洪堡特的语言学思想之解读

洪堡特的语言学思想之解读

1. 洪堡特简介

威廉·冯·洪堡特（Wilhelm von Humboldt ，1767—1835），德国语言学家、哲学家、政治家。洪堡特的学术活动，涉及到哲学、文学、美学、历史、古典文化等传统人文领域, 也涉及到生物、生理、解剖、心理、地质等自然科学。他在政治学、美学、史学、教育学、语言学诸领域，均有诸多创获，但在语言学方面他下力最勤，著述最多。

他对许多语言都有广泛的认识，他研究过欧洲的巴斯克语、美洲的印第安语，非洲的埃及语和亚洲的梵语、汉语、日语等多种语言，是比较语言学创始人之一。他善于突破历史局限，透过个别的语言现象，深入考察人类语言的普遍特性。在语言的本质和功能、语言与思维的关系、语言的文化内涵等诸多方面的问题上，他都做了富有创见性的研究和探讨，为现代语言学思想奠定了基础，被誉为德国最伟大的人物之一。洪堡特的语言哲学思想宏大深邃，对20世纪的语言学产生了深刻、持久的影响。

2. 洪堡特语言学思想

2.1语言的起源和发展

2.1.1语言起源:“突现论”

赫尔德（Johann Gottfried von Herder ，1744–1803，德国哲学家、文学评论家、历史学者及信义会神学家）在《论语言的起源》一书中指出:“语言之兴起是出于自然，而非超自然的力量”，“当人还是动物的时候，就有了语言（姚小平, 1999：Ⅳ）。”从中我们可以看到他在语言起源这一问题上持“进化论”的观点，即人类语言从动物语言演化而来。

而洪堡特认为语言学应当依靠经验事实，而不是信赖那些关于人类及其语言的起源的神话传说，即使是初始的语言也必定以群体的形式存在，一种只为两个人所用的语言是违背经验常识的, 以此反对语言起源的“特创论”。他也认为，人类本性与动物本性并非毫无共同之处，人类语言中还保留着一些动物“语言”的成分。他指出：“语言的提高自然是逐渐的，然而语言的发明却只能一举而成。”, “人与世界的接触犹如闪电，从中便产生了语言；不仅语言的发生是如此，而且，人在思维和讲话的时候也一直是如此（姚小平, 1995:83-84）。”语言的发生不是一个渐变的过程，他坚持语言起源的“突现论”的观点。

2.1.2最早的语言：歌唱

赫尔德：“语言是从表达情感的自然发声演变而来（姚小平, 1999：Ⅳ）。”而

洪堡特则认为：“词不是迫于需要和出于一定目的的，而是自动地从胸中涌现的，任何荒原上的游牧人群，都有自己的歌曲。因为人作为动物的一类，乃是歌唱的生物，只不过他的曲调与思想相联系（姚小平, 1995:86）。”他进一步指出人最初是在歌唱的时候无意识地迸发出了词语，他把语言的初态假想为音乐、歌唱，这虽未触及语言起源的实质，但是其与语言的使用和语音相关。

2.1.3语法形式四阶段假说

2.1.4语言的阶梯式发展和分类

洪堡特根据语法形式四个阶段产生和发展假设，认为人类语言沿着一条由低向高呈阶梯式发展的道路向前发展。按阶梯式发展之说，处在第一至第四阶段的分别是：初民语言、孤立语言、粘着语言和屈折性语言。

他根据词形有无变化和变化的复杂程度，世界语言被划分为：“孤立语”、“粘着语”、“屈折语”三个类型。

2.2语言的系统

2.2.1整体与部分

洪堡特指出，每种语言都是一个完整的系统，并且还把这个系统比作“一个出色地织造成的象征网络”。他说：“我们可以把语言比作一幅巨大的织物，其中的每个部分都与其余部分、各个部分都与整体有着或多或少清晰可辨的内在联系。无论从哪个方面观察，人在讲话时始终只能接触到这幅织物的一个孤立的部分，然而他却总是本能地从整体出发去把握这个部分，仿佛在他面前同时呈现着个别、具体的、有着必然一致关系的所有组成部分。”（姚小平, 1995:105）

他把人的这种把握‘整体—部分’的能力称为“一种类似于直觉的、关于整个系统的前感觉。”，同时他还认为整体和部分的范畴也包含在人的认识能力之中：人身上有两种力量。一方面将完整的东西解析为确定数量的要素，另一方面又将这些要素进行无限组合。就言语活动而言，人在听话时能够将完整、连续的话语切分为词，在说话时能将音节合成完整的词，再将词组织为完整的句子。

2.2.2系统的层次

洪堡特指出，整体和部分是相对的概念，一个低层次的主题进入一个更高层次的结果中，便成为其组成部分。他对语言系统的各个层次的分析，可归纳为：分音节——音节——词——句子。

从音节到句子，每个层次都有自己的统一性。音节只有“语音的统一性”，词除了语音的统一性，又包含了“概念的统一性”；句子则体现了陈述的统一性。他还认为句子是最小的“完整的言语”，语言系统的最高层次以此为限，比句子更大的言语单位，如今天我们所说的“话语”或“篇章”等，已不属于语言系统内的问题。

2.2.3系统的演变

洪堡特把语言系统的演变解释为结构关系的平衡——失衡——再平衡的发展过程。语言在时间的进程中是逐渐变化的，从语音、词汇到语法形式，语言中的一切成分都在可变之列。他指出，整体的各个部分不可能同时发生变化，变化必然始于某一部分；当一个部分起了变化，导致它与其余部分的平衡关系遭到破坏时，另一个或一些部分就会发生反方向的变化，从而在各部分之间建立起一种新的平衡关系。洪堡特将这种系统内部关系保持均衡和谐的规律称之为“补偿规则”。

虽然语言在不断地发展，其系统（结构）的内部联系却相对稳定的；系统以整体力量控制着所有的部分，要求它们保持形式的一致性。

2.3语言有机体

洪堡特指出，语言不仅仅是一个整体，而且还是一个“有机体”（Organismus ）；“语言是有机生命体在感性和精神活动中的直接表现，所以语言也自然地具有一切有机生命的本性。”（《五卷本洪堡特选集》，第3卷，第2-3页）。这种表现有两个方面：第一、它的每个成分都依赖于其他成分存在；第二、所有成分则都依赖于一种通贯整体的力量而存在。所谓感性和精神活动，洪堡特都用来指思维形式；思维形式和表达在最广泛的意义上便可称为语言。至此，语言有机体本性的思想就变成了:语言与思想的关系。钱冠连先生认为他的语言有机体思想体现了人体与语言的全息关系。

