苏联解体前后的中亚国家伊斯兰教状况

作者：常玢

东欧中亚研究 2002年01期

　　一

　　戈尔巴乔夫于1985年3月担任苏共中央总书记后，以“民主化”和“公开性”为先导，在苏联社会生活的各个领域全面推行“新思维”的改革政策。与此相适应，苏联对宗教和宗教组织几十年一贯制的严格管理与监督出现失控，长期受压抑的中亚伊斯兰教呈复苏态势。

　　这种现象曾引起苏联官方的严重关切，并利用报刊、广播、电视等媒体公开予以谴责，但在整个社会严重失控的大背景下，面对日益蔓延的宗教势头，苏联官方除了采取党内个别处理等陈旧的手段外，几乎找不到任何遏制宗教复苏的良策。当时有文章说：“宗教信仰在群众中非常普遍，许多人严守宗教教规，封斋和做祈祷，而对自己的本职工作却马马虎虎，不负责任。党组织对此视而不见，以致一些党员随心所欲，顽固地坚持宗教信仰，遵守教规和礼仪”（注：〔苏〕《苏维埃塔吉克斯坦报》1986年6月11日。）。

　　在1988年下半年，随着对“整个社会大厦”进行全面改革的深入，苏联官方对过去的宗教政策进行了重大调整，放弃了对强劲宗教复苏势头的遏制政策，改为对话、疏导与合作。戈尔巴乔夫1988年6月在苏共第十九次党代会上说：“我们并不隐瞒自己的观点，即宗教的世界观是非唯物主义的和非科学的，但这不能成为我们不尊重信教群众精神世界的理由。而且运用任何行政压力将唯物主义观点强加于人的做法自然是不公正的”（注：《戈尔巴乔夫在苏联共产党第十九次代表会议上的讲话》，《苏联东欧问题译丛》1988年第5期。）。实际上，戈尔巴乔夫的这番话就是对当时社会生活中宗教自由化倾向的一种鼓励和支持。中亚的一批穆斯林知识分子利用宗教向陷入深刻政治、经济和社会危机的苏联执政者发难，伊斯兰教异常活跃。随着宗教活动日益公开化，过去长期从事无神论宣传教育的人受到孤立，并遭到一些激进穆斯林信徒的围攻和殴打。宗教意识和民族情绪交织在一起，社会生活变得狂躁。1989年3月，戈尔巴乔夫把沙皇时代俄军掠夺的一本公元7世纪的《古兰经》归还给塔什干寺院。戈尔巴乔夫这一举动表明了苏联宗教政策的重大调整，在客观上对当地伊斯兰教的复苏起到了推波助澜的作用。这种具有象征意义的做法被宗教势力所利用，引发了当地穆斯林的宗教热情，进而向政府提出了富于挑衅性的口号：“把圣典和历史还给我们！”

