定出提供選擇的秩序架構、經驗及行動的符碼，另一方面則代表著對具有眾多選擇可能的開放。在無限的可能性與有限的實現性之間，也就是在複雜性與偶詭性的雙重結構下，造成「系統」在經驗上的自我過度負載。複雜性在此指的是，經驗及行動的可能性比其實現性來得多；偶變性指的則是，未來實行時的經驗與行動，跟已有的經驗與行動的可能性界域所預期的可能完全不同。然而在實際運作上，複雜性不見得意味著逃避選擇，系統的宿命在於必定要執行選擇；偶變性則意味著系統必定要接受偏離預期值的系統危機存在。

為解決上列系統潛存的過度負載情形，勢必將「意義」功能化，讓系統的行動不去考慮意義的來源與內容，只考慮系統行動產下的一刻。進行系統溝通的目的是為了進一步的溝通、如此而已，所以系統本身執行可能帶有風險的選擇也就順理成章。這種行動驅使的選擇性，藉由否定的行使（選這個不選那個、不選這個選那個），使系統與世界（或環境）的關係得以明確化，系統的複雜性與偶變性得以降低。所謂的否定指的是一種反省過程的經驗形式，藉由否定其他的可能性，使特殊的意義得以安置；並透過概推化其他選擇的可能性形成世界（或環境）的模態。否定，因此意謂的只暫時放在一邊，已經實現的與可能實現的之間是可以相互交換的。「意義」作為真實與可能之間的橋樑，它既不屬於真實的，也不屬於可能的。它是一種系統處理複雜性的強制選擇法，意義預設了動態的自我再生系統。社會系統的基本元素並非穩定的單位（如：細胞、原子或個人），而是出現如同消失一般迅捷的「事件」。系統的不斷生產與再生產，持續需要新元素，因此系統解散與不整合是系統再生產的必然原因。否則在短期內元素太多將難以維持系統秩序，因此意義必定基於元素的不穩定上。

相同地，有關「意義」的義意問題，也應視為一功能的問題，而非意義的存在或本質的問題，故任何社會事物都存在著指涉的問題。意義的功能在提供所有可能的溝通一個接近的管道，意義使世界成為一自我指涉且不斷遞歸的結構，因為意義發生於封閉系統的構成網絡的自我再生運作過程中。意義的義有兩種：一

為指涉的豐富性，另一為套套邏輯的循環性。這使得社會生活深具自我指涉所構成的吊詭，生活的豐富與空虛、有意義與無意義、秩序與失序都是吊詭的表現。社會的功能次系統中，宗教系統所要處理及解決的即為社會系統的這種吊詭性，並解答有關終極意義的疑惑。也就是說，宗教是社會發展出來，應對吊詭性並使世界去吊詭性的形式。而系統的自我指涉性，及由此而生的吊詭與套套邏輯，是從系統運作角度所產生。當系統多層次的控制層級崩解，系統不再有調節中心，系統的選擇性帶有危機、風險性，一個運作的可能性條件，同時也是此一運作的不可能性條件，吊詭存在這種系統的選擇中。又系統運作的自我再生封閉，使外來影響須轉譯成內部語言才能影響系統運作，這使得自我指涉不可避免，並使系統運作處於封閉的因果循環，套套邏輯於是存在。若從觀察者的角度看，系統的自我指涉並非偶然的事件，勢必在眾多可能性中抉擇，抉擇的前提在系統能認知自己，遞歸地推敲、質疑、否認或修正未來的可能性，並預先適應這個選擇。這使得溝通系統具有自我觀察、經驗學習與累積的能力，當碰到邏輯矛盾時，系統的自我再生並未停止，而跳躍到另一種可能性。不過這不是系統能自我超越，因為系統的運作永不離封閉的界線內，自我觀察的運作使系統確認自我認同與自我多樣化。所以，自我觀察是種對構成溝通系統及其行動的歸因，是系統自我再生運作的必要條件。假如沒有這個自我描述的簡化模式，系統無法針對溝通來溝通，且無法以能適應自我再生能力為準，來選擇系統的基本要素。換言之，溝通與行動或系統與世界，自我再生與觀察的區異，一方面使系統維持自我認同及差異性，在環境開放情況下維繫其封閉性（藉意義為選擇機制）；另一方面使系統具備多種可能性，在系統封閉情況下仍有其開放性（藉外部資源轉譯成內部語言）。然而這種區異作用，並不是說系統的要素間、系統與系統間、系統與環境間的相互關連是刻意造作的，其間存在的關係是種生態上的關連。

