西周天帝信仰的特点

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史学月刊２００５年第５期

西周天帝信仰的特点

陈筱芳

（西南民族大学文学院，四川成都６１００４１）

［关键词］西周；宗教；天；上帝

［摘要］话周时期天、帝已经合二为一，难分彼此，二者的宗教地位、神权、神性和社会功能都没有本质差异。西周天帝作为至上神具有权威性、道德性、理智性和民族性。西周人对天帝充满敬畏感和依赖感，信仰虔诚。天帝信仰产生了政治整合功能、道德制约功能、心理宣泄功能以及社会认识功能。西周人将自己对象化于天帝，但未被天帝真正异化。

［中图分类号］Ｂ９１１；Ｋ２２４

［文献标识码］Ａ［文章编号］０５８３—０２１４（２００５）０５—００２７—０６

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学术界对西周天、帝信仰的探讨，多集中于几雅・蒸民》）［２］（ｐ１７８’２０８’２１４’。春秋人还认为天有使个问题：其来源和原型，二者的神性、关系、异同、者，“婴梦天使谓己”（《左传》成公五年）［３］‘删’。人格化程度以及人们的信仰程度。其中不少观点既然我们承认天、帝都是人格化的神，那么开口说尚可商榷，审视角度也有改变或开拓的必要。本了一句话或没有说什么话，并不能充分证明二者文对西周天、帝的异同和人格强弱提出与学术界人格的孰强孰弱。而且，即使人格的强弱真有些不同的看法，并将天帝作为同一神，深入分析天帝微差别，也缺乏本质区别的意义。

的神性特点和西周人对天帝的宗教情感以及天帝不过，天、帝还是有一个明显的差异：在周代信仰的社会功能。并且在此基础上，进一步探讨文献中天出现的次数比帝多。据美国汉学家顾立西周人与天帝关系的本质特点。诸说多与前贤时雅统计，《诗经》中以天为神的记载共约１０６次，以哲颇有不同之处，尚祈方家赐正。

帝作上帝用者３８次［４］（ｐ６∞。我对《周书》十九篇粗一西周天帝的神性特点

略统计，除了《费誓》、《秦誓》无“帝”和“天”字，其余十七篇中，“天”作为神出现大约１１６次，“帝”作西周宗教信仰的神灵中，天、帝无疑最为显为神出现大约３１次。这种明显的数字差异告诉赫。学术界常常从人格化的程度上对天、帝的差我们，西周宗教信仰有一个倾向——厚天薄帝。

异进行探讨，认为“天的意义不如上帝的意义更具西周厚天薄帝的现象表明西周人经常念及体”，上帝有“心”，天无“心”，上帝“说话”天不“说天，对天的亲近感、依赖感比对帝强，天、帝在西周话”［１］（（ｐ７３’等等，倾向于抓住个别细微末节，以判人的宗教情感中的分量有所不同。但是，这也不断天、帝何者更人格化。我认为天与帝人格化强能表明天、帝有本质区别，因为二者的宗教地位、弱的比较没有多大意义，因为这不是二者的本质神权皆相同。

差别；何况，天其实也很人格化。天能命令，“有命西周金文中，天、帝的地位无根本区别。《天自天，命此文王”（《大雅・大明》）；有情感，“逢天亡簋》言“事喜上帝”（《总｝２７７７）［５］（ｐ１５９０’，《大盂鼎》

倬怒”（《大雅・桑柔》）；能监视，“天监有周”（《大

言“古天具临子”［６］‘删，《宗周钟》既称“皇上帝”，

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又谓“皇天”［６］（ｐ１１”。《周书》和《诗经》中，二者也常常并列出现，并无轩轾，如“时则有若伊尹，格于皇天……时则有若伊陟、臣扈，格于上帝”（《君夷》）［７］（ｐ１８鼬。周人既言“天立厥配，受命既固”，又言“既受帝祉，施于子孙”（《大雅・皇矣》）［２］（Ｐ１８４’１８５’。显然，西周时期天、帝的宗教地位没有高低之分。

天、帝还具有同样的神权。西周人畏“天罚”，上帝也能降威罚，所谓“帝钦罚之”即是（《立政》）［７］（ｐ２０７’。西周人敬“天命”，而上帝之命与天命相同，故言“洪惟图天之命……厥图帝之命”（《多方》）［７］（ｐ１９８’。文王所受之命既是“天乃大命文王”（《康诰》）［７］‘，１２∞，又是帝命——“惟时上帝