　　1990年2月，苏共中央做出决定，取消一党制，实行多党制。一些具有明显政治色彩的伊斯兰组织乘机扩充势力，表现出强烈的参政意识。宗教开始渗透到政治生活领域，并对社会发展进程施加自己的影响。中亚伊斯兰教的复苏主要表现在这样几个方面：1.伊斯兰教义和教规重新得到“回归”。由于苏联的无神论宣传和长期推行挤压宗教的政策，使中亚地区的广大穆斯林已经无法按照伊斯兰教规的要求完成做礼拜、封斋、割礼、婚礼、葬礼和饮食禁戒等仪式。中亚穆斯林去沙特阿拉伯朝觐的人数明显增多，1989年只有25名，到苏联解体前的1991年增至4000多名。伊斯兰教在中亚的复苏，使伊斯兰教礼仪和传统习俗得到普遍遵行。由于官方的伊斯兰机构无法满足信教群众的精神需求，非法的“民间毛拉”大量存在。据估计，到苏联解体前，在民间活动的伊斯兰教职人员已10倍于官方注册的教职人员。2.大量修复和新建宗教设施。鉴于苏联对伊斯兰教和穆斯林的种种限制，信教群众对祈祷场所和伊斯兰教育十分关切。中亚地区的一些伊斯兰教会和宗教组织利用国家意识形态混乱之机，多方筹集资金修建清真寺、圣墓（麻札）和其他宗教设施。从1987年起，在短短的三、四年间，中亚地区的清真寺就由160座增至5000多座，仅土库曼斯坦一地的清真寺就由原来的4座增加到115座。哈萨克斯坦1990年开放87座清真寺，到1991年就增至150座。乌兹别克斯坦在1989～1990年间，清真寺由原来的84座增加到250座。1990年，《古兰经》第一次被译成哈萨克语出版，国外的一些伊斯兰教书籍也被允许公开出版。在1990年1月召开的哈萨克斯坦穆斯林第一届代表大会上，拉特别克·乌雷·内桑巴耶夫由卡孜（教法执行官）被选为哈萨克斯坦的大穆夫提。他上任后为传播伊斯兰教做了大量的工作。为解决清真寺严重缺乏伊玛目的问题，他在阿拉木图创办了学制两年的高级伊斯兰学院，在一些清真寺设立了初级教职人员培训课程（注：А.К.Султангалиева:《Ислам в Казахстане：история,этничностъ и общество》.Алматы,1998r.c.68,69.）。3.青年知识分子阶层对伊斯兰的历史和文化表现出浓厚的兴趣和热情。在青年知识分子中间，伊斯兰教不仅仅是一种信仰，而且也是一种生活方式，一份博大精深的宗教遗产。在伊斯兰上层和教职人员中，不再是民间的长老，而是一些思维活跃、充满活力的青年知识分子。1987年在乌兹别克斯坦卡什卡达里亚州的社会调查显示，在遵守伊斯兰教规和参加宗教活动的教徒中，有约60%受过高等教育。亚历山大·本尼森写道：“昨天对于无神论者来说信教者的文化程度和社会活动层次较低，而今天新型的信教者大都是具有很好的宗教教育知识、从事社会和意识形态活动的人”（注：亚历山大·本尼森：《对伊斯兰教的回顾》，载《中亚概览》1989年第1期。）。4.出现宗教团体干预社会政治生活的倾向。根据苏联宗教事务委员会当时公布的数字，1985年全苏只有两个伊斯兰宗教团体登记，而到1989年则有202个伊斯兰宗教团体登记。由此我们可以看出伊斯兰宗教势力的迅猛发展态势。伊斯兰教在中亚的复苏不仅是有自发性和迅猛性，还具有某种组织性和政治内涵。1988年，在塔什干的一次集会上，激进的穆斯林亮出了象征伊斯兰教的绿色旗帜。1989年，在一个名为“伊斯兰教与民主”的组织操纵下，乌兹别克斯坦的穆斯林发动了一场推翻中亚穆斯林宗教委员会首席穆夫提萨姆西丁·巴巴哈诺夫·伊本·泽玉丁的运动，指责其领导的宗教委员会违反了伊斯兰教的行为准则。继1990年6月在俄罗斯阿斯特拉罕成立全苏伊斯兰复兴党之后，在中亚地区也出现了以“恢复伊斯兰理想”为目标的伊斯兰复兴党的基层组织。其中，塔吉克斯坦伊斯兰复兴党成员众多，影响广泛，成为左右社会生活的一支重要政治力量。此外，塔吉克斯坦民主党、“拉里—巴达赫松”协会、乌兹别克斯坦“比尔里克”人民运动以及哈萨克斯坦的“阿拉什”等党派组织也都带鲜明的民族宗教色彩。5.密切追踪国际社会的伊斯兰运动。从1986年开始，中亚地区的伊斯兰宗教组织对伊朗的伊斯兰革命和阿富汗的“圣战”十分关注；在塔吉克斯坦出版的《伊斯兰真理》杂志曾大量刊载霍梅尼的作品和言论；1989年，乌兹别克斯坦的穆斯林曾高呼“霍梅尼万岁”的口号走上街头。这种感情渲泄有时是虔诚的，有时带有浓烈的政治宗教色彩，试图期望以此唤起伊斯兰世界对中亚穆斯林的关注、同情和支持。对每个穆斯林来说，以伊斯兰教为基点，从国际环境，尤其是伊斯兰世界的大背景下，探寻自身的民族传统与价值，会产生一种强烈的归属感和认同感。

　　相邻的伊斯兰国家，充分利用种族、宗教、语言及地缘上的优势，利用一切可能的条件对中亚地区施加影响，试图从地缘上和意识形态上形成一个穆斯林弧形地带。作为伊斯兰世界最有影响的国家之一，沙特阿拉伯最早介入中亚事务。在1989年，沙特阿拉伯通过“世界伊斯兰中心”免费向中亚赠送100万册《古兰经》。此外，沙特阿拉伯还对来自中亚的朝觐者全部免费提供食宿和交通的便利，致使全苏去麦加朝觐者的数量从1989年的25人猛增到1990年的1400人。

　　1990年9月，苏联颁布了《关于信仰自由和宗教组织法》，规定一切宗教活动都是合法的，从而为日益兴盛的宗教活动提供了法律依据。“八·一九事件”后，苏联迅速解体，伊斯兰教在中亚五国成为独立的主权国家之后开始全面复兴。

　　二

　　20世纪90年代，苏联社会发生剧烈的政治动荡，要求民族独立的呼声此起彼伏。苏联各加盟共和国相继发表声明，宣布自己为独立的主权国家，中亚五个加盟共和国亦卷入这场声势浩大的民族独立浪潮。1991年8～12月，吉尔吉斯斯坦、乌兹别克斯坦、塔吉克斯坦、土库曼斯坦和哈萨克斯坦相继宣布独立。从此，这5个国家以国际法主体的身份出现在国际舞台上。

