经典与人生考试题

经典与人生考试题

一、 列举周易一卦的内容及对个人的指导意义（乾卦坤卦谦卦除外）。震下震上

：亨。震来虩虩，笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯。 《震》

《彖》曰：震，亨。“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，后有则也。“震惊百里”，惊远而惧迩也。“不丧匕鬯”，出可以守宗庙社稷，以为祭主也。

《象》曰：洊雷，震。君子以恐惧修省。

《象》曰：“震来虩虩”，恐致福也。“笑言哑哑”，后有则也。 初九，震来虩虩，后笑言哑哑，吉。

《象》曰：“震来厉”，乘刚也。 六二，震来厉，亿丧贝，跻于九陵，勿逐，七日得。

《象》曰：“震苏苏”，位不当也。 六三，震苏苏，震行无眚。

《象》曰：“震遂泥”，未光也。 九四，震遂泥。

《象》曰：“震往来厉”，危行也。其事在中，大无丧也。 六五，震往来，厉，意无丧，有事。

《象》曰：“震索索”，中未得也。虽凶无咎，畏邻戒 上六，震索索，视矍矍，征凶。震不于其躬，于其邻，无咎。婚媾有言。

也。首先还是要培养纯正高尚的道德人品,因为只有人品纯正,道德高尚,才能使人感觉仰不愧于天,俯不愧于地,自问而不负于良心,不仅使生活的经历清静坦荡,而且使心灵在阳光,自信的境界中展示.所谓无欲则刚,无私无畏,才会觉悟真我的崇高,生活得坦然踏实.其次,"震"卦启示我们:做人要有敬畏之心,敬畏天地,敬畏父母,敬畏贤哲,敬畏君子,敬畏大人.天覆地载,父母养育,贤哲智慧,君子高洁,大人干练.如果没有了敬畏之心,那不仅是对自我的放任,更是罪恶的渊薮.次之,"震"卦启示我做人要有责任心.在困难之时,越是有责任心的人,才越能成就事业."震"卦的内容更强调,危难环境中的纯正和诚信精神,这不仅在于当时的获众,更在于巩固起事业长远发展的社会基础.震卦的卦辞使人感悟:即使在惊险的环境之中,也不要惊惶失措,而要保持镇定自若.这需要有谦卑,谨慎,正视危机的责任和境界

二、

论校训对我的训导。校训出自传统早上会中最重要的“成人成德”的学规，即 《 中庸 》 文“五步学程” : “博学之，审问之，，嗅思之，明辫之，笃行之” , 浓缩成‘、字校训。，从总体而言，校训分成两大部分，即“博学慎思明辫，，以学为中咚，是学之生桌，是“笃行，’的途径，“笃行，’是以行为中，气是“博学慎思明辫”的目的，成、互为因果，此笋可部分相辅相”在全球化、多元化的时代，停学，需要有全乓长泉见野，博采众长方能采撷真科学、真技术文明珠；与文并行不悴的，大学除培养专业文士，也应培育道愧文心，人心深处亦有道彼真知，求学也亦当以“士以不知为耻”的精神学习人文知识。”博学是谓为学，首先要广筑的领域，求真与求善并行；“博学”还当有博大而宽容的心怀、远大的走向，惟有博大而宽容，才会兼容并包。”求学、为人当忌不尾、不辫，“学而不思则周”（ 《 论语 · 述而 》 ） , “辫说也者，咚之象道也， ' （ 《 荀子 · 正名 》 ） , “思”的过程是由不知到已知，由惜懂到理会的过程；“辫，’的过程是明辫是非、去伪存真的过程。不尾，所学难有确切体会，不能为自己所用；不辫，则“博学，，就会鱼龙混杂，真伪难辫，良芬不分，流于出肤浅浮乏。”培育人才、开发智能的标志是拥刁犷年牛学成熟的尾辫模式。" “博学懊尾明辫”为知之过程，“笃行，’为知文成果。校训以此分成笋可大部分。”知是前提，是行的指导。真知绝假存真，只有习得的真切体会、真实体验、深刻经验，才能行，也才行得“笃，’。行是知的内在规定，知是为了行，行的不能充分完成，在于知的不够亲近真切。如果知切实乃凡公幻亿所发，那么知文所至，行在其中。行文指导在知，而知文丰富更新在行，故知行互发。知是行的明觉粉察，行是知的真切笃实，笋可堪断互为规定、互为包含，从其源头看不可刀子口口第鉴