自我指涉系統能夠觀察它們本身，並藉由結構上先前的傾向來引導自我觀察，這種藉由固定的結構或文本來描述系統的可能性稱為「自我描述」。不過，由於系統演進上的隨機性，使得系統的語意成分（透過自我觀察、自我描述所得）與社會結構成分之間無法步調相同，可能造成自我描述的荒廢與自我觀察的誤導，勢必要重新調整以確認系統本身。不過這個自我認同包含著吊詭與套套邏輯，決定什麼是一個系統的同時（帶有保守意涵）需要決定什麼不是一個系統（帶有進步與革命意涵）。這個認同的選擇只是純粹的自我指涉，無法導致真實的與有意義的社會自我描述，必須透過去吊詭或去套套邏輯以開顯自我指涉。也就是將正向或負向的自我指涉循環加以中斷，中斷的方式大都是難以解釋的，也是看

不見的，並且以功能取向的方式為之。通常是透過假定某種意義的形式具有不可逆的地位，因此能遮蔽基本論斷的偶變性，並推薦特殊的行動方向與策略。譬如在宗教系統中，吊詭的自我指涉問題是超越存在的問題（也就是神的問題）。傳統上解決上述問題的去吊詭方法（指在區隔化與階層化社會中），是根據社會的統治核心（或上層階級）的觀點，塑造出社會中不可挑戰、作為社會表徵的支配性語意結構（文化）。超越的存在（神）因此被設定為一種既有的、全能的、富創造力的，從世界外來干涉世界，並賦予世界終極意義的萬能力量，自然的中斷自我指涉。這樣做雖不免造成一種肯定的論述：「什麼就是什麼！」祂是不容討價還價、是無可質疑的。

依循這樣的邏輯，系統形成層次分明的控制層級，使某個功能次系統具尊嚴的地位，可以強加其自我描述於其他功能次系統上，譬如：宗教系統在西歐中世紀上的地位就是最好的例子。現代社會（屬於功能高度分化的社會）則反是，每個次系統均按照本身預定的功能優先性，設計並發展出本身對社會的自我描述，其中沒有一個系統的自我描述聲稱具有不可挑戰的有效性。那種認為功能分化需要概的文化符號來支撐的理念，特別是啟蒙時期所強調社會是抽象理智的彰顯，或德國唯心論強調社會能使自我解放的想法，在高度偶變性環境下變得不切實際。現代社會的自我描述所採行的去吊詭形式，是要在偶變性已經增加的情況底下，作出語意的確定性選擇。焦慮的經驗（焦慮是不可能被駁倒的，經驗到的焦慮是非偶變的），尤其「意義」是什麼的焦慮，可說是現代社會的特徵。要進行社會的自我描述，惟有藉由人為的中斷，從對立的可能性中選擇其一，方能進行自我描述。譬如：在新社會運動中，系統自我描述其本身要面對生態及核能災變，系統焦慮本身則使新社會運動建議社會的反分化，但這個社會運動的秘密在其不能提供任何對立的出路。而他們對別人及對自己都需掩蓋下面這個事實：「社會化模式的改變只會給自己帶來災害」。所以，社會的自我描述是需要的，它可以確立系統的自我認同；透過功能對等項的尋找，能使系統去吊詭化，但不變的是：想得到的總是不需要的。

社會系統是自我再生的自我指涉系統，在演化過程中差異的本身造成差異，系統透過分化來再生產其本身。盧曼認為這個過程透過三種調整的功能機制來實現：一為變異的機制，存在於溝通過程及符號與概化溝通媒介的形成中，藉系統不間斷的自我指涉運作，使系統意義不斷創新；複雜性於焉形成；二為選擇的機制，藉由意義的採取及否定性的運作，擇取適當的系統行動策略來降低複雜性，