　　中亚五国总人口约为5400万，穆斯林居民约占80%。这些穆斯林多属于伊斯兰教中的逊尼派，只有少数属于什叶派。由于苏联解体使中亚地区意识形态领域出现真空，已经沉淀为民族意识重要组成部分的伊斯兰教便乘虚而入，迅速蔓延，渗入社会生活的各个领域。1992年2月被选为塔什干大穆夫提的穆罕默德·尤素福认为：“共产主义的崩溃，在我们地区和我们人民中造成了一个精神真空，惟有伊斯兰教可以填补这一真空”。中亚各国独立初期社会政治、经济、思想领域的混乱状况，为伊斯兰教的复兴提供了契机。它实际上是信教群众对混乱失序的社会现实和意识形态迷惘的一种渲泄与抗争。中亚伊斯兰教的复兴既有社会现实要求的动因，也有历史方面的深刻根源。从一开始，穆斯林的民族意识就与久存于心底的宗教感情交织在一起，他们的各种主张、要求和运动，都可以从宗教源头找到答案。尽管这些地区的社会政治、经济状况在某种意义上改变着人们的生活方式，然而，《古兰经》及其教义规定的一系列宗教法则和礼仪，仍然具有根深蒂固的影响。另外，宗教是社会稳定的调节器，运用得当，可以增加社会的凝聚力，促进社会的经济文化发展。伊斯兰教的复兴，往往同当地民族的历史和文化传统紧密相连，反映了宗教对政治的介入和参与。但是，在绝大多数情况下，中亚地区的伊斯兰教更多地是作为一种文化形态而非政治形态出现，还无法大规模地干预和影响国家的社会政治生活进程。

　　由于社会历史状况不同，中亚五国伊斯兰教复兴的程度也各有特点，发展极不平衡。在中亚，历史上以农耕为主的塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦受伊斯兰文化的影响较深，哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦和土库曼斯坦受伊斯兰文化的影响相对要小一些。在哈萨克斯坦北部地区，东正教的影响甚至比伊斯兰教的影响还要大。显然，这对后来中亚各国伊斯兰教复兴的程度有直接的联系。

　　哈萨克斯坦不仅是一个具有特殊民族结构，而且是一个具有特殊宗教结构的国家。在现有的131个民族中，两个人数最多的民族约占人口总数的82%。其中，哈萨克族占48%，俄罗斯族占34%。从严格意义上讲，哈萨克族属于逊尼派穆斯林，而俄罗斯族则大多信奉东正教。人口的另外18%由其他民族构成，分属于不同的宗教派系。哈萨克斯坦的独立，为哈萨克民族意识的觉醒提供了动因，与此同时也开始在宗教方面寻根溯源，并在此基础上提出了“民族核”的概念。尽管哈萨克斯坦受伊斯兰教的影响相对较弱，但它毕竟属于穆斯林国家之列。在哈萨克斯坦，除了哈萨克族信奉伊斯兰教以外，还有17个操突厥语的民族信奉伊斯兰教，他们是乌兹别克人、鞑靼人、维吾尔人、阿塞拜疆人、库尔德人、东干人、车臣人等。

　　在哈萨克斯坦两个人数最多的民族，哈萨克人和俄罗斯人的民族关系上，宗教因素并没有成为导致民族矛盾的缘由。一方面，它受这两个民族在苏联时期形成的相互关系状况制约。另一方面，过去无神论时期相互依存的共同经历，使他们彼此之间形成了一种默契。历史上，当哈萨克斯坦被沙俄吞并后，并没有出现强制推行东正教的现象。相反，在最初阶段，甚至还鼓励哈萨克斯坦社会中的伊斯兰化倾向。按照统治者的逻辑，这样做的目的是使“异教”变得更易于管理。由于长期受苏联无神论宣传的影响，不论对哈萨克人来说，还是对哈萨克斯坦的俄罗斯人来说，宗教在相当长的一段时间里处于从属地位。似乎只有在进行宗教鉴别时，才能感受到两个民族的差异性。根据1993～1994年社会舆论调查的结果，有78.8%的哈萨克人信奉伊斯兰教。与此同时，在哈萨克斯坦的俄罗斯人中，信奉东正教的人数比从前减少了一半。哈萨克斯坦农业人口多，哈族人约占整个城市居民的30%左右。而该国的俄罗斯人则构成城市居民的主体，他们当中有51%的人生活在城市里（注：А.К.Султангалиева:《Ислам в Казахстане：история,этничностъ и общество》.Алматы,1998r.c.64.）。因此，哈萨克斯坦民族和宗教的紧密联系削弱了世俗化对传统社会的束缚。在哈萨克斯坦民族文化混杂的社会背景下，民族意识的增强，也使宗教的作用得到了加强。但是，过于强调民族的宗教属性，夸大宗教因素的特殊作用，会拉大宗教民族间的心理距离，阻碍文化的交流。