“笃行，’为安人，是格物致知、 j 口绍诚意、修身齐家治国平天门尸的内圣外日已的时代O 分离、合而为一, “博学慎思明辫”为修已，

表现。，在新时代，也是知识分子以学术为天下公器，造福苍生，的训言。博济门斤卫全的现代知识分子

三、

四、 如何达到身心和谐,(如何保持身心安宁)? 试举一例儒学理论真实对你有指导意义的事例。

为了达到自身和谐，儒家提出了身心和谐的理论。儒家认为所谓“身”，是指人的形体，及由 此派生的情、欲、利等等。所谓“心”则是指人 的精神，及由此派生的理、义等。人生在世往往追求的是情欲、利益的满足，即儒家划归 为身的满足，但人之这些方面往往是得不到满 足的，或因求情不得而自我烦恼，或因利益相 为此，儒家认为要解决此类问题，必须 “重义轻利”、“崇理息欲”，换言之，就 是用心灵的满足来弥补物质上的不足， 用精神的力量去压抑物欲，使身统一于 心。所以孟子说：“养心莫善于寡欲” 儒家的身心和谐原则往往要求重义，曾子说：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交

不信乎？传不习乎？” 《论语·学而》修养的内 容是从对方的立场为对方着想，这样做就能在 心性层面上消除不和谐的根源，化解暴力冲突。 达到了人际和谐，再进一步说，就是推已及 人，行忠恕之道，即“已欲立而立人，已欲达 而达人”，“已所不欲，勿施于人”完全承认对 方是与自己同等的人，自己所希望的、所厌恶 的恰恰也是对方的意愿，所以不要把自己的意 愿强加给别人。 争而彼此仇杀，此必然引起心的不安、紊乱使身心失和。

五：如何看待儒学与二千年专制的结合?(儒学是如何与二千年专制同盟的?)儒学如果不反专制，儒学就是死亡的停滞的，儒学如果要发展，

就要反对专制。

人们之所以反对儒学，最重要的原因就是儒学曾经是专制集权政体的一个工具。但人们之所以因此而反对儒学，还因为他们看轻了儒

学，他们总是从政治这个角度，把儒学仅仅当作一种政治思想看待了。

而我所说的儒学反对专制也并不是说儒学要刻意地一心去参与政治，而是从塑造人的心理这个角度发展出现代人的新的儒学，这种儒

学所塑造的不是古代的士大夫，古代的儒家气象，而是现代的反对专制的“士大夫”、儒商、儒工、儒农、儒生。

为儒家辩护的人，常常说“天视即我民视”“民贵君轻”就是儒家能够融于现代民主精神的表现，而反对者说儒家的这个“民”乃是等级的“民”而根本不是“民主”的“民”即现代的公民。很显然，前者是对的，因为那确实是儒学在具体的历史条件下所能够反映的民主要求，但是很显然，后者也是对的，因为那确实是一定的历史条件下的过时的民主要求。所以，在这一个基础上争论是毫无意义的。因为二者都没有

从儒学的根本上来谈论。

那么，儒学的根本是什么？不是“民”和“君”的政治关系，也不是三皇五帝和大同社会。儒学的根本只是“人”和“仁”。

“人”是“仁”的基础，而“仁”是“人”应该争取的境界。孔子说，人不仁，如礼何，如乐何。仁就是人的自觉性，人如果没有自觉性，只是受欲望所驱使，甚至只是像一般生物那样受生存的本能所驱使，那么一切典章制度有什么意义呢，再好的政治制度，管他专制也好，法

治也好，神权也好，民主也好，不过是欺世盗名而已。

孔子以后的儒学太注重于“齐家治国平天下”，是后世儒家自己把儒学引入到政治这个狭小的领域，把自己当作所谓“王官学”，当作所谓治国的大纲，当作和法家权谋比权量力的经国之术，结果呢，只赢得表面的虚荣，而将祸水和误解全部揽到了自己头上。所以，正像贺麟说的，儒学的衰退并不是五四运动的结果，而是早在在五四运动之前，儒学就已经腐蚀而了无生气了。（《儒家思想的新开展》）无生气的儒学造就的是一代一代的八股书生和官场走卒，于是一切曾经有的道德都成为官场上虚伪的谎言，而儒学自己则成了人们眼中满口仁义

道德而吃人的恶魔。这是一个天大的讽刺，因为树人的儒学结果成了吃人的礼教。

五、 简论中国文化中情理法的含义?