2.3.1语言是一种官能

语言的有机体源于人类说话的普遍能力和需要，在《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》（简称《导论》）中，洪堡特把语言称为一种“官能（Organ ）”, “……语言是内部存在的官能，语言是构成思想的官能。”他认为，语言作为人类心灵的一种“感官”（Sinn ）, 可以比之为人的视觉能力或蜜蜂构筑巢穴的本能。也就是说，语言是人类种属固有的能力。作为一种生理—生物的能力，语言存在于人的大脑之中，在这一意义上，的确可以把语言理解为一种有机体组织，它是人这一有机体的组成部分。

洪堡特称语言为有机体，但也指出语言与有机体的区别：“语言是一种自然的、人类的、

与人本身的概念同在的功能。……语言虽然为人的机体器官所限，但实际上属于人身上的精神部分；语言决定了人的思维的明确性，并且可以不受思想和感觉限制地自由运动。这种自由使得语言超脱了有机体的界域，所以，按照严格的理解，说话决不应被视为一种有机的过程（姚小平, 1995:111）。”

2.3.2语言的有机构造和方法

语言属于精神的有机体——人，因此具有与人类精神密切关联的“有机构造”或“组织”。按照洪堡特的说法，语言的有机机构造是一下子完整地形成的，并且一经形成就不再发生重大变化。此处他所说的“有机构造”，一般说是指语法，就曲折语言来说特别是形态。这里的“方法”即一种语言构成要素和处理要素与要素之间关系的方式。“方法”是语言存在所依赖、言语活动所遵循的最基本的原则，具有持久不衰的活力，所以把握了“方法”就是领悟了语言的生动本性。语言的任何具体组成部分都会发生这样那样的变化，然而语言的“方法”一般说是恒定不变的；一种语言有可能从其他语言中吸纳很多成分，但只要其“方法”在，它就不致失去“精神个性”。同时洪堡特把语言的“方法”分为孤立、粘着、屈折、复综等几种。

因此洪堡特把语言定义为：人类理性的智力本能，其意义是语言是人类心智固有的一种活的创造能力，而不仅仅只是言语行为的可观测的产物。

2.4语言的创造性

2.4.1语言绝不是产品，而是一种创造活动

洪堡特认为，语言是一种不间断的创造活动，这种创造活动是人类精神的基本特性。语言活动的目的，是把声音转化为思想的表现物，它使说话者能够无限地运用他们所掌握的有限的语言手段。他指出：“语言绝不是产品（Ergon, 即“制成的东西、所作的事”），而是一种创造活动（Energeia ，即“作用、活动”）。（姚小平, 1995:121）”

他所说的“活动”，就是精神的创造活动。他说：“语言实际上是精神不断重复的活动”，“语言不是活动的产物，而是精神不由自主的流射”。

语言是一种创造活动，意味着语言具有创造性。语言的创造性，当然首先是指精神活动创造性，但除此之外，还包括语言自身的创造性，即语言自我创造、自我发展、自我生成的特性。他认为，语言是一个变化生长中的有机体，每一种语言都有从自身内部进行创造、自我生成的生命原则。这种原则，则是精神力量为之设定的。

2.4.2规律的创造和非规律的创造

当我们论及洪堡特关于语言创造性的观点时，首先需要分清，他所说的是遵从规律、合乎规范的创造，还是不为规律所限、导致变异的创造。

2.4.2.1规律的创造：有限的手段，无限的运用

“语言面对着一个无限的、无边无际的领域，即一切可思维对象的总和，因此，语言必须无限地运用有限的手段，而思维力量和语言创造力量的同一性确保了语言能够做到这一点。”这段话，由于被人们积极引用和大力发挥，洪堡特关于语言以“有限的手段无限的运用（make infinite use of finite means ）”的说法已为语言学者熟知。所谓“有限的手段”不仅指规则，而且也是指数量上可以确定的基本要素。

在语言最低的层次上，音位（洪堡特成为“分音节”）组合为音节的可能性从理论上说是无限的，音节的数目也是多的不可计数的，在有些语言里甚至是有限的，但音节组合为词的可能性则近乎无限；同时，词虽然多的难以计量，组词构句的规则却是有限的；最后，言语表达的可能性有时是无限的，可能构成的句子更是无限。

语言是人类心智的一个主要组成部分，否则语言的产生就不可能完全随环境而转变；也正是由于具有心智上的创造性，语言才可能随环境的需要而变化适应。只有这样，语言的核心事实才能得以解释：说话者任何时候都能将可供他们使用的有限语言手段作无限的使用。

也就是说, 语言的本质特征就是讲话人具有的这种讲话并理解话语的创造能力, 而不是可以听到的、看到的话语和写作的产物，更不是语言学家对语言进行外部环境的影响，并且在跟人类所有语言的意志关系上都保持着这种适应性。”

他注意到儿童语言习得过程中外部条件的重要性，但他把内在力量的自主能动性置于首位。学习外语也是一种与普遍语言能力有关的创造, “若不是心灵本身就具有仿佛本能地创造词语的秘诀，依靠任何人类记忆力都无济于事”，因此，学习一种外语的关键在于如何把握其“创造性秘诀”。他指出人们之所以能够掌握外语的创造性秘诀，主要是因为他具有普遍的“语言禀赋”, 即一般人类语言能力。

2.4.2.1非规律的创造：精神个性的作用

规律的创造具有普遍性，又称为普遍的创造，而非规律的创造则体现了个别性，又被称为个别的创造；在洪堡特看来语言始终是普遍与个别的统一，因为语言中规律的创造的原因在于普遍的方面，非规律的创造则因个性因素的作用。

关于“精神”（Geist ）一词，洪堡特认为活跃于人的内心之中的力量就是精神。一般说来整体、类既是人类精神——总表现出更多规律性；而组成部分、个体即精神个性——显现出更多自由性。因此精神个性是独立自主地进行创造的力量。由于任何言语活动都始于个人并在个人之间进行，每个人在运用过程中都有可能进行创新，所以个人精神特性是言语活动中非规律创造行为的源泉。

此处需要指出一点，洪堡特所说的“精神”Geist ）不等同于“思维”（Denken ）。因为“精神”是一个先在的本原，与个体有关但又不完全依赖于个体。而“思维”则不同，它是精神活动的一个主要方面，是具体的精神动力之一。“精神”与“思维”的关系是存在与作用的关系，“前者是不可见的原因，它不同于可见表现的思想感觉和行为，当然我们所说的存在不是这一或那一个别的具体存在，而是一般的存在，它体现在每一个别的存在之中，并决定了个别的存在（姚小平, 1997:211）。”

2.5语言与思维

2.5.1语言和思维是相互作用的

洪堡特认为“语言和智力特性是从不可企及的心灵深处相互协调地一同产生出来的。”，“语言与精神力量一道生长起来，受到同一些原因的限制，同时，语言构成了激励精神力量的生动原则。语言和精神力量并非先后发生、相互隔绝，相反，二者完全是智能的同一不可分割的活动。”（姚小平,1995:133）