　　哈萨克斯坦经常使用“伊斯兰复兴”这个概念，但哈萨克斯坦伊斯兰教从复苏到复兴的过程也是当地穆斯林群众宗教意识增强和民族意识觉醒的过程，它同特定历史条件下的社会发展进程是紧密联系在一起的。按照官方的统计材料，哈萨克斯坦在1996年初共有1503个宗教协会和组织，分属于差不多30种宗教。其中，穆斯林宗教团体和组织的数量最多，有679个，东正教有185个。这两种宗教的协会和组织占宗教团体总数的57%（注：А.К.Султангалиева:《Ислам в Казахстане：история,этничностъ и общество》.Алматы,1998r.c.60.）。显然，不论从信教人数上，还是从祭祀建筑的数量上，伊斯兰教都是哈萨克斯坦规模最大的宗教。根据穆夫提提供的资料，目前在哈萨克斯坦有5000余座清真寺（1997年只有25座）。在十月革命以后的70多年里，整个哈萨克斯坦只有30余人去麦加朝觐过。而独立后的4年间，去麦加朝觐者就达1000多人。在1996年，有80名哈萨克斯坦的学生在埃及著名的爱资哈尔伊斯兰大学学习，在土耳其有100名，在巴基斯坦有20名。从1992年起，伊斯兰教的报纸《Иман》用哈萨克语出版。后来，这张报纸更名为《伊斯兰世界》。截止到1996年，由拉特别克·乌雷·内桑巴耶夫大穆夫提创办的高级伊斯兰学院，已经培养了300名毕业生。他们被派到各地的清真寺和宗教机构，成为传播伊斯兰教的专业骨干。在哈萨克斯坦近300年的历史中，由于种种原因没有形成完善的伊斯兰教组织管理制度，在穆斯林群众中缺少有威信的、真正意义上独立的穆夫提，对国家独立后宽松的宗教氛围缺乏应有的准备。因此，培养伊斯兰教的教职人员就成为当务之急。土耳其、伊朗、沙特阿拉伯、埃及等穆斯林国家，为哈萨克斯坦提供了许多帮助。纳扎尔巴耶夫总统在1993年第一次出访埃及时，埃及方面为哈萨克斯坦提供1000万美元用于建设阿拉木图伊斯兰宗教中心。根据哈萨克斯坦穆斯林宗教管理局和土耳其有关方面达成的协议，土耳其方面派12名教师为哈萨克斯坦开设宗教启蒙班，这些教师的费用和工资全部则由土耳其的宗教机构支付。

　　与此同时，在伊斯兰教复兴浪潮中，一批宗教社会团体也应运而生。当时，一个未经登记的宗教团体“阿拉什”一度十分活跃，它代表了哈萨克斯坦部分极端民族主义者的思想情绪。它试图在哈萨克斯坦建立自己的伊斯兰政党，主要由青年知识分子组成。由于宪法和法律禁止建立任何宗教政党的行为，“阿拉什”建立伊斯兰政党的企图最终没有实现。“阿拉什”存在的时间不长，在1993年被解散。在哈萨克斯坦的宗教社会团体中，有一些是由妇女组成的，而且产生了一些社会影响，如穆斯林妇女联盟，“法蒂玛协会”，“里发赫运动”等。其中，成立于1990年的穆斯林妇女联盟的宗旨是：帮助贫困者，对青年妇女进行宗教培训，恢复民族家庭的日常传统等。1992年该联盟根据《古兰经教程》大纲，组织哈萨克斯坦的妇女代表赴土耳其参加宗教培训，学习土耳其语和阿拉伯语（注：《Казахстанская правда》.24.06.1992r.）。

　　哈萨克斯坦在独立之初就确立了全方位的对外政策：既面向西方也面向东方。根据这一方针，该国于1995年加入了伊斯兰会议组织。显然，迈出这一步，不仅仅是出于意识形态的考虑，也有实用主义的因素。哈萨克斯坦同伊斯兰会议组织的合作具有鲜明的经济色彩，它是在伊斯兰开发银行以及伊斯兰会议组织有关机构的帮助下进行的。

　　在哈萨克斯坦的不同历史时期，各种宗教，其中包括突厥蒙古人古代崇拜的拜火教（祅教）、摩尼教、佛教和基督教，同伊斯兰教的各种流派相互依存，共同发展。可以说，哈萨克斯坦当代社会文化、宗教的多样性，具有植根于欧亚大陆历史的深厚渊源。这种多样性的现实，客观上不允许某一种宗教在国家占据绝对主导地位。

　　乌兹别克斯坦是中亚中部的一个内陆国，乌兹别克族占人口的70%，俄罗斯族占10%，主要宗教为伊斯兰教。布热津斯基在《大棋局——美国的首要地位及其地缘战略》一书中这样写道：“在5个新独立的中亚国家中，哈萨克斯坦和乌兹别克斯坦是最重要的两个。哈萨克斯坦是本地区的屏障，而乌兹别克斯坦是本地区多样化的民族觉醒的灵魂”（注：兹比格纽·布热津斯基：《大棋局——美国的首要地位及其地缘战略》，上海人民出版社1998年版，第171页。）。同哈萨克斯坦相比，乌兹别克斯坦的伊斯兰复兴运动显然要更广泛、更活跃、更深刻。伊斯兰因素在乌兹别克斯坦民众意识中是根深蒂固的，尽管社会主义意识形态在这块土地上存在了70余年，但并没有把伊斯兰教从人们的思想和生活中分离出去。