林达在《扫起落叶好过冬》里说过，美国人做事，首先考虑的是合法与否，然后决定做与不做。而中国人传统的做事习惯，则是先讲情义，然后才考虑理和法的问题。因为中国历来是一个人情社会，情、理、法交织在一起，不可分割。因而，在当今社会的法治实践中，探讨情、理、法三者之间的关系，追求情、理、法的协调与融合，对于促进社会的科学有序和谐发展，具有重要的现实意义。

从历史渊源考察，中国的情、理、法，可概括为：儒情、道理、佛法。儒、道、佛，是中国文化的三大思想源头，儒、道、佛的主题分别是人与人的关系、人与自然的关系、人的身与心的关系。其中，儒家以人为本，通人情，讲仁爱，主张人与人互敬互爱，和谐相处。道家的精义是自然而然，主张有所为有所不为、无为而治。佛家则是超乎生灭，直至心灵，感悟生命，解脱人生。而本文所指的情、理、法，与以上所述虽相通而又有区别，其含义为当今社会人们所普遍认同，即，“情”是指人之常情、社情民意、事实情况等。“理”则有以下几层含义：第一层是指天理，人与社会应该共同遵循的一些规律；第二层是指公理，可以理解为社会共同的行为规范，比如习惯、传统、共同规则；第三层是指公共道德，或者公共利益。而所谓的“法”，则是指法律及其蕴含的法理法义，强调的是体现国家意志和人民利益的法律的统一性、确定性和强制力。

从社会实践中可以看出，情、理、法之间的确存在相互冲突的现象。在我国的历史传统中，法律的地位往往相对较低，当国法有悖于人情和天理的时候，国法则表现出一定的灵活性而做出某种让步，以避免国家和社会发生正面冲突。甚至在某些情形下，天理、人情重于国法。当然，这并不是说，在任何情况下，个人的情面都可以为法律有所变通，因而出现过法不容情的铁面包公形象。这里所谓“法不容情”，是法不容私情。相较而言，我国现行的法律，即现代意义的法，由于并非本土文化和传统自然产生，而主要是从西方移植而来的“舶来品”，因此，在实施过程中，就难免产生中西文化和观念的碰撞，情、理、法的冲突在所难免。同时，现代法治观念与传统落后的观念也存在冲突之处，如现实“少杀慎杀”的刑事政策与“杀人偿命”的传统观念的冲突；再加之目前诉讼程序等司法改革中，存在某些不近民意的现象，便导致了法和社会情、理之间的冲突，或强或弱，或激或缓。

然而，情、理、法之间存在冲突，也并不能否认它们之间的协调与融合。因为在中国的传统历史中，人们就特别强调法律的情感因素，强调立法、司法及社会公共秩序的行政管理，都应合“人情”、顺“民意”、存“天理”。这种“先天”的基础条件，为我们实现情、理、法的协调与融合，提供了现实的可能性。但是，实现情、理、法的协调与融合，首先需要正确认识情、理、法的关系：其一，“情”应以“理”、“法”为基础。台湾学者、中国式管理大师曾仕强说过：“‘情’必须以‘理’‘法’为基石。许多人从表面上观察，认为中国人是讲‘情’的民族。其实，中国人所看重的，乃是可贵的‘合理的情’；中国人所十分厌恶的，实在就是‘不合理的情’。‘情理’合，才是纯真的‘情’。”当然，这里所说的“情”，是人之常情，是民之“合理的情”，而非私情。倘若私利、私欲、私情与理、法相冲突，就会体现为“理为先”、“法无情”。事实上，无论过去还是现在，法所能容之“情”，也是社会上具有广泛认同度和代表性的“民情”。法的本质就是社会道德的升华与民意的集中反映。法的掌控和执行者，则应善于以法眼观察案情、人情、世理，化解纠纷，修复创伤，塑造和谐。其二，“理”与“法”不能有悖于“情”。曾仕强也曾说过：“标榜‘合理’却不能为同仁认定，便是未得人心，大概有违人情。典章制度日久疲弊，变成形式而缺乏真实的生命，仅仅具有束缚作用，就会和人性发生冲突，造成矛盾。”以此可见，“情”应从于“理”，但“理”也不能“有违人情”，即“情”与“理”应该是相通的。同样，“情”不能有违于“法”，而“法”应体现人间真情，体现人之大情大爱。其三，“理”服从于“法”，而“法”应是张扬人性之善、谦抑人性之恶的规矩，揭示“理”的自然之道，从而实现人道、王道和天道的统