並造成功能的分化；三為穩定的機制，指選擇後的系統溝通行動，藉由概化媒介及存在的符碼可用來執行各功能次系統內部的運行，創造新的秩序結構。在三種演化的功能機制下，社會系統的演化反映在物質或客觀向度上，系統結構的發展，其經驗運作的前提從較具體的到較抽象的，並給予捲入的系統能涵攝一種較複雜的環境。譬如：當部落社會轉移到政治整合的古代社會，宗教及道德原則的抽象化作為束縛的力量，引介了人類社會行為更多變的可能性，且能接受較具殊異形式的心理系統。反映在時間向度上，系統擴張其可能性的界限，使其必需不斷的變遷，在現代，這個變遷涵蓋：對於那些看來是現在的及可利用的過去與計劃中的未來的總動員。

演化中的社會系統於是陷入過去─現在─未來重重糾葛的漩渦中，它必須發展出一套編年式的時間矩陣。系統分化便是這種解決複雜系統（即時間消費系統），和位於複雜環境中的時間性問題的方式。在盧曼的定義裡：「系統分化是一種內在於系統，用來區異系統及其環境的反復運作過程。分化因此可理解為一種反省的及遞歸形式的系統建造，它重複相同的機制運作，用以擴展系統本身的成果。」但是系統內部分化是依「有限的可能性原則」進行， 在社會演化中有四種可能性存在：(1)區隔分化：每一社會次系統對其特質的瞭解，是以其他次系統為其內部社會環境。(2)分化：以中心與邊陲關係來瞭解社會分化，在此允許系統中存在單一的不平等，核心位置、城市、宮殿、寺院、城堡可命令其他的次系統，這些命令－被命令間的關係是等值的。(3)階層分化：每一次系統的瞭解，要視其位於所有次系統中的等級而定。社會的統一在此是以不平等或等級方式呈現的，需要最少三個層級以証明此原則的普遍性。但平等在此是同等重要的，但它的可能性只存在於單一層次內。階層化編制平等作為次系統的形成原則，以區異出其社會環境。(4)功能分化：對次系統的瞭解類似於不平等的分化，但否認社會的統一可視為一種等級關係。社會分化的實現惟有憑藉功能選擇的非獨斷性，因而形成重要的功能次系統，並針對任何特殊的次系統設置有獨特功能的優先性。（ Luhmann,1982:232-238 ）

盧曼對照西歐歷史的發展，發現社會分化的四種可能性是次第發生的，從一種層級的社會秩序發展到水平的或功能的社會秩序。也就是說，社會主要的次系統，不再立基於階層而是著眼於功能表現。社會秩序的維繫是透過政治、科學研究、（掛念未來發展的）經濟、家庭、公共教育等次系統的適度功能運行，並按照個人取得的社會位置要求各安其位來進行。這並非說階層化現象已消失，而是

指其失去原有的正當性。階層化不再能建立社會秩序，而是社會秩序再製後的結果，特別是通過經濟及教育系統的理性運轉。（ Luhmann,1982:232-238 ）綜觀這個歷史的發展，可以發現從十八世紀以後，論述社會及文化演進的方式具有兩種形式，一為其反映了當時科學及理論的需求，另一則當作整個社會自我描述的方式。當然社會不可能輕易地被描述，它常常是一種偏見或為潛藏的利益、功能而服務。所以，要科學地從外在觀察社會，勢必上升到二度觀察，即對觀察的觀察，仔細描述他人所不能觀察的。這種社會的自我描述有三種不同的語意模式，從以進步的觀念描述歷史，到對已增加分化及複雜性的社會進行結構性描述，最後則以演化的不可能性的增加來進行描述。其間所反應出的不只觀念史上的序列發展，更植根於工業化、科技發展、政治民主化過程及大規模學校教育的提供。二次大戰後社會的發展情況，一再出乎大家意料之外，使理論家對社會的自我描述（社會學不能控制，只能影響社會的自我描述）及所提出關於未來取向的聲稱都是無益的。譬如：新科學研究領域的發展，核能物理、遺傳工程…等，既帶來光明的期望又造成駭人的恐懼。最主要種因於系統高度的功能分化，以及與系統相關的環境複雜性增加，使系統內亦出現新形式增加了事情的複雜性。社會演化令不可能性逐漸累積，讓社會演化不可能透過計畫和設計而產生，因此我們需要全新的概念工具。藉由這些新概念工具來解析社會的高風險性及對不安全感的感受，並對所謂的「最佳策略」和「良好意圖」的普遍不信任進行說明，還要提出關於社會上無可避免的疏離的一套說辭。最後造成一種怪異結論，現代社會的自我描述惟一能確定的是：我們的未來是不確定的。