　　乌兹别克斯坦的伊斯兰复兴运动，主要体现在这样一些方面。

　　1.在宗教仪式和文化生活方式上热衷于伊斯兰教

　　从1989年开始，乌兹别克斯坦的穆斯林信徒就可以大规模地赴麦加朝觐。据统计，从1992年开始，乌兹别克斯坦每年有3000余名穆斯林信徒赴麦加朝觐，在人数上比中亚其他4国多出1.5倍。现在，乌兹别克斯坦的小学就设有阿拉伯语课程；很多公共场所的招牌、路标以及交通工具上充斥着阿拉伯字母；“宽松肥大的”伊斯兰传统服装开始流行起来，在纳曼干、安集延、浩罕、布哈拉和希瓦等地表现得尤为突出。从1993年下半年起，全部或部分（只露出眼睛）蒙面妇女的人数不断增加。在纳曼干，按伊斯兰教习俗蒙面妇女达30%。从1994年下半年起，伊斯兰化程度最低的塔什干出现了这种现象（注：Д.А.Трофимов:《Исламский　фактор и проблемы внутренней стабилъности в Централъной Азии (На примере Узбекистана)》.Вестник Московского Университета.2-1996r.）。信教群众遵守宗教仪式，甚至连当年苏联时期的一些党员干部也放弃了自己的信仰，成为伊斯兰教的传统和规定的虔诚执行者。婚礼和葬礼更是严格按照穆斯林的习俗和教规举行。早在1992年，乌兹别克斯坦就将伊斯兰教的节日定为自己的国家节日。在塔什干和其他大城市的清真寺里，祈祷活动的场面十分壮观。

　　2.伊斯兰教宣传出版物的影响不断扩大

　　近年来，乌兹别克斯坦的各种宗教团体和出版部门，甚至包括国家出版部门，出版了大量有关伊斯兰教方面的书籍。人们可以在书摊、商场、清真寺里随时买到这类书籍。这些书籍包括《古兰经》、《古兰经详解》、《伊斯兰教规》和《穆罕默德圣训集》等，分别用乌兹别克文、阿拉伯文和俄文等多种语言出版，在社会上传播很广。此外，还有一些宗教色彩鲜明的杂志，如《Фан ва турмуш》、《Сихат саломатлик》、《Саодат》等。在乌兹别克斯坦的州和区也出版一些报纸，如《халк сузи》，《Фаргонатонги》。乌兹别克斯坦穆斯林宗教管理局也有用乌兹别克语出版的报纸以及用俄语、英语和本国语言出版的杂志。这些宗教书籍和报刊对传播伊斯兰教，激发穆斯林群众的信教热情，起到了非常大的作用。

　　3.伊斯兰教会作为特殊的社会群体在乌兹别克斯坦社会生活中的影响不断增强

　　乌兹别克斯坦的宗教组织——教会，既存在于社会之中，又有几分特有的独立性。据统计，它们共有2.5万～3万人，相当于人口总数的0.13%（或穆斯林总数的0.2%）。大多数伊玛目（清真寺的教长）在布哈拉著名的阿拉伯世界宗教学校（“麦德列谢”）接受过教育。从布哈拉“麦德列谢”毕业的乌兹别克人，还经常被邀请到相邻的塔吉克斯坦和中亚其他国家的著名清真寺供职。按照1999年1月生效的《政党法》规定，在乌兹别克斯坦禁止成立任何带有民族和宗教色彩的政党。所有政治团体应有固定的组成人员，拒绝注册的，将不允许进行独立的政治活动，不允许从外国政府、组织和机构，以及匿名的捐助者那里获得经费。乌兹别克斯坦政府内设有宗教事务委员会，阿卜杜拉耶夫是该委员会的主席，他曾担任过穆夫提的顾问，在宗教领域拥有广泛的监督、咨询权力。

　　在乌兹别克斯坦，宗教团体和教会的活动绝大部分是公开的，是在一些大的清真寺的基础上形成的。当然，也有个别团体和教会，带有极端宗教倾向，它们往往处于地下或半地下状态。乌兹别克斯坦官方对极端宗教势力一直比较警觉，从不松懈对它们的监控。

　　4.清真寺不仅仅是有宗教功能，而且还有社会功能和政治功能

　　近年来，乌兹别克斯坦清真寺的数量急剧增加。1987年，乌兹别克斯坦只有87座清真寺，1991年就达300多座（注：Д.А.Трофимов:《Исламский　фактор и проблемы внутренней стабилъности в Централъной Азии (На примере Узбекистана)》.Вестник Московского Университета.2-1996r.）。到1993年，清真寺的数量已接近5000座。现在，几乎在每一个村庄（城市街区或小村庄）都有清真寺，有些地方甚至有几座清真寺。由于区域不同，乌兹别克斯坦清真寺的社会功能也不完全一样。除了基本的宗教功能外，还可以用作教育、慈善事业以及诉讼场所（注：Александр Халмухадедом:《Исламский　фактор в Узбекистане》.Свободная Мыслъ.4-1998r.）。