一。因而，在现代社会中，我们崇尚法治，认为法治是社会治理的最佳方式，确立了“法律至上”的理念，把法律奉为高于其他任何社会规范的绳墨。与此同时，我们应清醒地认识到，我们崇尚法律，却不能过度地迷信法律。否则，就会造成人们对法律期望过高而产生极度的虚无幻灭和失望，最终影响法律的权威，损害社会公众对法律的信仰。因为，“情”与“理”，对“法”具有很大的“反作用”，不通人情，不达民意，不合道理的法律，不能成为人间“良法”。不是“良法”，它就不能实现情、理、法的协调和融合，就不会为人们很好地遵守和执行，最终，就会被人厌恶而遗弃。

，力求实现良法之治。一是提高立法者的综合素养，科学合理地调 那么，情、理、法如何才能协调融合呢？首先，保护和治理“水源”

整立法者的身份构成，保证立法者充分表达民意，在立法上切实体现国情社情民情，保护各方利益；二是在立法上充分体现本土先进文化传统，增强立法的科学合理性；三是健全立法机制，从立法程序上确保立法质量，制订合情合理的、符合社会需求的法律；四是完善法律编纂和清理工作，尽快修改和废止不符合社会发展的、不合情理的法律法规，从而在源头上保证良好的法律，成为令人敬畏的“康德的星空”。

，合情入理地公正执法。这里所指公正执法，包括行政执法人员的依法行政和司法机关的公正司法。从行政 其次，保持顺畅的“水流”

执法角度讲，虽然强调依法行政，行政的合法性是行政执法的主要标准，但是，如果不考虑执法中最基本的情理，不注意行政执法的合理性，那么，行政管理相对人就会对行政执法行为产生抵触情绪而影响执法的效果，而且会使政府的权威在执法过程中受到严重的影响。 同样，如果司法人员的司法裁判，于情理不通，那么，即使不存在违法之处，也难以让当事人心服口服。在现实生活中，一些当事人请求司法机关解决纷争，也许只是为了 “一口气”，想通过一个公正的渠道，讨一个“说法”。在他们看来，重要的不一定是结果，而可能是为了表白自己“情理”的过程。因此，司法人员只有在办案过程中，带着感情入情至理地分析案情，在严格依法的前提下，兼顾情与理，才能更加有助于化解当事人之间的不满和对立，维护社会的和谐秩序。因此，在提高司法人员的素质上，强调其学历层次的同时，更要看重他们的良知、道德素养和社会责任感，看重他们对普通百姓的朴素感情，看重他们能否生产融情、理、法为一体的“公共产品”。 第三，弘扬彰显现代法治精神的先进文化，让每一个公民肩负起基本的社会道德义务。早在公元前399年，雅典哲人苏格拉底被指控腐蚀青年人，经公民陪审法庭投票判处死刑。众所周知，这种判决并不公正，因而当时许多人建议苏格拉底逃亡海外。但苏格拉底认为自己负有“服从法律”这一更深层次的道德义务，拒绝了别人善意的劝导，慷慨赴死。两千多年来，虽然苏格拉底的死，成为欧洲人乃至整个人类心中永远的痛，但是，他以死为代价，向后人揭示出一个深刻而不朽的哲理：无条件服从自己所同意的法律制度，是人基本的道德义务。由此可见，法治的维护和信守，需要以人的高尚的道德情操为基础，需要以大情大爱、天理公理作支撑。因而，社会公德的培养与维护，以及健康向上的先进文化的弘扬，是社会以法而治的基础，是人类文明进步、社会和谐发展不可或缺的重要因素。

六、 如何面对富有与贫贱?