盧曼的溝通理論是針對現代社會的一般理論，用意在取代傳統的行動理論，以更貼近真實的社會運作。首先，對自我再生系統理論而言，溝通是社會系統中基本的自我指涉過程內的運作單元，而且只有溝通是如此，社會的行動不見得如是。溝通比行動具有更豐富的意義，社會行動意味著溝通，至少是在溝通行動者的意圖或行動的意義，並意味著對情境釋義的溝通，及對行動期望的溝通能被瞭解、被接受等等。所以溝通比表述或傳達音信的行動得更意味深遠。其次，對於社會秩序問題的解決，盧曼反對傳統的答案，不管是概化的文化價值、政治權利、溝通理性或詮釋的理解。盧曼認為自我指涉的運作，從喧鬧擾動中自然產生秩序，好比有機細胞藉由免疫系統形成抗體，自我再生其本身，並以此決定並捍衛其系統的界線。在社會系統中，矛盾、爭議及衝突的溝通，扮演的功能類同一種免疫系統，在常態的限制外開啟新的溝通模式，用以拯救系統的自我再生。換句話說，在現代社會中是不可能藉由論証、理性述而達成共識的；社會秩序不是建

立在排除誤解、衝突或偏差上，而是藉由溝通系統來處理這些偏差、衝突和誤解。所以即使在具有相當透明性，且高度個人性的親密關係裡也無法免去驚訝與失望的發生。關係的穩定性因此不需要建立在關係的全然可預期性上，那會失去彼此原有的風韻與魅力。關係的穩定性，是建立在對於不可免會發生的驚訝與失望的系統處理能力上。第三，雙重偶變性指的是從諸多彼此對立的可能性的無限界域中，可以選擇出溝通，不管選取的是對立的期望和行為，或誤詮對方的符號意義，或根本不予回應。傳統解決這個問題的方式，是假定彼此共用有符號、意義、概化的文化價值，讓溝通雙方的主體間性能夠結構化。自我再生系統理論的解決，則認為社會秩序的可能，在於他在與自在間彼此調適其選擇模式，只要他們接受彼此的選擇以限定進一步的選擇，秩序產生了。總之，溝通理論較諸行動理論，更能解釋現代高度功能分化社會。因為現代社會的自我再生封閉性、自我指涉性，使社會產生吊詭、套套邏輯等情況，對於社會的自我描述與自我觀察，自然需要新的語意結構，以因應系統／環境關係的複雜性與偶變性。

與其他新功能論者不同之處，在於盧曼覺得古典社會理論的再詮釋、再重構、再綜合已無滿足對高度功能分化的複雜社會解釋的可能性。社會理論要借鑑於一般系統理論、控制論、資訊論與生物學在知識上的新發展，以有效面對環境的複雜度，於是自我指涉社會系統理論於焉誕生。功能分析的使用及因此而衍生的一般社會理論，應當從客觀情況出發，歷史地、全面地、實事求是地進行研究，而不是從現有觀念、概念出發，抽象地、孤立地去印證客觀事物。這個立場對於那些宣判功能論、特別是結構功能論已死的批判者而言，恐怕是需要反覆再三反省的。

四、社會系統理論的新契機？

社會學一般被認為是晚熟的科學，所以在學術發展上難免以其他學科，特別是物理學、生物學、經濟學為借鏡的對象。「社會系統」的概念在社會學的古典理論時期就已存在，以機械動力學為模型，將社會建構成一理性的系統，可以說是社會系統理論的肇始。後來發展的社會有機自然系統觀、開放系統社會觀，乃至近期自我再生系統的社會觀，都是從其他學科汲取養分，以發展出更具解釋力的社會系統理論。社會系統理論發展的次第，可以說是逐步揚棄的過程，所以對於後來的社會系統理論，我們要探索它是否真能超越前一階段的缺失，或只是新