　　清真寺除了传统上的宗教功能外，还具有明显的社会功能，起着教育中心的作用，冲突调解人的作用。在必要时，清真寺还为患病者提供医疗和物质上的帮助。在费尔干纳盆地，由清真寺而不是学校负责儿童教育的传统由来已久。进入20世纪90年代，一些清真寺有了明显的政治功能，对一些未登记、尚处在地下状态的基层伊斯兰运动起着领导作用。宗教极端分子利用清真寺传播各种公开或禁止的东西，有些时候为某些政治活动在民间募集资金。例如，布哈拉和费尔干纳盆地的清真寺就曾不止一次地为塔吉克斯坦的伊斯兰极端势力筹集资金，提供物质上的帮助。

　　乌兹别克斯坦清真寺的政治功能和宗教功能是以物质基础做支撑的。根据乌兹别克斯坦穆斯林宗教管理局的有关章程规定，每个清真寺有权使用50公顷左右的土地。实际情况是，许多清真寺都把国家特许的这块土地转租或直接用于商业活动，表现最为活跃的是费尔干纳盆地的伊斯兰商业机构。其做法主要有：给地方中小企业投资；以免税不动产和租赁场地的形式扶持开发新产品；提供各种形式的有偿许可证，等等。

　　独立以后，乌兹别克斯坦一直致力于探索把现代政治、经济同历史悠久的宗教传统有机结合起来的发展模式，把伊斯兰因素纳入国家安全的范畴，对伊斯兰极端势力、伊斯兰原教旨主义、泛伊斯兰主义等保持了高度的警觉。

　　吉尔吉斯斯坦位于中亚东北部，属内陆国。吉尔吉斯族构成国家的主体，占人口总数的56%以上，俄罗斯族占18%左右。此外，乌兹别克族和乌克兰族也占一定的比例。吉尔吉斯斯坦属突厥语穆斯林国家，居民主要信奉伊斯兰教逊尼派。

　　伊斯兰教早在8世纪初就传入吉尔吉斯斯坦地区，9世纪中叶成为占主导地位的宗教。由于吉尔吉斯民族长期处于游牧或半游牧状态，伊斯兰教对社会政治生活的影响显然要比乌兹别克斯坦和塔吉克斯坦弱。他们保留着拜物教的形式，对伊斯兰教规和仪式的遵守则多限于生活层面上。

　　正如俄罗斯学者О.列兹尼科娃所指出的那样：“吉尔吉斯斯坦的伊斯兰教是一种非常特别的现象，既远离古典的标准，又远离非阿拉伯国家的肤浅伊斯兰教”（注：О.Резникова:《Россия Турция и Иран в Централъной Азии》.Мировая экономика и международныеотношения.1-1997r.）。戈尔巴乔夫执政以后，特别是苏联解体以后，吉尔吉斯斯坦信教人数迅速增加，宗教活动呈现活跃。据有关部门统计，1985年吉尔吉斯斯坦只有30座清真寺，1990年有60多座，1995年增至200多座。到了1996年，达2000座左右。为扩大伊斯兰教在社会上的影响，吉尔吉斯的穆斯林机构甚至提出了在每一座村庄都建清真寺的目标。《吉尔吉斯斯坦言论报》在1995年9月12日刊载的文章中指出，最近3年内，仅在奥什州就有1000多座清真寺。如果每座清真寺设2～3名专职教职人员，那么，在吉尔吉斯斯坦，伊斯兰教职人员的数目是相当可观的。为了解决宗教专业人员不足的问题，吉尔吉斯斯坦的许多地方都开办了伊斯兰宗教学校。宗教神学成了热门专业，受到社会的重视。吉尔吉斯斯坦独立以后，社会异常活跃。其中，国小党多成为社会政治生活的独特景观。截至到1996年，在吉尔吉斯斯坦司法部登记注册的各种政党、组织、运动已超过500个。这些政党组织多数规模较小，影响也不大，但往往具有一定的宗教倾向或某种宗教色彩。吉尔吉斯斯坦十分欣赏瑞士模式，试图按照西方的运行机制来构建国家政治体制，但西方的民主和价值观念在吉尔吉斯斯坦生存、发展缓慢。因此，阿卡耶夫总统强调要把西方的自由民主思想同民族的民主传统结合起来。惯于迁徙的吉尔吉斯斯坦人对美好经济生活的渴求，大大超出了对宗教的崇尚。他们把瑞士模式作为国家建设的最佳选择，在前进发展道路上不断克服封闭陈旧的观念。