集厥命于文王”（《文侯之命》）Ｅ７３㈣ｐ２∞。周人对上

帝之命如同天命一样敬畏，“予惟小子，不敢替上帝命”（《大诰》）［７］（ｐ１１６’。显然，西周天、帝之神权

相同。

因此，尽管西周人提到天的次数明显多于帝，而且天、帝来源也不同，但是，西周时期的天、帝宗教地位和神权相同，没有本质区别，可以说天即帝，帝即天［８］。因此，本文将天、帝合在一起进行考察，欲从不同于学术界习用的角度来审视西周天帝信仰的特点。

我们首先关注天帝的神性，西周天帝具有权威性、道德性、理智性和民族性。

天帝的权威性是通过其神权实现的，天帝神权的主要表现方式是天罚和天命。在周人看来，天罚的力度极大，夏、商王朝都是由于遭受天罚而灭亡。周王朝的统治者常常将殷商之亡国作为天罚的典型——天“大降丧于殷”（《多士》）ＥＴｌ（ｐ”¨，“故天降丧于殷”（《酒诰》）［７］（ｐ１３ｎ——用以慑服他人，并且自警。他们相信天罚不限于特定群体，任何人都可能成为天罚的对象，即使周王室，也不能例外。周公曾经告诫康叔，倘若违背天的要求，不能使百姓安定，就会遭受天罚，“天其罚殛我”（《康诰》）［７］（ｐ１２ｎ。天罚不仅体现在人事，还以自然灾害的形式出现——“天降丧乱，饥馑荐臻”（《大雅・云汉》）［２］（ｐ２１０’。与天罚相反，天命是天所给予的福佑。周人立国是天命，“天乃大命文王”（《康诰》）［７］‘ｐ１２∞，“我周王享天之命”（《多方》）［７］‘ｐ１９鼬。商王朝灭亡是天剥夺其命，即“天既遐终大邦殷之命”（《召诰》）［７］‘ｐ１５¨，“殷命终于帝”（《多士》）Ｅ７１（ｐ”¨。除了天罚和天命，父子兄弟之伦理道德也是“天惟与我民彝”（《康诰》）［７］‘ｐ１２”。天神具有支配和操纵自然和人间的无限力量，不论人

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方数据事还是自然，天子的命运还是国家的兴亡，以及人间的伦常秩序，皆取决于天意。

天帝在西周神坛上的地位最为显赫。周人信奉多神，“靡神不举”，“靡神不宗”（《大雅・云汉》）［２］‘ｐ２１０’，力图“怀柔百神”（《周颂・时迈》）［２］（ｐ２２∞。但是，任何神灵的力量既不能与天帝匹敌，也不能对天罚和天命进行挑战或予以变更。深受周人尊奉的祖先神也如此，当其子孙处于天罚的生死存亡的困境中，他们无能扭转乾坤。百神包括祖先神的地位都在天帝之下，就连周人十分崇拜的近祖文王也只能“在帝左右”（《大雅・文王》［２］（ｐ１７∞，“小心翼翼，昭事上帝”（《大雅・大明》）［２］（ｐ１７＂。因此，西周天帝与百神之间虽然缺乏系统明确的上下级关系，但是相对于其他神灵而言，天帝地位最高，是当之无愧的至上神。

西周天帝的权能和力量无限——尽管看起来他并非事事躬亲，不象基督教的上帝那样连头发掉与不掉的琐屑之事都要操纵——而且在神坛上居于至尊地位，因而具有至高无上的权威性。

天帝的道德性表现在天帝本身的道德高尚和施行赏罚的道德尺度两个方面。西周之天帝不是邪恶害人之神，而是道德高尚的正神、善神，无私不贪，公平正直。逸《周书》“黍稷非馨，明德惟馨”，“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年）［３］（ｐ３０”，言天不是以祭祀物的丰洁作为福佑的准则，而是以祭祀者的高尚道德，无德者的祭物即使非常馨香，天也会拒绝享用。商王朝遭受天罚的最重要的原因是不敬德，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）［７］（ｐ１５２’。天帝不贪享祭物，不惟利是图，与耶稣所言“我喜欢仁爱胜过祭祀”Ｅ９］（ｐ１５２５’类似，天帝喜欢美德更甚于丰洁的祭品。