瓶裝舊酒、換湯不換藥。因此，自我再生社會系統理論是否真如盧曼所言足以造成社會學理論典範的轉變；我們首先要問的是，那些針對開放系統社會理論的質疑，自我再生社會系統理論能避免嗎？

彭文賢認為開放系統的研究典範對於社會組織（社會系統）的研究，有以下幾個窒礙難行的地方：

１、 易陷於環境決定論。

２、 在理論模型建構上為求周延，常使模型過度龐大且抽象。而且模型的建構

與模擬、實驗，經常被誤以為可以取代實際的經驗研究。又所使用的概念與變項大多無從驗證。

３、 為求一種面面俱到的研究架構，使得實際運用上顯得老大遲緩。 ４、 對於「系統」概念，在界定上十分模糊，包括語意上的含混，為求廣泛適

用性，對於系統由那些元素所組成，刻意不去討論。又對於內在關係彼此互賴的假定，及互賴關係中連結過程的討論，並未有實質上的突破。（彭文賢，1980，274-285）

李林菲德（Lilienfeld ）認為「作為一種哲學，系統理論是庸俗華麗的（meretricious ），對我們的知識現狀毫無貢獻；作為社會理論，它是無益的（sterile ），純粹是新瓶舊酒的把戲。系統理論習慣性地從複雜地社會世界裡，退卻到固定且邏輯上封閉的（理論）系統中，只要一建立這樣的（理論）系統，就以之替換真實世界。系統理論家並不打算去證明那些系統原則，可以適合於社會世界，他們早已視之為理所當然。」( Lilienfeld,1975:656－657 ) 李林菲德因此將系統理論看做是一種意識型態，在科學包裝的威望下，嘗試創造一種世界的神話。( Lilienfeld,1978:249 )雷瑟（Ritzer ）贊同李林菲德的立場，並將焦點擺回社會學理論的脈絡裡，認為「結構功能論」在1960年代飽受各方質疑之際，系統理論是它的化身與繼承者。尤其是巴克立的開放系統社會理論，儼然有取代所有社會理論的架勢，但可惜的是他從未實現所聲稱的光明遠景，在1970年代如曇花一現迅起迅滅。雷瑟歸納李林菲德對系統理論（特別針對GST ）的批評為： １、 系統理論在理論建構上對於系統界線的劃定是模糊的（通常以系統／環境

的對偶關係來看，非環境的即為系統，非系統的全部屬於環境），系統元素的擇取是獨斷的，並認為所有自然與社會現象都是可量化的。

２、 系統理論喜好使用類比或結構同質性（ isomorphisms ) 的方式比擬，以之

作為美學上的訴求可能是正當的，但用來描述社會現象難免有不正確處。

尤其系統理論的普遍性，通常藉由高度的抽象化而達成，明顯的忽略特殊的、具體的和實質的部份。

３、 系統理論擺盪於理論與實用技術兩端，系統理論想要混合理論思考與實用

性、推理與經驗資料，但造成的結果是四不像。李林菲德認為立基於系統理論的新發現，無一吻合於現有的科學發明。系統理論因此無法接受檢定，也不能證明它是對的或錯的。

４、 系統理論應看做是一種意識型態系統，而非一種科學研究取徑

（approach ）。這種意識型態在詮釋與瞭解世界上不過是維持與為特定的權力關係辯解。對李林菲德而言，系統理論不止於支援現狀，還帶有某種威權的意涵。( Ritzer,1983:400-401 ) 雷瑟本身的批評來得溫和多了，他認為系統理論的未來是不確定的，它所開啟的多層次、整合式的社會世界研究取徑是迷人的，但它必須克服一些內在的缺失，以獲得曾經受其理論企圖所迷惑，後又幡然醒悟者的心。( Ritzer,1983:401 )