　　伊斯兰教的崛起和民族分立势力的猖獗，也使“中亚瑞士”的吉尔吉斯斯坦遇到许多麻烦。在塔吉克斯坦、乌兹别克斯坦和吉尔吉斯斯坦的边境交叉地带，如费尔干纳盆地、奥什和贾拉勒阿巴德地区，伊斯兰极端势力十分活跃。而居住在伊塞克湖和塔拉斯地区的居民，伊斯兰化的程度明显偏低。1999年8月间，曾有一股伊斯兰极端势力在吉尔吉斯斯坦南部地区劫掠人质，制造事端，严重地威胁着吉尔吉斯斯坦及整个中亚地区的安全与稳定。吉尔吉斯斯坦外交部副部长奥斯马纳利耶夫认为：“同这些威胁个别国家、地区乃至整个世界安全的现象作斗争，单靠一个国家是十分困难的。所有希望保持独立、主权、领土完整和安全的国家的共同势力，是同民族分立主义、宗教极端势力和国际恐怖主义作斗争的惟一有效方法。”（注：《东欧中亚研究》2000年第1期，第79页。）吉尔吉斯斯坦的官方强力部门不久前组建了一支专门部队，用于对付瓦哈比主义和其他极端宗教势力。但是，由于吉尔吉斯斯坦国小势弱，军力不足，因此，在民族分立主义、宗教极端势力和国际恐怖主义猖獗的新的历史条件下，同俄罗斯和中亚其他国家保持密切友好的关系就显得尤为重要。

　　塔吉克斯坦共和国位于中亚东南部，属内陆国，塔吉克族占人口总数的62%左右，乌兹别克族约占25%，俄罗斯族约占8%。占人口总数的90%以上的居民信奉伊斯兰教。

　　塔吉克人属于操印欧语系伊朗语言的民族，绝大部分穆斯林信奉逊尼派（哈乃斐教法学派），山区居民（主要在戈尔诺—巴达赫尚州）信奉什叶派（伊斯玛仪派）。塔吉克族是中亚最古老的民族之一。“早在7世纪，汇合成一个塔吉克民族的诸部落，在地域、语言和文化方面的共同性，就大为增加了，并且具备了形成统一民族的一切前提。阿拉伯人的入侵和他们实行的强迫同化政策，曾经阻挠这一过程，但是结果并没有能消除形成塔吉克民族的历史趋势。而且，人民群众的积极斗争和不断起义反对外国压迫，赋予塔吉克民族的集聚过程以特殊的力量”（注：〔苏〕Б.Г.加富罗夫：《中亚塔吉克史》，中国社会科学出版社1985年版，第176～177页。）。正是在这样特殊的历史条件下，形成集伊斯兰文化和波斯文化于一身的特殊民族共同体——塔吉克族。伊斯兰教之所以能在塔吉克族中历久弥新，流传至今，一个重要的原因在于，在相当长的历史时期里，宗教信仰还仅仅是一种生活方式，尚未成为具有明确政治目标的信念。俄罗斯学者Р.Г.兰达认为：“把民族问题与经济形势的复杂性同时结合起来是颇为重要的。例如，如果哈萨克斯坦的境外哈萨克人为人口总数的19.7%，乌兹别克斯坦为15.3%，塔吉克斯坦就超过了24.7%，这还不包括比独联体境内塔吉克人还多的阿富汗塔吉克人。虽然塔吉克斯坦的经济发展水平比乌兹别克斯坦和哈萨克斯坦低，但社会中的陈旧习俗却保留得更多。它决定了区域主义在这个国家超越了民族主义而居于优势。”（注：Р.Г.Ланда:《Ислам в истории России》，Москва,1995r.c.268.）显然，俄罗斯学者的这种观点为我们更准确地了解塔吉克斯坦的历史和民族特点提供了新的视角。

　　塔吉克斯坦宗教政治化的倾向始于20世纪80年代中期。受苏联改革浪潮的冲击，塔吉克斯坦境内的各种宗教派别和宗教组织开始逐渐活跃起来。1989年，波斯语就被宣布为塔吉克斯坦的民族语言，学校里设立了阿拉伯语课。1992年1月，塔吉克斯坦同伊朗达成协议，由伊朗出面帮助塔吉克斯坦用波斯字母取替基里尔字母。塔吉克斯坦在1990年通过的《信仰自由和宗教组织法》中，规定开斋节、宰牲节和那吾鲁孜节（春节）为法定公休节日。这一年，在首都杜尚别还开办了一所伊斯兰经学院，招收了140名学生。在塔吉克斯坦境内，1989年有清真寺70座，1990年增至90座，1991年增至124座，到1992年增至约3000座，另外还有3000多所祈祷堂。几乎每座清真寺都开办了星期日经学校，伊斯兰教在塔吉克斯坦迅猛发展。俄罗斯学者Д.В.米库利斯基曾尖锐地指出：“政治伊斯兰主义是从宗教出版物上公开宣传伊斯兰教的社会政治作用开始的”（注：Д.В.Микулъский:《Идеологические принципы Тураджонзада и его сторонников.Постсоветское мусулъманское пространство(религия,политика,идеология)》.Москва,1994r.c.217.）。

　　伊斯兰教干预国家政治生活，导致了国家对宗教活动的控制以及在政治利益方面对宗教的介入和操纵。“塔吉克斯坦作为中亚国家中最具传统和现代化程度最低的国家，受伊斯兰极端主义的影响程度也最深。塔吉克斯坦是伊斯兰因素在后苏联空间公开介入政治斗争的第一个悲剧性实例。塔吉克斯坦的政治伊斯兰教，不仅代表了官方的穆斯林领导联盟，而且代表了以伊斯兰复兴运动为首的伊斯兰政治组织联盟”（注：А.К.Султангалиева:《Ислам в Казахстане:история,этничностъ и общество》.Алматы,1998r.c.97-98.）。塔吉克斯坦伊斯兰复兴运动发展的历史恰好可以说明这一点。