由此可看出他认为语言和思维是相互作用的。我们可以将语言世界观的问题置于语言与思维的双向关系中进行考察。从起源上说，语言和思维是同时发生的，二者的发生、发展是人类心智生长过程的两个相关的方面，这种发生上的同源性决定了语言和思维的密切关系。同时洪堡特认为语言对思维有影响，这种影响可以用他的语言世界观来概括，其直接理论依据是基于这样一个观点：语言不仅仅是表达手段，而且更主要的是认知手段。洪堡特首先肯定了语言自一开始就参与了思想的形成，“语言是构成思想的器官”。他认为，“……每一种语言都包含着一种独特的世界观。人用语音的世界把自己包围起来，以便接受和处理事物的世界。我们的这些表述绝没有超出简单真理的范围。人同事物生活在一起，他主要按照语言传递事物的方式生活，而因为人的感知和行为受制于他自己的表象，我们甚至可以说，他完全是按照语言的引导在生活。……在某种程度上说，这确是事实，因为每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系（姚小平,1995:135-136）。

语言是处在人与自然之间的一个独特的世界，人在很大程度上必须通过语言的世界才能认识自然的世界，而由于语言的不同，各个民族认识到的自然世界也就有所不同。所以，语言作为认知手段制约着人的认识活动。洪堡特将这个问题从认识论的角度对语言世界观问题作了阐述，作为语言研究的中心任务明白地提了出来，认为语言的差异即世界观的差异。

2.5.2语言的“威力”和精神的“强力”

洪堡特的语言世界观强调的是语言对思维的影响，语言可以被视为一种独立自主的力量，它制约、引导着人的感知和认识，强调语言有异于、独立于心灵的一面，同时他也强调语言本性的另一面，即语言隶属于、依赖于心灵。“语言就是这样一种特殊的存在，事实是“语言客观地、独立自主地发挥作用，对人的主观认识产生影响；另一方面它恰恰在同一程度上受到主观的影响和制约”。

语言对人的限制和确定，是语言客观所具有的“威力”的表现。反过来，人对语言必然施予“强力”的控制，人的精神活动无时无刻不在影响着语言；但是在语言和精神的相互影响中，后者（精神或思维）才真正起着主导作用和最终的决定作用，其表现在：一方面，语言作为认知手段和表达工具必须满足精神活动的需要；另一方面，语言对精神的限制是相对的、有条件的。

因此洪堡特提出：“语言从精神出发，再反作用于精神，这是我们要考察的全部过程（姚小平,1995:145）。”他的全部语言学说正是以精神为出发点，并且也以精神为其归宿。

2.6语言与民族

在语言和民族的问题上, 洪堡特认为各种语言的特性是其民族的特有财产, 语言是民族最大的特征, 这就避免了将语言作为一个孤立的对象去研究, 而是将语言放到一个大的背景中作系统的动态的研究, 开拓了一条具体的比较分析与抽象的哲学综观相结合的语言研究道路。

他的一句名言是：“民族的语言即民族的精神，民族的精神即民族的语言。”, 也就是说民族的语言与该民族的精神密不可分。他相信，语言是民族的最大特征，民族差异主要表现在语言上；一个民族的语言与该民族的精神特性密不可分：语言随着民族的成长而发展，它是民族精神的外在表现，同时它又承载着民族的历史和文化。

关于语言与民族的关系，钱冠连先生认为：“民族语是鉴定一个民族的最过硬的标准之一，语言是民族的最后的指纹与遗产。”（钱冠连，2005）。由此可见，语言与民族的关系是多么密切。

在洪堡特的笔下，民族语言和民族精神是紧密联系、互相渗透的, 语言对精神的影响不可忽视；“语言是精神活动所必须的工具, 也是精神活动持续进行所循的轨道（姚小平, 1997:299）。”语言作为一种思维工具, 它能够在多大程度上达到精神活动的目标, 必然对民族精神的发展产生影响, 这种影响表现在两个方面：

其一、语言作为精神活动的工具, 其完善程度影响着民族精神的发展。

其二、民族语言积淀了该民族长久以来的经验和思想, 潜在地影响着民族的精神个性。此外，他还认为人类的语言应该是统一的，语言是一种民族现象，各民族的语言在结构形式、意义内涵上有所不同，一定的民族语言与一定的民族性和文化特征相维系，人类语言与民族语言是一般与个别或本质与现象的关系。他还提出语言（Sprache ）这个词应该包含两种相互联系的涵义：一是指Die Sprache （单数），即人类语言；二是指Die Sprachen （复数），即具体的、个别的语言、民族语言，其区分类似于乔姆斯基对普遍语法（ＵＧ）与个别语法（ＰＧ）的区分。

这种研究的视角和高度, 使洪堡特的语言学研究超出了同时代的任何学者。

3. 洪堡特语言哲学思想之思考及讨论

3.1思考

1、洪堡特的语言研究之所以取得了如此卓越的成就，主要是因为他的研究对象涉及范围广并且其研究始终立于哲学的高度。他并非为了语言而研究语言，而是把语言研究看作“人的研究”的一部分，因而其思想具有较强的人文主义色彩。同时他的语言哲学思想体现了“精神至上”的原则，从根本上说洪堡特的语言学思想是建立在以“精神”为本原的哲学前提下

的。可以说“精神”是统领洪堡特语言学思想的总纲，也是解读洪堡特理论的钥匙。

2、洪堡特是一个理想主义者，按照今天的话来说，那就是要做就做最好。他对语言的本质特征、语言与思维、语言与民族、语言类型分类等一系列问题都进行“全景式”的分析研究，他对后世语言学的影响是多方面的，各个时代、各个流派的学者从不同角度吸取了他的思想。

3、他认为语言源于“精神”——这个深藏在语言之后具有决定性力量的存在。洪堡特将“精神”作为同语言和民族关系之中最重要的，也是最具有终极解释意义和决定意义的因素。“精神”在洪堡特看来是先在的存在，但他对此没有解释, 他对“精神”的使用也是模糊的。由于“精神”抽象且难以把握，故具有某种不可知的特性, 这就使得洪堡特的一些由“精神”得出的结论也具有了模糊性, 因而有时让人感觉不易把握。

4、他的关于语言有先进与落后之分，初民语、孤立语、粘着语和屈折语表示了语言发展不同个阶段等说法存在谬误之处。

总之，洪堡特的语言哲学思想是一股生命力极强的潜流, 启迪了一代又一代的语言学家，包括后代的索绪尔、乔姆斯基等，说他是一代宗师，也毫不为过！

3.2讨论

1. 如何理解洪堡特的语言研究方法：辩证、对比、描写、解释？

2. 洪堡特“语言有机体”、“语言的创造性”与乔姆斯基“转换生成语法”的关系如何？

3. 洪堡特是如何看待汉语和汉字的？

参考文献：

[1]A.Flitner 和K.Giel 合编的《五卷本洪堡特选集》Ⅲ，《语言哲学》

[2][德]威廉·冯·洪堡特著，姚小平译. 论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响

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[4]陈黎明. 略论洪堡特的语言学思想［J ］．聊城大学学报Ｉ哲学社会科学版）,2002,(6).