唐納（Turner ）對GST 在社會系統上的適用性，抱持著審慎的懷疑，認為「GST 表現出一種過度的樂觀主義，相信在最抽象層次上可產生各種學科的共同模型。但是，（忽略了）就算各個世界中具有共同的系統特質，那些引起研究興趣的，仍然是各個系統的獨特性質與過程。…尤其過度概化的原則性描述，似乎太過空泛，也看不出對於具體系統的細節有任何貢獻。譬如，將文化、價值、規範、信仰等描述成『資訊』是有趣的；然而，這真的對我們有任何新的知識上的刺激？或以價值為資訊，真能改變我們看待價值及分析它的方式？或者資訊的概念，根本了無新意？」( Turner,1985:31 )

唐納指出要評價盧曼的自我再生社會系統理論，必須先問兩個問題：一為盧曼能避免功能分析的內在問題嗎？二為這個理論對於社會系統的動態，有提供任何新見解？對唐納而言，答案顯然都是否定的，盧曼忽略了去處理功能分析的不正當的目的論，並且對於社會動態的說明瞭無新意。所謂不正當的目的論，指的是系統需求神奇地產生滿足這些需求的結構，即效果產生原因。盧曼理論中的社會選擇過程正印驗了這種指控－－系統需求為降低系統的複雜性並適應環境的選擇壓力，因而產生降低複雜性的選擇機制並增加系統的適應力，不過對於這個選擇的過程卻很少加以詳述。例如：假若實證法在法律發展上具有選擇優勢，那麼是什麼選擇壓力使它產生？且在歷史上不同社會產生或不產生實證法的各自因緣為何？由於盧曼明顯地不去碰觸這些問題，他的理論不免帶有不正當的目的

論。然而更有問題的是盧曼的理論架構，藉由系統理論下的概念範疇來描述社會事件，針對歷史上已發生的事件予以新詞彙的描述，並未真正說明這些事件是如何及為何發生（除了曾以系統需求或滿足來解釋外）。雖然，盧曼有意避免帕深思式的龐大分析理論架構，但簡化的結果是更加寬鬆、比喻性更高；造成理論對經驗的補捉並未經過理論的演繹、推論，而是透過理論者自身的直覺。也就是，必須先內化盧曼的概念、範疇與比喻，才能使用它們作為詮釋事件的工具。又當這套理論的範疇是模糊及不清處的，且通常只是比喻性的；而理論說明的產生純由直覺的使用；我們能夠構築起對它的檢測，並質疑它的有效性嗎？唐納認為這種理論檢證的努力，勢必遭盧曼的附從者唾棄；因為檢證者根本不知道盧曼在講什麼，光是以訛傳訛能檢證什麼！所以，盧曼的理論架構總是紋風不動地挺立著，一切對他的批評，「你不懂」一句話就打死了。( Turner,1990:113-115 )

相對於唐納從經驗主義傳統對盧曼的質疑，坡達克（Podak ）對盧曼立場的評論，就帶有些許的同情與瞭解。首先，對於哈伯瑪斯與盧曼有關社會系統理論的論爭，坡達克認為從爭論的論文選名稱「社會理論或社會應用科學：系統研究能成就什麼？」盧曼早已吃了暗虧。哈伯瑪斯對系統理論的指控，認為其代表一種技術官僚心態, 遇事便以技術的語彙來討論實際問題，並取消公眾討論與自由論辯的空間。在知識份子眼中，這幾乎等同於不可饒恕的罪惡。盧曼的回答簡捷而有力，系統理論已從理智( reason )與支配的概念中解放出來；這種指控對系統理論而言，在理論上是不相干的，也不再是有用的理論概念。2至於說系統理論是現狀捍衛者的指控，係因為盧曼說複雜性化約是主要的系統功能，並視為保持系統穩定的技巧。這種論點是過快去詮釋盧曼的理論，且極度簡化了盧曼的理論。盧曼對社會學的興趣是理論性的，要瞭解他對理論的看法，首先要知道他的理論並不想成為一種歷史哲學、對未來社會秩序規劃的理論、批判既存現況的理論、危機處理理論、社會穩定技巧、對結構的辯解，或者是將社會學作為一種準道德的規範架構。因為以上所提到的這些看法，都是一種預設了社會( the social )的理論，盧曼懷疑此種社會預設(如共同意識是社會凝聚的根本) 的存在，或者說根本不應該有這種設定。理論要完成的是發覺什麼真正的組成了社會，它是如何起作用的，為何要如此功能運作？但系統理論仍必須在根本上確定，在社會實在( social reality ) 上確有社會系統存在；而且社會學理論需具有普遍性( universality ) 的聲稱。好比語言允許在其領域內任何事情能談，要檢證是否真2盧政春（1992）、顧忠華（1998）、湯志傑（1998）、Kneer & Nassehi（1998:248-250）的文中都有類似的意見。