处贫之方

孔子周游列国，在陈绝粮，随行者全都病卧不起。子路愤愤不平，问孔子说：“君子亦有穷乎？”孔子回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《论语·卫灵公》）。其意是说，君子小人都有穷困之时，区别在于君子固守其穷，无所怨悔，而小人穷则丧失原则，放纵于行，以图改变穷困之境。这就是君子小人的区别！

儒家虽然肯定人们摆脱穷困追求富贵的合理性， 励民致富，以贫为耻，但是却十分重视其手段的正当性。儒家不仅看重目的之善，也非常看重手段之善。善的目的必须通过善的手段来实现，否则宁可牺牲其目的，也绝不使用不善的手段来达至这一目的。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。富贵，取之有道；贫贱，去之有道。儒家倡导，人们在摆脱贫困追求富贵的过程中一定要遵循“义利之辩”的义法，不能违背天道性理和道德原则，不能惟利是图，要见利而思义，不能为了追求富贵而不择手段。所以，孟子说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰”。又说“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉？”孟子所说的就是儒家“守死善道”的精神，是一种立于天地之间的大丈夫气慨，不合于道，则利小如一箪食亦不受之；合于道则受以天下也泰然处之。如果不道而致富，即使是万钟之禄，又有什么意义和价值？所以孔子也说：“不义而富且贵，于我们如浮云”。儒家提倡的是致富以道，穷而不滥。

富贵，不是每一个人都能达至的，富贵者也未必就终生都能安享富贵的。斗转星移，世事无常，贫富并非永恒不变，而是处于一种交替更迭之中。“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场”，“昨怜破袄寒，今嫌紫蟒长”（《红楼梦·好了歌注》），这种由富贵而贫穷，由贫穷而富贵的交替，在人世间演绎出了无数的悲欢离合。因而，对于贫穷与富贵都要有正确的态度去对待。何以处贫，何以为富，贫困时

应该有什么样的心态和作为，富贵时又应该有什么样的心态和行为，这对于一个人而言至关紧要。

在儒家看来，处贫困难于处富贵，孔子说：“贫而无怨难，富而无骄易”，朱子注曰：“处贫难，处富易，人之常情”（《论语·宪问》），人在贫困之中能保持正常的心态，正确地对待生活，对待生命，对待万事万物，是很不容易的。综观儒家圣贤之言，关于何以处贫的问题，可以用六个字来概括，那就是：安之、乐之、去之。既贫，则安，不怨天，不尤人，无怨无悔，安然处之，独善其身，这就是前面所说的“君子固穷”之道。惟有固守其穷，不滥思滥行，安然以处，才能保持平和的道心，并以道德原则规范自己的行为，从而保持君子之风。按理说，处贫而“安之”已经难能可贵，然而在圣人看来还不够，还应该进而“乐之”。子贡问孔子说：“贫而无谄，富而无骄，如何？”孔子回答说：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”贫，而“乐之”，较之于“安之”“无谄”则是更高的境界。“安之”“无谄”，是固穷自守，但未能超然乎贫穷之外，所以朱子注曰：“子贡货殖，盖先贫后富，而尝用力于自守者，故以此为问。而夫子答之如此，盖许其所已能，而勉其所未至也”。贤如子贡者，也尚未能达至“贫而乐”的境界，可见这一境界之难能。在孔子学生中，惟有颜回达到这一境界，故此，孔子对颜回赞赏有加：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。这种谋道不谋食，忧道不忧贫的安贫乐道的生命境界被后人誉为“孔颜之乐”。其乐，非乐其贫，而是乐其道，超乎于贫，忘乎于贫，这是圣人的境界，至善至高的境界。但儒家思想是世间法，有着强烈的家国天下关怀，贫而“乐之”是就生命境界而言，是针对士君子的高要求，对广大民众而言，贫穷毕竟不是什么好事，因而儒家主张对贫穷应该“去之”，即要消除它。“安之”是固守自律，“乐之”是生命境界，“去之”则是社会理想。追求富贵乃是人之常情，儒家的伦理目的和社会理想并不是人人安贫、乐贫，而是要消除贫困，实现“老有所终、壮有所用、幼有所长、鳏寡孤独废疾者，皆有所养”的人人衣食无忧的理想目标。为富之道