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[8]钱冠连. 语言全息论［Ｍ］. 北京：商务印书馆，2002.

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[12]吴波. 洪堡特“精神力量”的特性及其与民族和语言的关系［J ］．南阳师范学院学报（社会科学版）,2006, （1）.

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[14]姚小平．洪堡特——人文研究和语言研究［Ｍ］．北京：外语教学与研究出版社，1995．

二、讨论部分

在听完于才年同学的陈述后，赵彦春老师对于才年同学关于洪堡特哲学思想的讲解做了充分的肯定。他说通过于才年同学的讲解，让我们对洪堡特的哲学思想有了比较全面的认识。赵彦春老师说，洪堡特在语言学研究史上占有很重要的作用。虽然洪堡特生活的时代是一个经验主义泛滥的时代，但是洪堡特却是一个先验论者，他在一个经验主义兴起、盛行的年代，

还保持这么一种理性的思想，是非常的难能可贵的。当然，随着我们对语言学研究的不断深入，今天我们对洪堡特的很多思想会有很多不同的认识。

赵彦春老师接着说，关于洪堡特的主要思想，他想先简单的、初步的谈一下自己的认识。语言的起源和发展是17、18、19世纪广泛探讨的一门学科，于才年同学的讲解中所提到的赫尔德是语言学史上很重要的一个人物，他的语言进化论观点，还获得过德国科学院的金奖。但是洪堡特并不是坚持进化论的，他所坚持的突变论是属于进化论的一个分支。对于洪堡特的突变论，我们还是有避不开的一些问题，赵彦春老师表示他自己对突变论还是抱着很大的怀疑态度的。他对此提出了几点疑问，同时也表达了对某些思想的赞同。

第一，赵彦春老师不认为语言就是突变的，而且洪堡特的思想里面，关于语言的起源和发展，其实是有互相矛盾的地方的。如果说语言是突变的，那么语言发展的四个阶段又意味着什么呢？既然分了四个阶段，那么其实洪堡特还是在渐变的理论上，这个和他所坚持的突变论是很不协调的。

其次，关于语言的创造性。赵彦春老师说到，语言不是产品，是一种创造或者，或者其实也可以说语言既是产品，也是创造活动。关于语言有规律的创造和非规律的创造，赵彦春老师认为语言都是有规律的创造，不存在非规律的创造。

接着，赵彦春老师表示他自己是比较赞同洪堡特所提到的“语言的威力和精神的强力”，因为语言和思维之间是互相关联的，而且是同步发生的。洪堡特的这个理论，比“先有思想，后有语言”的这种理论更有说服力。先有思想，后有语言的这种理论是受了进化论里面的渐变论的影响，受到达尔文比较大的影响。语言的精神，这是一个很重要的Geist ，这实际上就是说到了语言的一个本源。在这个意义上，赵彦春老师认为洪堡特回到了语言的本体论，对语言在精神上的这种定位，是语言上升到了一种Spirit, ，Geist ，Logos ，道这种形而上学的层面上。形而上学不是一种自然的力量，而是一种超自然的力量。所以在洪堡特的理论中，虽然他坚持突变论，但是他还是摆脱不了进化论的时代烙印。

而关于进化论，赵彦春老师表示虽然进化论更多的是一种经验论，但是进化论是不能和经验论完全划等号的，而且通过证明，达尔文其实是个神创论者，因为达尔文认为进化论和神创论是不冲突的。达尔文对动植物的考察正如亚里士多德当年对动植物的考察一样，虽然亚里士多德已经认识到自然界中的很多东西是相关联的，但是他并没有明确的将进化这种思想提出来。

赵彦春老师谈完自己的想法后，魏春燕同学发表了自己的观点。她说乔姆斯基的主要思想来源有两个，一个是笛卡尔，一个是洪堡特。乔姆斯基从笛卡尔那里汲取了天赋观念，从洪堡特那里得到的主要是语言的有机体和语言的创造性，也就是我们所说的有限的手段无限的运用这个观点。洪堡特的以下观点对乔姆斯基起着很重要的影响。例如，关于突变论或者说是语言的有机体这个观点。洪堡特和乔姆斯基在这个方面的观点是十分相似的，他们都认为语言是专属于人类的一种语言能力。但是他们两人在本质上还是有些区别的，比如说，洪堡特把语言看作是人的一般的认知能力，而乔姆斯基认为这是一种普遍的语言能力，也就是普遍语法，进而言之就是有限的手段无限的运用。关于洪堡特的突变论，赫尔德做了一个非常美好的假设：在一个春暖花开时的下午，人们坐在一棵石榴树下，突然就开口说话了。赫尔德认为突变论只是一个美好的假说，是没有什么论证支持的。而乔姆斯基的突变论说的是在几百万年前，人类的基因或者之类的一些因素突然发生变化，导致了人类可以说话。乔姆斯基和洪堡特在突变论这个观点上还是有些不同的。

魏春燕同学接着说，她对洪堡特把语言发展分成四个阶段是不赞成的。因为按照洪堡特的观点，语言发展分为四个阶段，而且是从低级到高级的发展，那么汉语是一种孤立语，从洪堡特的语言发展理论来看的话，汉语就是一种低级的语言，对于这一点魏春燕同学表示不赞成。之后魏春燕同学提到了，她说通过考古证明，人们会说话之前，是通过结绳来记事的，

包括之后的造字。如果按照考古的这些证据来看，就与思维和语言是同步进行的这种理论是相冲突的。

对于结绳记事的这段陈述，于才年同学表示不能赞同。因为他觉得不能把语言的文字完全等同起来。于才年同学认为魏春燕同学提到的结绳记事或者是仓颉造字，那只是一种文字的追述形式，这是语言的文字发展的一定阶段，这里所说的语言和文字是不在一个层面的。

对此，魏春燕同学说到，大家对语言的定义还不是很统一，有时候我们把语言说成文字，但是她刚才陈述的结绳记事是人们还处在没有文字的年代，他们的思维是用结绳来表达的。

于才年同学对此举出一个例子，一些少数民族至今都还没有文字，但是他们的语言已经存在了，所以语言是不能完全等同于文字的。

魏春燕同学提出一个问题，语言的定义到底是什么？

赵彦春老师对此作出了自己的解释。结绳记事和语言是两码事。不能用结绳记事和仓颉造字的这样的一个过程中来说明语言和思维之间关系的问题。因为无论是结绳记事还是仓颉造字都只是是语言的二级表征而已。