如是，必須看該語言是否承認其他語言而定。所以社會理論的普遍性不是排他性的，而是包容性的競爭，依恃的是同時有許多相互競爭的理論，任何聲稱具有普遍性的理論，必須同時將他理論視為包容的目標。換句話說，理論的建立從開始就導向一種循環的形式，自我支援( self-supporting ) 的建構是理論的最基礎工程。( Podak , 1986 : 54-56 )

至於系統的概念，必須擺在系統理論的運作下來看，系統理論並不止於是分析社會實在的方法，系統概念所指涉的也是一個真實系統；當然科學的陳述不應與分析的對象混淆，但系統理論有責任根據社會實在來檢定這個陳述，系統理論絕非只是在「名」上的分析方法。在實質上，系統並不被看作是本體上獨立的實體，必須從系統／環境的區分來看系統，系統是存在於環境中的系統。以環境為基準，系統與之區隔開，但又彼此相關連。這個系統／環境間差異、分合辯證式的統一，一反傳統純從系統或純從環境而發的研究取向。認為環境是系統／環境差異的建構要素，較諸自我再生系統本身不會更不重要。譬如：盧曼將人、意識、主體性( subjectivity )視為社會系統的環境，並認為社會系統是沒有主體、沒有理智的系統，尤其在複雜性、偶變性高漲的功能分化現代社會，社會的功能次系統只能依個別內在邏輯運作來瞭解，那些設定人、意識、主體性等社會運作的普遍共識的作法，已不合時宜。因此，盧曼的功能分析藉由否定性為選擇機制，將系統視為選擇後的結果，其他被否定掉的可能性，則成為環境或演化的潛能。不過正如「結構功能論」一般，自我再生系統功能分析設定了一些功能的不可避免性，如選擇的必要性，反省（遞歸）或系統自我指涉的必然，（行動系統）自我再生的必要性及自主（剝除其道德意涵）的強迫性等，難免啟人疑竇－－它的新貢獻何在？( Podak , 1986 : 62-64 )

在一次以「自我再生法律」（autopoietic law ）為討論焦點的研討會中，坎尼立（ Kennealy ）將自我再生理論是否能適用於社會系統的討論，整理成四大議題：

１、理論的地位問題：

以自我再生運作來分析社會系統，究竟只是生物學的比喻，或已充分成熟到足以成為獨立的科學理論？其次是建構主義( constructivism ) 或實在論( realism ) 的爭議，即自我再生觀點是我們基於實用考慮而採用的觀點之一，或處理像自我再生系統這類對象領域時，必得採用的觀點？

２、理論的適用性問題：

社會系統是否適合以自我再生理論來處理？這種作法有何優點？且社會系統中的什麼元素對等於自我再生理論的理論範疇？最後，我們希望從這樣的分析中得到什麼？

３、理論的檢定與評估問題：

當我們建立起理論工具，一旦開始運作會發生什麼問題？它還能維持開始時的首尾連貫嗎？能產生有價值的成果？能辨識出以前沒有注意到的現象？是否使以前難解的現象從此雲淡風輕？最後，透過那種證據能證明理論本身是對或錯？

４、理論的發展問題：

討論自我再生社會系統理論能否擴張其解釋力與解釋空間，而且能否釐清其實質的意涵？( Teubner,1987:350 )