致富即意味着有更多的财产，占有更多的物质利益，更有条件满足人对于物质生活的需求，能够让自己的愿望更容易实现和达成。由于拥有财富，别人不能做到的你能够做到，自己过去不能办到的现在可以办到，别人不能达成的意愿你能够达成，别人不能享受的你能享受，别人不能消费的你能消费。由于拥有了财富，人可以在一定程度上突破外在条件的局限和制约而拓展自己生存的“空间”，获得肉体与心灵的更大“自由”。正因为如此，财富具有两面性，是一柄双刃剑。一方面，它能够满足人性的基本需求，具有正面的积极功能；另一方面，它也具有腐蚀人性的负面功能。儒家历代圣贤都。洞悉财富的两面性，透彻财富的正面功能与负面功能。在儒家看来，一方面，财富意味着人的物质生活需求的满足，这种需求和满足是符合人性的，是天经地义的，因而儒家励民致富，有“耻贫”，“去贫”的思想，并将“富民”思想立为治世经国的根本。但另一方面，财富也能够腐蚀败坏人性，因而，儒家历来重视对财富进行制约，强调“理欲之辩”“义利之辩”，主张“以理制欲”“以义制利”，对于拥有财富的人，儒家倡导要教化之。所以荀子说：“不富，无以养民情；不教，无以理民性” 程颐说：“所以防其欲，戒其侈，而使之入道也”。这种观点与孔子“庶、富、教”的思想一脉相承，都是在彻透财富两面性基础上而采取的“中道”。对于拥有财富者而言，何以处富？这是一个值得所有的“先富人士”慎思慎行的大问题。从儒家历代圣贤的智慧资源中可扼其要旨提炼如下三条“为富之道”。

其一、戒奢寡欲，洁身自好。

由于拥有了财富，肉体生存空间与心灵的“自由度”均 得以拓展，富裕者可以凭籍财富的力量和手段，不但能达成合理的愿望，同时也有条件满足过度的私欲。从而导致在生活上铺张浪费，竭尽享乐，甚而至于吃喝嫖赌无所不为，沉溺于灯红酒绿声色犬马之中而不能自拔，在穷奢极欲中沉沦堕落，被财富所腐蚀败坏，致使自己异化为财富的奴隶。因此，为富之道以“戒奢寡欲”为第一义。孟子认为“养心莫善于寡欲”，陆九渊也说：“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡”（《陆九渊集·拾遗》）。

人性的腐蚀，人心的败坏都从“欲”字开始，人欲膨胀，人心就萎缩，人格就越卑下。金钱买不来自尊，只能买到虚荣，挥金如土体现的不是人性的尊严而是精神的贫乏，故而，朱子有“存天理灭人欲”之说。完全的“灭欲”如果做不到，那么“寡欲”却是可以做到的。为富者，理应清心寡欲，戒奢戒侈，检朴平淡，洁身自好。惟有如此，才不至于异化为财富的附庸，丧失崇高的人性而与禽兽为伍。故此，为富之道，以“戒奢寡欲”为第一义。

其二，富而无骄，富而好礼

孔子说：“富而无骄”未若“富而好礼者也”，朱子注曰：“骄，矜肆也”“好礼，则安处善，乐循理，亦不自知其富矣”。富者由于有了财富的凭籍，私欲膨胀，很可能恃财傲物，肆意妄为，甚而为非作歹。这种为富不仁骄肆狂悖之徒并不鲜见，勾结贪官污吏进行钱权交易者有之；染指黑社会势力者有之；强买强卖，巧取豪夺者有之；颐指气使扰乱朝纲者有之。董仲舒说：“大富则骄”“骄则为暴”。由此可见，“为富不仁”是社会之乱源。富人因拥有财富，可以达至贫者所难以达至的目的，富者如骄肆为暴，他就更有能力更有条件作恶，而且能使暴行更为有效。所以，为富者如不善处富，不节制私欲，就很容易骄肆狂悖，为非作歹，祸乱社会。故此，儒家自圣人孔子以降，无不关注社会

致富人群，倡导富者要善于处富，要富而不骄，富而好礼。要求为富者更应该注重自身的心性修为，严守社会道法规范，乐善好施，富好行德，节制自已的私欲，规范自己的行为，提升自己的人格和生命境界。

“富而好礼”之“礼”，是儒家传统的一个重要内容，它既是一种核心价值理念，也是一种社会规范力量。“夫礼者所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非”（《礼记·曲礼》），荀子说：“礼者，人道之极也”，“以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》），从荀子的论述可见，礼还有着节制人欲，调节“物”“欲”关系的社会功能。“礼，履也，所以祀神致福也”（《说文》），这里是从人与神圣的关系来界定礼，可见，礼也有着沟通人神关系的功能，具有宗教性格，关涉灵魂信仰，具有神圣性。从以上阐述可以看出，礼是人与神圣，人与人，人与物之间关系的沟通渠道和联系纽带，是“天地人”三才贯通的力量，是社会和谐秩序的规范力量。所以，孔子说“富而不骄”，未若“富而好礼者也”，礼是大道之所在，好礼即可入道。富而好礼，即是要求为富者秉持敬畏之心，怀仁义之德，灭贪欲之念，强学达性，积善成德，自觉遵循道德规范。如天下之人均能好礼，则乱源可绝，社会将趋于和谐，天下可平也。 其三，以财发身，兼济天下