之后，王佩林同学对进化论和突变论是否冲突提出了自己的观点。她认为赫尔德的进化论是人类语言的一个发展过程，而洪堡特的突变论应该是用来解释语言的起源的，他强调语言是人这种状态所特有的，它是一种突变的过程。王佩林同学表示突变论和进化论之间是不矛盾的。

赵彦春老师对突变论作了一个解释。关于突现论，其实在中国魏晋南北朝的时候就有了这么一个说法，突然而习得，决然而发生。突变论是一个比较常见的电子跃迁。

接着，王明璨同学对突变论进行了补充。他用人和大猩猩的例子来陈述。人不是由大猩猩转变而来，而是人和大猩猩有一个共同的祖先，这个共同的祖先发生了突变，一部分发展到了大猩猩或者猴子，一部分发展到了人，而不是说人是从猩猩变过来的。在这个共同祖先的时候，可能还没有语言，这个分支在向大猩猩演变中，也没有出现语言，但是在向人演变的时候，就突然出现了语言，这种发展过程是一种突变的。比如说是神经或者基因的突变过程，这种过程是一种飞跃式的发展，所谓飞跃式就是指一个过程在另一个过程中不存在一种稳定态，它是呈一种爆发式的，分支式的。

随后，叶友珍同学对进化语言观谈了谈自己的认识。她认为其实我们应该将进化语言观分开来看，分别叫做进化论的语言起源观和进化论的语言发展观，分成这样两个部分或许更科学一点。在进化论的语言起源观这个层面上有两个主要观点，一个是渐变论，一个是突变论，那么对于语言到底是怎么起源的这个问题，我们所得出来的结论基本上都来源于考古上面的一些证据，但是这都只是我们的一个推断，是没有定论的，也无法证明到底语言是渐变还是突变而来的。在洪堡特和赫尔德这个时期，关于语言到底是怎么起源的，他们都是属于一个臆想阶段，没有自然科学给他们的理论提供一个支撑。就像洪堡特的那句话“语言如同闪电一样突然出现了”，这很明显的可以看出是一种臆想，没有任何的经验的支撑，而这种观点又和他自己所说的语言是需要经验实证的相矛盾。他反对各种神创论，而坚持语言是进化的，突变的。反对神创论在当时来说是一种主流思想，所以说他的这种语言起源观其实只是一种臆想，而我们现在根据自然科学，所得出的这种结论仍然是一种推断，一种猜想，因为没有充足的证据能够证明语言到底是怎么产生的，包括现在的乔姆斯基他也讲突变，他讲语言机能的突变，他还是在一种同源同工或者是异源同工的这种对比研究中去发现语言到底是怎么来的。进化论语言发展观，如果在语言起源这个问题上谈论进化的话，那就是跟神创或者其他类似观点相对的。而在语言发展观上，叶友珍同学表示她是支持语言进化论这种观点的。语言刚开始是这么一种音符，一种符号，但是当语言出现这种虚词或者说是连词，它能体现出这种系统的连接，或者是有限到无限的这样一种发展，可如果在承认语言是发展的话，那么就必然承认了语言是由低级到高级发展的，这种语言是由低级发展到高级的这种观

点我又是不赞同的，因为没有哪种语言会比另外一种语言高级或者低级。所谓高级的，他的背后都有一定的文化或者动因在里面，关于语言有没有高、低级之分，我个人是持否定态度的。

于才年同学补充说，洪堡特的理论，还是分为两个阶段的，先是语言的起源，这种起源是突变的，但是在语言的发展上，他还是坚持语言是从低到高这么发展的。于才年同学也觉得这个问题还是要分开来看，语言的突变，只是说语言在出现的那一瞬间，产生之后，洪堡特把这个过程还是分开来考虑的。

赵彦春老师指出，大家在谈论语言的时候，在语言的定义上，没有达成一致。洪堡特给语言下的定义是，人类理性的智力本能。赵彦春老师接着说，如果说语言会变化会消亡，那么人类理性的智力能够消亡吗？所以大家对语言的定义没有达成一致，大家所说的语言不是一个定义。不要把语言的表征，语言的表征手段当成是语言。洪堡特的观点是，语言是人类理性的智力本能，就是语言的能力，人类所拥有的语言应该是这种意义上的语言，而这种意义上的语言，我们是可以分析的，也是可以提取出一些规律的，这就是目前我们所做的，我们现在简称为逻辑模板。像NP 、VP 这么一个递归的一个结构，是人类所特有的，那么这就是universal ，而人类理性的智力运行是相当逻辑的，任何经验性的东西都不能脱离它。这就体现了语言的离散性，层级性，递归性这么一个人类语言结构。任何一种语言都必须符合这种结构，而语言的变化，都只是在其表征手段上的变化，并不是语言本身发生了变化。赵彦春老师接着谈到了虚词，他说谁能举个例子，虚词怎么产生的？赵彦春老师不认为要有人类语言就要有虚词，那虚词怎么会产生呢？因为虚词本来就有。比如说“你怎么在这里”中的在这里，你可以把在看成虚词，你可以把它看成实词，我在这里，这个在是虚词还是实词？关系决定价值，结构决定功能，他是语言架构本身决定的，事实还是虚拟的。用这种分析手段它是实词，换一种分析手段可能它就是虚词了。不能简单的认定他是否就是虚词，赵彦春老师认为大家谁也说不清楚这个虚词是怎么产生的。作为一个系统，我们不能孤立的看它是什么，它必须处在一个系统之内，所以大家语言的理解，很多时候实际上是一种语文式的理解，是一个从系统里面剥离出来的，靠着记忆，靠着简单的经验判断，做出的这么一个很唐突的结论。洪堡特的这个理论，很遗憾的是它既是先验的，又是经验的，既是一个本性的，又是一个现象的。这样就很难把许多问题都解决清楚。显然它是受了西方logos 的影响，是本质问题，但同时又受到进化论、意识形态的影响，从而得出的一个很时髦的结论。说它是突变也可以，但这只不过是一个假象，突变是产生万物的时候，电子跃迁形成的，电子碰撞，电子跳跃形成的一种形态。

于才年同学补充道，从洪堡特的笔记来看，很多东西都是来源于康德。康德就是始终在调和理性和经验。

赵彦春老师继续说，从这点就可以看出洪堡特在经验和先验的问题上始终没有弄清楚，所以我们应该先给语言定义。前面说的语言是指人类理性的智力本能，后面所说的语言是变化的，人类理性的智力本能，怎么可能是变化的呢？在洪堡特理讨论里的，他自己都超出了他给语言的定义，而且又偏离了他本来的定义。