天帝公正地依据人的行为道德实施赏罚，不因人而异，即使天子不德，同样要给予惩罚。由于天帝高尚公正，因而周人相信人所遭受的天罚是其罪有应得——“天非虐，惟民自速辜”（《酒诰》）［７］（ｐ１３”，不是天不公正——“非天不中”（《吕

刑》）［７］‘ｐ２３蚰。

西周天帝的理智性表现在明辨是非，分清善恶，不是为所欲为、任性而发，这与殷人之上帝喜怒无常难以捉摸，需要人们频繁占卜以揣测其意显然不同。天帝具有理智性，因而能正确行使神权，故周人表示即使天罚降临自身，也不会心生怨恨——“我其不怨”（《康诰》）［７］‘ｐ１２ｎ。如果说天帝的美德使周人相信其不会枉判，那么，天帝的理智性则使他们更坚信其不会错判。

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正因为天帝具有理智性，所以周人能够掌握上，西周的天帝以是否敬德作为原则实施赏罚，对天命的原因和天命改变的规律，从而通过对行为天下人一视同仁，并没有以任何特定的氏族、部族和事件的善恶判断来预测将受到天罚还是获得天或某个地域的居民作为必然的福佑对象。在天帝命。天帝将主宰人世命运的钥匙赐予那些真正懂的神性特征中，随处可见王权的影响，却没有那种得天帝的好恶特点并且据此规范自己行为的周因人而亲的狭隘的保护神色彩。

人。这样，天帝将要为他们开启的命运之门，他们不过，我们应当注意，虽然西周天帝被奉为自己也能打开。因此，西周人天帝信仰的行为方“率土之滨，莫非王臣”的一切人的至上神，但事实式除了祭祀，就是尽力选择符合天意的行为来使上并非“溥天之下”皆臣服于周之族众皆为天帝的自己避免天罚而永享天命。天帝所具有的理智特信仰者。天帝的信仰主体应当是以周王室为代表点，使其与人间的距离缩短，让人能够把握自己的的华夏诸侯，不包括诸如猃狁之类的少数民族或命运。因而天帝虽然居于西周神坛的最高位，但部族。因而天帝作为周王朝的国家主神，更具有是其神秘色彩较为淡薄。

华夏民族的特色。

天帝的民族性指天帝是以周王朝为代表的华夏诸侯的主神和至上神。学者认为“上帝是周人二对天帝的虔诚信仰

的保护神”，而天对周人既“授佑”又“降灾”［１

０｜。

整个西周时期，周人对天帝的信仰一直很虔然而，如果帝是周人的保护神，则此“周人”的内涵诚。

如何界定？是指周王室及其同姓诸侯，还是指“率西周人对天帝行使神权、表达意志的方土之滨，莫非王臣”的所有周王朝的臣民？如果是式——天（帝）罚和天（帝）命的基本态度是敬畏。

前者，则帝是姬周的保护神，那么就应当有“非周西周人十分畏惧天罚——“畏天之威”（《周人”群体的保护神与之相对应或者与之相敌对，但颂・我将》）［２］（ｐ２２∞，认为包括天子在内的任何人似乎不存在这样的神。如果帝是后者，则是国家都可能成为天罚的对象，因而不敢不“远念天威”，保护神，“国家保护神则只对特定国家的君主赐予“肆念我天威”（《君爽》）［７］（ｐ１８８’１８∞，时时警戒自己权威，对其臣民给以福佑”，而且“敌对国家的保护不忘天的惩罚。成王临卒和康王甫即位，皆言“敬神必然在神性上互相对立，，［¨］（ｐ６２∞。然而，在周人迓天威”，“敬忌天威”（《顾命》）口］（ｐ２１８矗”’，对天的的心目中，周王朝是“溥天之下”一切人的国家，包威罚充满敬畏之情。

括四裔，不存在另外的国家及其保护神与之相对周人获得天命建立姬周王朝后，在为“我周王立。因此，西周之帝不是原始、狭隘的某氏族、部享天之命”（《多方》）［７３（ｐ１９８’而欣喜的同时，产生了族或某地区的保护神。而且，事实上帝和天一样深层次的思虑——既珍惜天命，又忧虑天命改变，也对周降灾祸，《大雅・云汉》言“昊天上帝，则不且渴望永享天命。周人认为“天命不易”（《大我遗”、“昊天上帝，则不我虞”［２］（ｐ２１１’，述说天、帝诰》）［７３（ｐ１１ｎ，意即天命难得，来之不易，因而极为给周人降下严重旱灾的痛苦。