《大学》）。不仁不义之徒以身发财，“亡身以殖货”，其最终结果要么是“人为财死，鸟为食亡”，要么“货“仁者以财发身，不仁者以身发财”（

悖而入者，亦悖而出”，来之不正用之也不正。而仁者则以财发身，即用自已的财富去实现生命的价值。

富裕者已无衣食之忧，物质生活的需求已经得以满足，尤其是在现代工商业社会中，许多致富者所拥有的财富数额巨大，仅从人的物质需求和消费的意义上讲，那是几代人都用之不竭的。许多人由于不学无术，中无所守，聚集了大量财富以后，整天穷奢极欲，灯红酒绿，豪赌滥饮，生活腐 败，在纸醉金迷中寻找刺激，甚而斗富攀比，肆意挥豁，恃财傲物，骄奢淫逸。这一切，于己于人，于国于家都有百害而无一利。因此，如何对待和使用大量的物质财富，这是为富之道的重要问题。在儒家看来，为富者应以财发身，要用自已的财富去做崇高的有意义的事情，去做有利于国家社会和民众的事情，做到“达则兼济天下”，要“散财于民”，做到“博施于民而能济众”，在为社会，为广大民众谋福利的“善举”中，在为国家民族乃至全人类作出贡献的过程中体现自身的存在价值，实现个体生命的超越和人格的提升。这就是孟子所谓“乐以天下，忧以天下”的情怀。孟子说：“士穷不失义，达不离道，穷则独其身，达则兼济天下”，这种以天下为己任的事业孟子誉之为“大人之事务矣”。所谓“大人”，蒋庆先生解释为“乃心灵境界上达天德，实现生命终极价值之人”。为富者，就应该有这种以天下为己任的入世担当精神。惟有具备了这种精神和这种境界，才能超越小我实现大我，人方能尽其才，物方能竭其用。聚财是能力才智的体现，散财则是人格提升和生命的超越。故此，“以财发身，兼济天下”是为富之道的重中之重。

七、 交友过程中所应持有的原则?

第一志趣相近，理想相同志趣，就是志向跟兴趣，孔子说毋友不如己者（《论语·学而第一》），孔子说不要交不如自己的朋友，不要交和自己志趣不相似的人，你们的志趣不相似的话，根本不可能来往。第二、真诚相待交朋友一定要真诚，所谓的“忠告而善导 之”，忠告就是忠言逆耳，你有毛病，别人都不好去讲，我作为你的朋友要像镜子一样来照鉴你，善导就是好好的引导你，如果劝你你不听，那就算了，朋友之间是平等的，大家如果不平等，志趣不相投，那么改变的越多，越走不下去“忠告而善道之，不可则止，勿自辱也。”说一个好朋友，就是对你要说出来那些个忠告，你可以娓娓道来，这叫善道之，不见得要声色俱厉。你好好跟他说，但是不可则止，一定要知道，说得不投机就停下来，不要自取屈辱。 第三、选择朋友要中行 中行代表言行都很恰当.“不得中行而与 之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为。”( 《论语·子路》)，交朋友交到狂者，一起奋斗进取向上，这不容易找得到，至少可以交到狷者， 狷者有所不为。当狂则狂，当狷则狷， 叫做中行。交朋友，我们需要狂者，狷者，中行者。人生每个阶段对朋友的要求不同，益者三友：友直，友谅，友多闻。友便辟、友善柔、友便佞。君子之交淡若水，小人之交甘若醴。

八、

如何区分面对职业的学习与面对生活的学习?