于才年同学对此补充了一句，在洪堡特关于语言研究的文章中，很多观点是摇摆不定的，他还是受到很大的经验性的影响。

赵彦春老师接着说，洪堡特给我们最大的启示，就是他认为语言是一个过程，语言是Geist ，语言是精神的存在，赵彦春老师认为在这个地方洪堡特的理论是很有理论魅力的。比如说有限的手段无限的运用之类的。可是如果谈论精神不断的创造活动，这其实已经是语言的表征层面了，语言在哲学上的争论就是因为定义不明确。语言是可以表征的，它可以表征这个也可以表征那个，所以语言就有很多意义。当我们讨论语言的本质的时候可以叫语言，当我们讨论语言的表征的时候也可以叫语言，而文字也叫语言，存在分歧就是因为我们没有

把层次给分清楚。也就是说在论述当中，反复的违背了同一律。包括许多大哲学家，他们犯的错误实际上就是违背同一律的错误，law of identity 。悖论为什么会产生，为什么会得出一个错误的结论，实际上很简单，就是因为它违背了同一律。比如说，我们不能把人类性的语言和具体的语言混为一谈。道家学说里面，不是还有大言小言的说法么？所以大家如果不把这个层次分清楚，定义不明确的话，我们所谈论的都会成为一锅粥。关于语法化的问题，洪堡特提到四个阶段的假说，因为一个语言就是一个类，比如说日语是黏着语，象希腊语是屈折语，汉语是孤立语，英语是综合语项，那么这些语言，他是一种语言类型，而这些语言的类型并不存在着一种进化和演变的过程。如果要说进化或者演变的话，我更愿意说汉语是屈折语，或者是黏着语，因为汉语在大融合的过程中克里奥尔语化了，因为汉语是用概念来进行交流的，汉语的这种形式，屈折变化就脱落了，如果从这个意义上来说，汉语和洪堡特的论断恰恰相反。我们不能说汉语和古希腊语或者说梵语，哪个是更高级的。在汉语里面，“我走”，“你走”，“我现在走”，“明天走”，显得很方便，能说汉语就不好吗？从这里看，汉语就应该是先进的语言。关于语言，我们很多时候讨论的是表征，这里所谓的语法化，叫representation ，是语言表征手段的变化，把语言的表征等同于语言本质，是违背了同一律。同一律是很重要的，就是A=A。只要破坏同一律就会出现悖论，而且在讨论过程中也会出现跑题，再来就是会显得弥散，好像什么都是，什么都不是。

胡国艳同学针对赵教授的解释提出了自己的问题:如果语言是规律的，那应该怎样看痴人说梦和精神病人的胡言乱语、疯言疯语? 他们自己都不知道自己在说什么，怎么还能说是有规律地创造? 赵老师的回答是：不管是疯言疯语还是痴人说梦无不是符合那个逻辑模板。在句法层面如此，在语义层面也如此，没有一个语言使用不符合语义使用的规律，只不过是他们的语言使用与语境相脱离了。人的所有行为都是有规律的，因为人是被选择如此，你要不要说话都是有规律的。是有个体差异，但是个体差异必须符合这个制约，必定符合人类的限定。姜孟博士给出了他的折中看法：赵老师是在追求语言的本质，从这一角度来看，确实是这样的。我们对任何一个事物穷尽性地进行思考的时候，大家总是要找到规律的。洪堡特是从两个层面来看的。从感性事件层面来看的，我们就不存在规律不规律的。比如说一个疯人或一个失语症患者，他的语言当然是胡言乱语的了。你可以说他是有规律创造的，也可以说是没规律创造的。所谓有规律创造的就是从赵老师的角度来看的。如果我们区分第三实体、第二实体和第一实体，到了最高实体时总是符合规律的。这是一个方面。从另一个方面讲，疯人讲这些话，构成了歧义的创造，相对于正常人的话语，从差异性的角度来看创造性，他的话就是没规律的创造。我想洪堡特是在尝试从可感知的角度来看疯人的话。接着赵教授举了《狂人日记》里的话作为例子说明即使是胡言乱语也是有规律的创造：即便是‘出门遇见人咬狗，拿起狗头砸石头’也是符合语言结构的，也仍然是符合规律的创造。对此，吴圣凯同学问道：到底哪一种语言是没有规律的？赵老师说:我说语言嘛，就像德里达说的文字的延宕，你随便拿几个符号来一组合，意义就出来了，因为它符合了语言的规律。而如果只是随便两个东西一搅和，那就不是语言的关系了，没有意义。当然人总有个赋义的过程。随便举个例子，乔姆斯基说的‘green colorless idea sleep furiously ’也是有意义的，也是符合语言规律的。所以我说，语言是constrained 和meaning-assigning 的。语言必须有constraint , 有制约，强制约。你随便把‘中国重庆’说成‘庆国重中’，那就没有规约，不是话，不是创造。但一旦你在使用语言，它就是有规律的。如把‘庆国重中’作为暗语，它就被赋了义，就又成了有规律的创造。

王思同学针对语言的规律问题提出了自己的看法:语言的创造都是有规律的，但是没有无规律作对比，怎么知道有规律？赵教授是这样解答的：人类语言必然是有规律的，要不怎么用以表意和交际？王思是从元语言层面来问的，这个问题也叫巴门尼德悖论或元语言悖论：非规律是一定存在的，因为有规律存在。就像你说上帝不存在，这是一个简单命题，那就是

说上帝是存在的，因为不存在必然预设存在。这是原语言悖论。上帝存在之争是一个简单命题，而存在与不存在是一个原语言命题。我们讨论问题应该在同一个层面上来进行。赵教授继续道：没有不规律的存在，所说的不规律存在是违背了同一性才出现的。-A=-A，不是这个A 的等于不是这个A 的东西，和A=A已经不是一个层面的东西，这就是原语言悖论，也叫巴门尼德悖论。上帝存在和不存在这一对立，是在一个系统之外在描述这种文字的对立，它已经不是这语言本身了，而是原语言的对立。所以说违背了同一律。你说上帝不存在，你可以证明，给出你的理由。在这个层面上叫原论述, 这叫叙述。而这个不是命题的论述了。所以说一旦你违背了同一律，就会产生问题。

尹蕊同学表示同意赵老师的观点并进一步说:规律不规律它们说的不是同一样东西，它们不在同一个层面上，因为规律说的是一种不变，而不规律说的是一种变；不规律说的是一种现象，而规律说的是一种本质，它是高于现象的。前面叶友珍同学提出的语言发生的突现观和语言发展的进化观是很有道理的，这两点刚好对应于语言的变与不变。我们可以把进化论的语言发展观可作是一种变化的、不规律的、现象的东西，而把语言的起源观可作是语言存在的本体的、不变的、规律的一种追求。俗话说以不变应万变，变化是多端的、无限的，但是我们可以在无限的东西里发现有限的东西，掌握规律。