對於這些理論的辯難、格義，自我再生系統理論真的能夠避免，並加以解答嗎？很顯然，多數的學者並不認同盧曼的作法，至於所謂足以造成社會學理論典範的轉移，更是有待商榷與斟酌。縱觀這些針對社會系統理論議題的討論，環繞的問題意識也不外於彭文賢、李林菲德、唐納、坡達克等人所論述的內容。總括說來：類比與理論精練的問題是社會系統理論首先要解決的問題。尤其是一般系統理論及生物學上自我再生的概念與理論架構，運用到社會分析上適用程度如何？有無適用上的極限，極限在那裡？究竟是狹隘化原本豐富的研究可能性；抑或是選擇性的創造式轉化，使能跨越學科界限，開啟社會研究的新可能性？3這些問題都值得進一步加以考察。其次，面對其他社會理論流派，針對社會系統理論而發的批評，系統理論學者在精煉理論架構時，諸如基本概念的明確界定、理論陳述時語意不含糊、理論能夠檢定對錯等事項的處理，要如何回應才能夠被理解而且又不失系統理論的本色？第三，如同上列學者們的診斷：當系統理論為擴張其應用的範圍，不可避免將弱化其原創性，在抽象化與具體化的權衡之間，社會系統理論該如何取捨？尤其在社會系統理論的模型中，似乎理論模型的超越，並未同時解決所有問題，只是轉變一種陳述問題的方式，但根本的癥結依舊存在。所以，每一次的轉機其實都隱含著危機，但相對的，每一次的危機也都帶來轉機。自我再生社會系統理論秉持系統理論的世系，它所能的與所不能的都脫離不了先前理論的系統指涉。在這種自我指涉的循環過程中，我們不知道它下一步往那裡去？我們只知道它會不斷自我再生下去，至於自我再生社會系統理論是否代表社會系統理論發展的新契機。作為外在觀察者的我們，知道的畢竟十分有限，所以最好的策略是：「保持緘默，留給時間來證明吧！」

參考文獻：

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英文部分

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A Turning Point of Social System Theory :

Self-organization & Self-reference

Hor Dong-cheng

Secretary, National Chi-Nan University

Abstract

T h i s e s s a y f o c u s u p o n t h e o r e t i c a l m o d e l s o f s o c i a l s y s t e m & t r y t o m a k e a c o m p a r a t i v e a n a l y s i s . F r o m t h e c l a s s i c a l vi e w p o i n t of ra t i o n a l sy s t e m to na t u r a l sy s t e m & op e n sy s t e m , sy s t e m th e o r y ea g e r to in t e g r a t i n g mo r e d i f f e r e n t i a t i a t e d d i s c i p l i n e s & b u i l d i n g a g e n e r a l l y g r a n d t h e o r y. T h e o r e t i c a l f o c u s p r o g r e s s i n g f r o m b u i l d i n g a s i m p l e c a s u a l m o d e l t o s e a r c h i n g a c o m p l e x & m u l t i -c a s u a l e x p l a n a t i o n . T h e a n a l y s i s l o g i c i s f r o m m e c h a n i c s re a s o n to or g a n i c a l l y ar g u m e n t . To sc a l i n g a n e w le v e l , sy s t e m th e o r y op e n i n g it s sy s t e m bo u n d a r y & i n t r o d u c e e n v i r o n m e n t t u r b l e n c e , i t m a d e c a u s a l r e l a t i o n s h i p s ’ b u i l d i n g m u c h m o r e d i f f i c u l t y. T h e p e r s p e c t i v e of au t o p o i e s i s sy s t e m re p r e s e n t a fa v o r a b l e t u r n o f s y s t e m t h e o r y , b u t t h e f o c u s i s r e t u r n t o s y s t e m i t s e l f . T h i s e s s a y r e c o m m e n d s o c i o l o g i s t N . L u h m a n ’s s o c i a l s y s t e m t h e o r y i s a d e m o n s t r a t i o n o f a u t o p o i e s i s s y s t e m . T h e c o n c l u s i o n i s t h a t e v e r y s o c i a l s y s t e m t h e o r y ’s t r a n s c e n d i n g , n o m o r e t h a n c h a n g e i t s p r o b l e m a t i c , .t h e cr u x of th e pr o b l e m st i l l ou t th e r e . So e v e r y t u r n i n g p o i n t s e m b r a c i n g c r i s i s , a n d e v e r y c r i s i s e m b r a c i n g c h a n c e s . A f t e r a l l i t i s a t u r n i n g p o i n t o r c r i s i s w i l l d e p e n d o n e x t e r n a l o b s e r v e r ’s p o s i t i o n & s t s t u s .

Keywords

Systemness, Rational system, Natural system, Open system, Autopoiesis system, Self-organization, Self-reference