珍惜所获得的美好天命。正因为珍惜，所以他们周王在精神上将自己定位于“溥天之下”的所怀有深刻的忧患意识，担心周王朝像商王朝一样有氏族、部族和民族的天子，尽管其势力范围实际为天终命。周公说“我受命无疆惟休，亦大惟艰”上并非如此广泛。但是，周是一个以华夏族为主（《君爽》）［７］（ｐ１８蚰，召公也言“惟王受命，无疆惟休，体的包括居住于中原和四裔的一些少数民族——亦无疆惟恤”（《召诰》）［７３（ｐ１５¨，他们都认为天命虽如被征服的东夷、淮夷等——在内的多民族（部然美好但是保有天命十分艰难。周人渴望永远拥族）国家，当无可置疑。众多的诸侯国和部落或者有天命，“无坠天之降宝命”（《金滕》）［７］（ｐ１１０’，惟恐民族必定各有其祖先、氏族和部族神灵，作为天下失去天命。

之王和华夏族代表的周天子，将天与帝一同尊奉周人对天罚怀有深刻的恐惧，对天命带着永为国家至上神，高踞于众神之上，实质是运用政治享的憧憬。这种恐惧和憧憬，既强化了他们的天权力，在神界树立一个大一统的偶像。此举不可崇拜意识，也表露了他们天信仰的虔诚。

能禁止人们对自己氏族、部落祖先神灵的尊奉，但学术界几乎众口一词，认为西周产生了不信是，以天帝作为至上神的最大好处本来就不在宗天的思想。如果事情真是如此，则西周人对天的教而是在政治上，即培养对周王朝的认同感，增强信仰就算不上虔诚。但是，细为考察，我们可以发社会凝聚力，促进社会统一、协调和整体化。事实

现这是人们仅从字面上获得的简单直观印象，是

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一种孤立片面的结论。

认为周人不相信天的主要根据是《周书・君夷》的“天不可信”［７］（ｐ１８８’之语。如果单独看这四个字，那么，没有人能否认周人对天的怀疑。但是，倘若将此言放在《君爽》全文和《周书》中考察，就会得出不同的结论。

《君夷》中，周公所言“天不可信”之语，原出自召公。所谓“天不可信”，并非责备天不诚信不可靠，而是担心天会改变其意。伪《孔传》对此的解释可谓深得周人意旨：“无德去之，是天不可信”［１２］（ｐ２２勒。其实，周公心中存有与召公同样的忧虑。在《君爽》中，周公一开始就说殷人失去天命，我有周受命，但是“我不敢知日：厥基永孚于休”。他十分担心周王朝像商朝一样灭亡，不能永远享有天命。正因为如此，周公在谈到召公“天不可信”之言时，紧接着就说：“我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命”［７］（ｐ１８鼢，表示要将文王的美德传扬下去，从而使天不废弃赋予文王之命。

周公完全赞成召公“天不可信”之论，而在《大诰》中又说天命不可不信——“天命不僭”（《大诰》）［７］（ｐ１１７’。从字面上看，周公对天的信仰存在矛盾，但仔细分析，并非如此。在《大诰》中，周公力图说服诸侯国君，使之明确东征的重要性和必要性，最后说“肆朕诞以尔东征。天命不僭，卜陈惟若兹”［７］（ｐ１１７’。我们可以看到，这里不可不信的“天命”是占卜所显示出来的当前应该东征的天意。但是，《君爽》中“天不可信”之言，是在论及保有周人已经获得的天命之时。周人从夏、商王朝命运的历史巨变中，明白“惟命不于常”（《康诰》）ｒ７］（ｐ１２”，天命不会恒常不变。因此，周人所言“天不可信”，完全不是对天的神权和主宰世界的能力产生怀疑，而是担心天改变其意，使他们失去美好的天命。

就天命而言，明确无疑；就长期的天命而言，又会发生改变，故周人既言“天命不僭”，又言“天不可信”。我们不难看出他们的心态：一方面坚信自己能灭商立国，是天所授命，“天休于宁王，兴我小邦周”（《大诰》）［７］（ｐ１１∞；另一方面，相信如果自身不德，天命就会发生改变。西周人虔诚的天信仰中充满深刻的现实忧患意识——创业难，守成难，于是力图恭行“明德”，讨好天帝，使天不改变其命。如果不了解西周人“天不可信”的要旨是忧虑自己会失去天命，就会误以为他们对天不虔诚。