王明粲接着起来发言，他说:规律是是一种潜变量。比如说要测试一个人的心理品质，不可能拿一个检测仪器插到他的胸口或头上去测，而只能设计一些实验情景或测试，通过间接观察和推论一些潜变量，来看被试的心理素质好不好。他接着说：在看似散在的事物里你总能找到规律，比如说圆周率的取值被认为是无规律的，但如果取值位数足够大，你就能从中发现一些规律。所以规律是潜变量，你不能问有没有规律，总是有规律的。所以从本质上来说赵老师的话是驳不倒的。赵教授回应道：你规律有没有规律本身就是一个伪命题，本身就违背同一律。有没有规律是语言的使用、语言的创造，它是有语言的限定的。我们就在这个范围之内来论它有没有规律，我不能说抛开语言的创造谈它的规律存不存在，那才是一个潜概念。而这个不是一个，而是现实的东西。这就是说我们总有一个视角，你要凭这个参照系的话就不能凭另一个。你只要偷换一定的概念，你就不能在同一个层面上运作。我们说有规律还是没规律是一个刚性的的限定，我们对什么叫有规律有既定的、约定俗成的说法。如语言一定符合NP 和VP 的规律。还有在语义层面上，A 一定不是A ,A 一定不是B,A 和B 一定有关系，这是我们人类任谁也逃不出的定律。当然我们通常是在原语言的层面上研究规律的，你现在抛开限定和条件来谈规律是不是一个命题，所以这不都是同一个identity, 不具有同一性。

赵教授继续阐释：我们说万物皆流，有什么不是流变的？一切都在变化当中。但是芝诺又说飞矢不动，一切都是处在静止中的，不静止就没办法认识。所以万物皆流和飞矢不动是两个参照系，在我们论述知识的时候，如有规律和无规律是真命题还是伪命题，一定要有限定的，一定是在一个参照系之下来讲的。所以我们人类要发明这个最根本的、每个人都认识的A=A.A=A屡试不爽，只要在论辩当中、在语言分析当中乃至逻辑分析当中，它都有效。刚才我说的规律，是在句法层面上，就是那么一个弥散性、递归性、和层级性，人类语言没有逃过这个规律的，这叫规律性。语义层面上，叫metaphorization, 就是表征规律，这都是有限定的，有规律的，是人的创造性使用语言的规律。举个不是创造性的使用的例子，‘庆国重中’是随便说的，它不符合语言规律。王思是在原语言层面，而王明粲是在潜变量的层面来看的。有人说世界上根本不存在规律，就像后现代主义说根本存在本质一样。那么这种情况我们可以断定必然是悖论性的，没有规律，你还可以说：哎，有没有规律？

针对有同学提的网络语言表意和组合的极大随意性的问题，赵老师的回答这是符号的有规律的组合使用。最后一个问题由胡国艳提出：洪堡特说思维在先语言在后，似乎他是持进化论的。赵教授说洪堡特是特突现论的。

语言是存在的家园

道家对“道”所表征的无限丰富性和无限可能性的守护，直接反映在他们对语言的理解上。在老庄看来，可以言说之物，都是有限的，有所“对待”的，因此都是相对的。也就是说，可以言说的东西都会有一个东西与之相比较，让我们看到二者的区别，然后我们在通过这种区别认识这个东西。

比如，我们说：“这是一条狗”。我们之所以能够将自己面前的这个动物称之为“狗”，这是因为我们能将它同其它动物区别开来。正因为狗不是猫、不是猪、不是马、不是牛……我们说“这是一条狗”才有意义。假设世界上仅仅有狗这么一种动物，我们说“这是一条狗”，别人肯定不知道你在说什么。因此，当我们说“这是……”的时候，其实也是在说“这不是……”。结构主义语言学家索绪尔认为，语言本身就是一个系统，语言单位之间是一种互相依存的关系，从中单独拿出一个词来本身并没有意义。[1]

而老子的“道”呢？我们能说“道”是什么吗？肯定不行，最起码老子不会答应。因为老子的道是“无”，之所以是“无”，因为它是“全有”，包含无限的丰富性和可能性，而不是现成的东西。我们之所以称之为“无”，恰恰是因为它无法规定，无法定义，世界上并没有什么东西与之相区别，也没有什么东西与之相对应。用庄子的话来说，道乃“无待之物”，因此是绝对的东西。[2]对此，我们好像只能说“道”不是什么，但却不能说“道”是什么。

老子通过“道可道，非常道；名可名，非常名”直接否定了语言进入“道”的可能性。因为，“道”的绝对性和语言根本无法兼容。语言是使某物变得可以言说，可以表达，但是，“大音希声”、“大象无形”，“道”根本就不是某物，也根本无法言说。老子说“道隐无名”、“道恒无名”，即是此意。

既然“知者不言，言者不知”，要体悟“道”，进入“道”的澄明之境，就只能是“行不言之教”，“处无为之事”了。庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一，既已为一矣，可得有言乎？”（《庄子·齐物论》）孔子的弟子子贡也这样说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）老师写的文章可以拿来读读，但是老师所意指的性与天道，文章里是没有的，无法落到语言里。《文心雕龙》的作者刘勰对此也深有体会。他说：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮词可以喻其真。”（《文心雕龙·夸饰》）

既然再精妙的语言也无法走到至深处，我们为什么还要说呢？“道”只能体悟，而不能言说，为什么大家还在说？老子在说，庄子在说，孔子在说，现代的人还要说。原因很简单，语言是我们唯一的凭借，是我们唯一的抓手。否则，我们如何向别人传达呢？这里，就出现了一个尴尬：道不可道，但又必须道；道不可说，但又必须强说之。你把自己关在一间漆黑的小屋里，别人实在不知道你是在悟道，还是神经病！

正因为此，一些伟大的思想家都非常苦恼，因为他们总在说那些根本就不能说的东西。与此，西方的思想家采取了迂回的战术，他们总是把那些能说得说完，不能说的地方就不说了。之所以说那些能说的东西，仅仅是告诉我们哪些是能说的。有人开玩笑说，西方哲学家的著作是最不重要的，因为他们所说出来的都不是重要的，而那些最重要的东西根本就没说。

康德的名著《纯粹理性批判》就是一个典型的例子。康德说，这本著作仅仅说了那些能够被我们认识、被我们言说的东西，而“上帝”、“自由”、“意志”这些隶属于人实践领域里的东西，却是无法认识，无法言说的。而这部巨著的意义仅仅在于表明，哪些是可以认识的，哪些是可以言说的。对于那些不能认识和言说的，就不要去认识，不要去言说，否则，人类的理性就会遭遇尴尬。[3]