孔子晚年有过总结:“吾十有五而志于学 ，二十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而纵心所欲不逾矩”。《为政》正是由于“志学”和“好学”，孔子才获得了一种活泼健康而近乎完美的心路历程. 好仁不好学，其蔽也愚;好知不好学，其蔽也荡;好信不好学，其蔽也贼;好直不好学，其蔽也绞;好勇不好学，其蔽也乱;好刚不好学，其蔽也狂。《论语·阳货》仁、知、信、直、勇、刚，是当时社会人群所称道的六种美德愚、荡、贼、绞、乱、狂，则为当时君子所小齿的六种劣瘾 .。为已之学儒家讲“学”以道德修养为本，道德的修 养必然以内心的自觉、真性情的流露为前提。 “为己之学”强调自身道德修养的提高;“为人之学‘强调功利性的追求。孔子认为，学习的实质是“为己之学”，重在自身。学习强调自我满足修养主体经过学习使自身成为一个真正的人，而不是为了取悦于世。所以学习主要是为了主体的精神。为学在“谋道”，是目的在学习过程中对功名利禄与物质享受须不在意，有不以为荣，无不以为耻。孔子告诫弟子:“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。《里仁》“朝闻道，夕死可矣。” 《里仁》学”的内容大体有两个方面:一是“文”;一是“行”。孔子之教，虽然必须有知识之内容，但他的目的却不是成就专业人才，而是成就道德人格。孔子讲“君子不器”(为政》) ，“器”即今之所谓专家。“君子学以致其道”

九、 论理念与志向对人生的意义?

修身、齐家、治国、平天下，这是中国人传统的道德理想，而《论语》中孔子和他的学生们谈到理想时，孔子并不认为志向越高远就越好，真正重要的是一个人内心的定力与信念。理想在于找到内心的真正感受，一个人内心的感受永远比他外在的业绩更加重要。一个人的志向决定了他一生的发展和努力.但是，最重要的不在于我们终极的理想有多么高尚，而在于眼前拥有一个什么样的起点。往往我们不缺乏宏图伟志但是我们缺乏到达那个志愿之前一步一步积累起来的那条切实的道路。孔子所说的那种“士而怀居，不足以为士”，一个人总在想着自己的衣食，这是不足以担当一个君子一个士的资格。中国的知识分子所要的并不是一种生活的奢侈，但他们一定要心灵悠游上的奢侈. 中国式的志: 我们既可以看到孔子所谓“学而不厌，海人不倦”的师者之志，又可以看到《易传》所谓“自强不息”、“厚德载物”的君子之凤，既可以看到孔子所谓“三军，可夺帅，匹夫不可夺志”的刚正品格，又可以看到孟子所谓“行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，一富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概;既可以看到孔孟所谓“舍生取义”、“杀身成仁”的豪杰气度，义可以看到后人所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧国忧民襟怀。

十、 法家权谋人生的基本内容?

法家的人生:冷峻、阴险、严格。势如舟，法如明网，术如暗叉。法家人生之术只适合雄能之主，最大的弊端在于难以为继。法家人生智慧的总原则： “人主之大物，非法则术也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无。” 拥有了“势”的统治者，还要将“法”与“术”很好地合起来。 “法”与“术”的区别： “法”是为达某目标订立的办法、规章、计划之类的强制性制度，应明文公布。“术”则是统治者控制其臣下的技巧，应当潜藏胸中，择机使用，不轻易示人。“法”应是静态的，“术”则是动态的。法治的对象为民,而术治的对象则为吏；法为君臣所共守,而术则为君主所独用。

十一、 论儒家所具有专制精神?

儒家则强调社会中的个体应当努力的维持原有的秩序，君臣秩序、师生秩序、父子秩序、长幼秩序、夫妻秩序。儒家思想是不鼓励突破这种秩序的，而是希望这个秩序稳定，儒家期望的是通过道德约束这个秩序中的各个主体，但由于这个社会秩序不是建立在人与人平等之上

的秩序。

所以处于这个秩序的强势一方君、夫、师、父、长只是受到儒家所要求的仁义礼信等道德准则的软约束，而受不到来自处于秩序弱势一方

的约束。弱势群体即受到道德软约束又受到强势群体对弱势群体的权力制约，这种强对弱的权力约束是硬约束。

儒家通过道德规定了强弱等级，而强弱等级的地位不平等也进一步的强化了他们的不平等地位，出现强势对弱势的奴役，这种奴役主要靠权力（这种不平等的权力的合法性来源正是儒家所鼓吹的社会秩序观念和道德观念），同时附带以不平等的道德观念，不平等的秩序观念。

儒家的意识形态支撑了中国古代的君主专制体制，使得这种体制异常稳定。