学术界还有一个影响很大的观点，即西周后期出现了恨天怨天的思潮，其根据是《诗经》中一

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方数据部分《雅》诗——在《诗谱序》所指“变雅”中，即《毛诗序》所言那些谴责幽厉的诗歌。例如《大雅》中的《板》和《荡》，被看做恨天怨天的典型作品，诗中的上帝“反动”、“昏乱”、“暴虐”、“邪僻”，被“骂得不亦乐乎”［１３］（ｐ３４¨。这种观点并非现当代始出现，在传统国学中就已经存在。如果确实如此，则西周人对天的信仰出现了危机，就难以称为虔诚了。

但是，我认为所谓恨天之说是对诗歌解读的误会，因为这些诗歌并无恨天之意，而是充满对天帝的敬畏感和依赖感。

诗人虔诚相信社会动乱、战争以及自然灾害是天降威罚。《小雅・节南山》之“不吊昊天”［２］（ｐ１２”，被认为是骂天不善良。其实此句与《多士》的“弗吊曼天，大降丧于殷”［２］（ｐ１７＂之“弗吊曼天”意义相同，并无骂天之意。诗中“不吊昊天，不宜空我师”，意即吴天以尹氏为不善，尹氏不该困穷我众民。诗中“吴天不慵，降此鞫汹。昊天不惠，降此大戾”，意思是吴天以尹氏为不公平不惠爱，故降下大灾难。《节南山》谴责身居高位的尹氏大师行为不德，致使天降罪罚，诗人借天罚警戒统治者畏于天，改弦易辙。《小雅・雨无正》有“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国”［２］（ｐ１３４’之句，诗人的价值判断很明确：天大降祸乱和灾荒，然而天子不引以为戒，依然信任佞人，安于享乐。《大雅・板》的主旨是劝谏周王和朝中卿士，正当天帝降下灾难之时，应当“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驱驰”，应当“畏于天”［２］（ｐ２０２’，改变邪僻的行为。《大雅・荡》第一章“荡荡上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟”，意即伟大的上帝监看下民之君主，上帝降下大威罚，君主之命太邪僻。第二至第八章即借文王之口，评说商纣王残暴骄奢不用老臣不守旧法而灭亡，并非上帝不善，而是他自己的行为造成“大命以倾”［２］（ｐ２㈣。上帝善良而明智，威严而理性，诗人用上帝对殷商的严厉威罚以警告周王不要重蹈覆辙。

诗人向天诉告心中的忧伤痛苦和对现实的不满，对天祈求，控诉并诅咒坏人，希望得到天的佑护和帮助。《小雅・小弁》言“何辜于天，我罪伊何”，意思是“天啊我有何罪？我的罪究竟是什么”［２］（ｐ１３９’，孤独的诗人向天诉说自己无辜遭受不幸的痛苦。《小雅・巧言》有“悠悠苍天，日父母且。无罪无辜，乱如此怃。吴天已威，予慎无罪。吴天泰怃，予慎无辜”［２］（ｐ１４¨之句。诗人三呼昊天一喊父母，诉说自己无罪无辜而遭祸害的悲愤，天是诗人如同父母一般最可亲近也是最可信赖的诉

告对象。《小雅・巷伯》“骄人好好，劳人草草。苍天苍天，视彼骄人，矜此劳人”［２］（ｐ１４弱，向天发出强烈的呼喊，祈求天能惩治谮人，保护好人。这与其说诗人是在恨天怨天，不如说他通过控诉于天的方式来对谮人进行诅咒，如同《召诰》“以哀吁天，徂厥亡”［７］‘ｐ１５”之意。

西周人畏天罚，敬天命，信天不疑，对天帝充满敬畏感和依赖感。因此，虔诚信仰天帝实为西周社会宗教思想一以贯之的主流［１

４。。

三西周天帝信仰的功能

西周天帝信仰显著的社会功能是为政治服务，使周政权神圣化合理化合法化。

周王室宣扬王权天授的观念，“皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受菱若”（《顾命》）［７］（ｐ２２∞，“弗吊曼天，大降丧于殷，我有周佑命”（《多士》）［７］（ｍ７¨。周王朝反复强调周之立国是由于商王遭到天罚而使他们获得天命，如此，则王权为天所授。