维特根斯坦的名著《逻辑哲学论》业是一个典型。这本书的最后一句话就是：“对不可说得，要保持沉默。”[4]意思是说，他已经把能说得都说完了，剩下的都是不能说的。

而且不可说的东西确实存在着。正如他所说：“确实存在着不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。”[5]

可是，如何“显示”这些神秘的东西呢？西方的哲人很困惑，因为他们找不到显示这些神秘东西的“武器”？为什么找不到呢？因为西方的语言都是概念化的语言。所以只能通过这种“把该说的都说完了”的策略迂回而又拙笨地将我们带入所谓的神秘领域。在西方文化的传统中，存在、思维、语言是三位一体的，存在只能显示在思维里，唯有思维才能把握存在，而将二者联系在一起的则是语言。语言是什么样的语言呢？是概念化的语言。因为思维意味着抽象，而抽象就意味着把“相同”的东西和“不相同”的东西绝对地割裂开，把相同的归为一类，把不相同的归为一类，在二者之间划定界限。因为只要是概念，就有内涵和外延。而内涵和外延必然是确定的。所以，概念化的语言必然要讲逻辑，不能似是而非，模棱两可。正因为如此。西方的语言都是很清晰的，表达意思也很清楚，一是一，二是二。而且表达式多为“xx 是xx ”。

但是，维特根斯坦所说的那个“神秘的领域”，老子所说的“道”，却根本不能说“是什么”，而内涵明确、外延刚性的概念又只能指称，与世界中的万物是一一对应关系。如此一来，这个被称为“神秘领域”的“道”又如何在概念化的语言中显示呢？海德格尔说得好，西方的语言天性就是来表达科学的，但却不能来表达哲学。适于表达哲学的是东方的语言。

[6]

那么，东方的语言又是如何显示那个“神秘的领域”呢？

在这方面，中国表达哲学的方式不是概念化的，而是隐喻式的。它靠的不是指称，而是类比。老子从来没有说“道是什么”，但经常说“道象什么”。他经常把“道”比喻为“水”、“母”、“大”、“黑”……这种表达方式的好处是，它是在显示，而不是指称；它是在隐喻，而不是定义。这里，没有单纯的相同，也没有单纯的相异，而是同中有异，异中有同。看山是山，看山又不是山；看水是水，看水又不是水。语言符号与其表达的东西并不存在严格的对应关系，但你又不能说毫无关联。就好像猜谜语，谜面与谜底之间，既有相同性，又有相异性。谜面与谜底的相同，使猜谜成为可能；谜面与谜底相异，使猜谜成为必要。正是这种隐喻的表达方式，使得“相同”和“相异”之间互相叫劲，从而提供了一个意义的空间，达到了一种“言有尽而意无穷”的效果。没有这种表达方式，我们的古人怎么会“以象取类”呢？对此，你只能去领悟，但不能去理解。你要去分析语法，估计里面都是语病，不是词不达意，就是逻辑不清。正因为此，中国文化形成了一个主“悟”的传统，而没有像西方那样形成一个主“智”的传统。

这种表达方式估计和我们语言的载体有关，即汉字。我们的母语是我们应该引以自豪的语言，我们的汉子估计也是世界上最伟大的文字。对于此，我们后面还会介绍。但是，这种隐喻的表达方式却是我们中国的人的专长。海德格尔说：“语言是存在的家园”。[7]即是说，语言的表达方式不同，世界显示的方式也就不同。中国这种隐喻式的表达方式，使得我们面前的世界总是如此地朦胧和诗意。而西方概念化的表达方式，却使得世界如此的光亮和清晰。正所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。”而人要诗意地栖居在大地上，是不是需要到我们的文化中汲取养料？

[1][瑞]索绪尔：《普通语言学教程》，商务印书馆，2007年版。

[2]见《庄子·逍遥游》。庄子在此篇通过隐喻的方式表达了“有待”和“无待”的差别和不同境界。在庄子看来，不论是“抟扶摇而上者九万里”的大鹏，还是“翱翔蓬蒿之间的斥鴳”；不论是“辩乎荣辱之境”的宋荣子，还是“御风而行”的列子，都没有达到逍遥游的境界。因为它们都“有所待”。“大知”也好，“小知”也好，大年也好，小年也好，区别仅在于认识上，而受到外力或内心的牵制却是相同的。因此，它们都被庄子所否定。就列

子的御风而行，庄子评其“犹有所待者也”，正是此意。列子在天空乘风飞翔，看似逍遥，实际并非如此，因为它有待于风，有待于天气变化，有待于外在事物，一句话，有待于命运的偶然，庄子的逍遥游却不是命运在某个瞬间的馈赠，它是无待的，无待于风，无待于外在事物，它是自由自在的。正如王维《辛夷坞》里的芙蓉花：“木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。”芙蓉花到生命的成熟期自然地绽开了，它不是妆扮好等候赞叹，插上标签待价而沽，开花、凋谢都是自己的事，不依赖人的肯定而更美丽，也不依赖人的鉴赏而更有价值。芙蓉花的完整圆满是不损不益、本来具足的，它和逍遥游一样“无待”、“自在”。

[3]正因为此，康德为其名著《纯粹理性批判》的简写本取了一个冗长而又拗口的书名：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》。数一数，这个书名一共21个字，真够长的，可见康德的良苦用心。在康德看来，以往的“形而上学”，都是通过理性和概念化的语言建构起来的，无疑是“独断论”。貌似科学，实际上已经僭越了自己的适用范围。也就是说，概念化的语言可以进入“现象界”，但不能进入“本体”。所以说，《纯粹理性批判》虽然是康德三大《批判》中最重要的一部著作，但在康德来说，仅仅是个“导论”，是个“前言”或者说“序言”而已。这一点可以明显地反应在康德本人对于“批判”二字的理解上：“我之所谓批判，不是意味着对诸书籍或者诸体系的批判，而是关于独立于所有经验去追求一切知识的一般理性能力的批判。”“由此看来，我们批判研究的结果好象纯粹是消极的，这只是警告我们不应冒险以思辨理性来超出经验的界限。”康德在这里虽然没有涉及“可说”和“不可说”，但我们仍然可以认为，概念化的语言作为“逻格斯”的表征，也是只能应用于“现象界”的。因为“本体”本已经超越经验，根本就是老庄意义上的“无待”之物，概念化的语言是不能强行进入的，正如理性不能强行进入一样。但康德否定以前的“形而上学”，但并没有否定“形而上学”本身。正如他所说：“爱形而上学是我的命运。”当然，康德生长在主“智”传统的西方社会，仍然希望“形而上学”能够“作为科学而出现”，而不是像老、庄那样采取“即世”的方式“悟道”。