周王室以恭行天命的名义，要求诸侯拥戴周王，“尔尚敬逆天命，以奉我一人”（《吕刑》）［７］（ｐ２３∞，要殷商旧臣“攸服奔走臣我多逊”（《多士》）［７］‘ｐ１７孙。敬奉天命遂转换成对周王和王权的服从。

周王以天罚胁迫殷商旧臣和诸侯服从王命。在尚未立国之时，周人就以天罚的执行者自许，武王帅兵伐纣，即宣称“惟恭行天之罚”（《牧誓》）ＥＴ］（ｐ９２’。立国之后，周公对殷商旧臣重申周之灭商是执行天罚，“非我小国敢弋殷命”，“我乃明致天罚”（《多士》）［７］（ｐ１７¨。周公警告殷商旧臣，如果他们不安分敬慎，“予亦致天之罚于尔躬”（《多士》）［６］（ｐ１７∞。并告诫诸侯如果放纵邪僻，违抗王命，“我则致天之罚”（《多方》）［７］（ｐ１９∞。王室相信天罚对政事具有十分重要的作用，“天罚不极，庶民罔有令政在于天下”，要求臣下“永畏惟罚”（《吕刑》）［７］（ｐ２３们。周王掌握了天罚权，实质上是将敬畏天罚变换为敬畏周王之罚。

王权为天所授，服从王命即敬奉天命以及王罚即天罚等内容被纳入天帝信仰之中，就使周王朝在神圣化的同时合理化合法化。周王由此获得超人间的权威性和威慑力以及合法的人间帝王身份，通过人对天帝的崇拜强化人对国家政权的尊崇感、敬畏感，有利于维护社会的安定、秩序和统合。因而，共同的天帝信仰及其对周王朝的神圣化，产生了政治上的整合功能。

不过，周王室的本意并非将天帝作为恐吓或

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欺骗他人以使王权神圣化的工具，因为他们本身虔诚地崇拜天帝。这样，西周天帝信仰就产生了另一个重要的社会功能，即对最高统治者周天子的行为约束。

西周初年，周公和召公最为重视的问题是如何才能使天不改变其意，避免周王朝遭到夏、商王朝那样覆亡的命运。因此，他们探究天的意志和天命变化的原因，希望“能格知天命”（《大诰》）［７１（ｐ¨∞，找到永保天命的途径。周人所找到的保天命的途径是敬德、爱民和祭祀。敬德——“肆惟王其疾敬德”，王应当用德自我约束以“祈天永命”；勤恤小民——“亦敢殄戮用义民”，不滥施刑戮，得到民众的拥护而“受天永命”；祭祀——“惟恭奉币，用供王能祈天永命”。周王室要求天子遵循此三项，其中特别重视德，强调“不可不敬德”（《召诰》）［７］（Ｐ１５扪。如此，则天信仰对周王具有行为规范和道德制约作用。

周王为迎合天意而在道德上自我约束，虽然终极目标是政权的巩固——避免天罚，永享天命，但是，所产生的社会作用却不仅仅在此。其积极意义是可以减轻君主专制的程度，对没有其他权力约束的君主政权走向极端的专制和暴虐产生阻碍作用。可以说，天帝超自然超人间力量的神权，对天子行使权力形成精神监督，成为君主政权的一种制约因素。

如果我们不局限于固有的思维模式（以为统治者的暴政能激起民众革命而从根本上否认仁政的意义），那么，应当承认，周王因信仰天帝而将个人行为用敬德和恤民加以规范，由此获得好处者不仅是周王朝，还有社会和庶民。天爱民，以是否爱民作为对天子的赏罚的尺度之一，遂使恤民爱民成为周王朝重要的执政原则。康叔封于卫，周公谆谆告诫，要他敬天爱民，“保义民”，“康保民”，“若保赤子，惟民其康义”（《康诰》）［７］（ｐ１２钔。也就是说，当共同的天帝崇拜产生信仰作用的时候，统治者及其臣民都能从中获利：周王朝因恤民而获得民众的拥护，有利于政权的巩固，而庶民的苦难和痛苦也可以得到王朝一定的关注因之而减轻。因此，天帝信仰对民众生存状态的改善好处大于

害处。

天帝信仰的另一功能是使个人和群体获得精神抚慰。西周人每当面临社会动乱、战争以及自然灾害或个人不幸时，就怀着深深的敬畏感对天祈求、诅咒、诉告，从而发泄不满，消除焦虑，抚慰忧伤，寄托希望。尽管向天控诉对于周人消除现

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实苦难和不幸没有实质意义，人们获得的安慰确实颇似“鸦片”；然而，周人毕竟可以依靠天帝信仰缓解心理压力，释放不利于身心健康的绝望情绪。

天帝信仰作为一种宗教信仰，其本质是对人生和宇宙的虚幻认识。但是，我们应当注意到，西周人虔诚的天帝信仰并没有将他们隔绝于认识自然和社会规律的大门外。原因在于，天帝本身具有理性品格，而且周人在崇拜天帝之时，不是迷狂地揣测天意，而是力图了解天的意志和其喜好憎恶的规律，对天罚采取理性反思态度，不是一味被动忍受天罚。这种思维方式原本立足于对天意的窥测，却产生了意想不到的社会认识功能，有利于人们认识能力的提高，同时思维结果也接触到了规律性的东西。西周人发现——天以敬德、爱民和祭祀来作为是否给予美好天命的准则，除了祭祀以外，敬德和爱民皆可以说是对社会变迁、朝代兴亡原因的正确把握。这里，天帝信仰成了理性思考的宗教外衣。或者说，西周人借助于宗教思维发现了某些社会演变的规律。

西周天帝信仰的社会功能表现在政治、道德、心理、认识四个层面，其积极意义超过消极作用。政治上的整合功能有利于巩固新兴的周王朝。如果我们承认周初统治者的政治和道德素质远胜于荒淫残暴的末代商王，商末频繁的战乱对国家和民众有害无益，那么周王朝的政权得到巩固何尝不是好事。道德制约功能不仅可以减轻君主专制的残暴程度，为庶民提供一定的保护，而且对自上而下形成良好的社会道德风尚有表率作用。心理宣泄功能纵然没有任何实质性的意义，仅仅是精神上的自我麻醉，但是仍然利大于弊。原因在于，当现实人间的不平和不公产生的压力使人们的心理处于高度的焦虑和紧张之时，控告于天帝不失为一种有利于身心健康的转移方式。社会认识功能的积极意义在于，西周人在宗教的外衣下进行了理性思考，并发现了社会变化的某些规律性的

东西。

在明了西周天帝的神性、人对天帝的宗教情感特点和天帝信仰的社会功能的基础上，我们就很容易把握西周天人关系的本质特点。天帝除了需要祭祀之外，其喜怒哀乐、兴趣爱好、价值取向都与人相同。对于惟一不同于人的神的祭祀需要，天帝却不嗜好，而是将它置于敬德爱民之下。天帝要求于人的德，不是特殊的宗教戒律，而是世

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方数据俗的伦理道德。天帝维护符合人性的正常生活，不要求人们对自己的崇拜陷入宗教狂热，以致违背人性而脱离现实的世俗生活。因而，天帝实质上是周人自己精神和灵魂的化身，正如费尔巴哈

所言“人将自己对象化了”［１５］‘删。不过，周人的

天帝并不是与人相对立的存在，作为虚拟的人的统治者和命运主宰者，他将命运之门的钥匙交了一把给周人，钥匙打开的是灾祸还是幸运之门，完全掌握在人的手中——就看其行为方式是否符合世俗的道德评价标准。天帝慷慨地将人赋予他的权力复归于人，不仅人事的奖惩权，也包括对自然的操纵权——自然界的风调雨顺或灾害变异也是取决于人的行为是否敬德。费尔巴哈认为神是人的本质的异化，但是这个著名论断在西周的天帝信仰中似乎遇到了例外——西周人将ｌｈ己对象化于天帝，但却没有被天帝真正异化。

【收稿日期】２００３一ＩＩ－２４

【作者简介】陈筱芳（１９５０一），女，四川眉山人，西南民族

大学文学院教授，文学博士，主要从事先秦两汉文献与中国传统文化的研究。

【责任编辑龙田】

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西周天帝信仰的特点

作者：作者单位：刊名：英文刊名：年，卷(期)：被引用次数：

陈筱芳， CHEN Xiao-fang

西南民族大学,文学院,四川,成都,610041史学月刊

JOURNAL OF HISTORICAL SCIENCE2005(5)2次

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