　　塔吉克斯坦伊斯兰复兴运动主要有两股力量。一是官方承认的伊斯兰宗教界的精神领袖、最高教法执行官阿克巴尔·图拉忠佐达及其信徒。图拉忠佐达1954年出生，毕业于约旦大学伊斯兰教法律系。他从1988年起领导塔吉克斯坦教法执行官团，属民主反对派集团。1992年2月，塔吉克斯坦伊斯兰教的三股势力扭在一起，并与国内的民主党、复兴人民运动和帕米尔运动联手，在首都杜尚别组织了大规模游行示威，迫使总统纳比耶夫在一系列重大原则问题上妥协让步，并与反对派联合执政。由于俄罗斯的军事干预，伊斯兰极端势力受到重挫。图拉忠佐达率一部分人逃往邻国阿富汗，余下的部分人则利用戈尔诺—巴达赫尚地区的复杂地理环境，继续同政府对抗。1997年6月27日，塔吉克斯坦政府同反对派终于签署民族和解停战协定，不仅允许图拉忠佐达返回祖国，而且让他成为民族和解政府的成员。这表明，官方政权对伊斯兰因素在社会政治生活中的认可。1998年，塔吉克斯坦总统拉赫莫诺夫任命了两名反对派成员为政府副总理，其中反对派二号领导人图拉忠佐达为政府第一副总理。塔吉克斯坦的报刊透露，图拉忠佐达表示要把“世俗国家”的概念从国家宪法中删除，因为塔吉克斯坦90%以上的居民是穆斯林。按照他的主张，只有实行全民公决，才能决定国家是实行世俗体制，还是实行伊斯兰体制（注：А.К.Султангалиева:《Ислам в Казахстане:история,этничностъ и общество》.Алматы,1998r.c.98-99.）。显然，这种观念会使塔吉克斯坦民族一体化的进程更加复杂化，因为在塔吉克斯坦境内毕竟还存在着相当数量的非穆斯林居民。

　　塔吉克斯坦伊斯兰复兴运动的另一股主要力量是伊斯兰复兴党。

　　塔吉克斯坦伊斯兰复兴党作为一支有影响的宗教政治组织，是社会变革时期政治、经济、文化演变的产物，其影响已经超越国家范围，成为地区安全与稳定的动荡因素。苏联解体以后，塔吉克斯坦连绵不断的武装冲突和战争，以及深刻的社会政治经济危机，无不与伊斯兰复兴党密切相关。

　　1990年6月9日，在阿斯特拉罕举行的全苏伊斯兰复兴党成立大会，使早在20世纪80年代就出现联合趋势的塔吉克斯坦伊斯兰势力，在伊斯兰复兴党塔吉克斯坦分部的基础上组建成塔吉克斯坦伊斯兰复兴党。1991年10月20日，伊斯兰复兴党召开全国代表大会，通过了党章和党纲。它是在独立后的塔吉克斯坦司法部登记注册的正式合法组织。该党在全国各地建有基层组织，在一些重要机构设置代表，并拥有自己的武装。

　　塔吉克斯坦伊斯兰复兴党明确宣布该党是一个以信仰伊斯兰教为支柱的社会政治组织，主张建立一个符合伊斯兰教基本原则的社会制度，把伊斯兰教教义贯彻到社会生活的一切领域，其理论主张具有明显的伊斯兰原教旨主义色彩。

　　塔吉克斯坦伊斯兰复兴党的一些社会政治主张极富煽动性，对国家政权构成严重的威胁。尽管塔吉克政府于1993年6月21日就宣布取缔伊斯兰复兴党等对社会稳定构成危害的宗教政治组织，但是，这个宗教政党依然存在着，并用自己的宗教政治主张影响着国家社会政治进程。自从1997年在莫斯科签署了《关于在塔吉克斯坦建立和平与民族和睦总协定》之后，政府中的30%席位将由反对派担任。以拉赫莫诺夫总统为首的现政权主张建立民主、法制和世俗的国家，而反对派则主张建立政教合一的伊斯兰国家。由于在国家体制和权力分配上双方存在着重大原则分歧，客观上决定了塔吉克斯坦还将长期在动荡中徘徊。

　　土库曼斯坦是位于中亚西南部的内陆国家。土库曼族占人口总数的72%，俄罗斯族占10%。由于主体民族占绝对优势，非主体民族中的绝大多数在语言、文化、风俗习惯方面与主体民族较为接近，民族关系历来相对稳定。土库曼斯坦的主要宗教为伊斯兰教，绝大多数居民为逊尼派信徒。土库曼斯坦与伊朗接壤，拥有1700多公里的共同边界。据统计，在伊朗境内居住着100多万土库曼人。苏联解体以后，土库曼斯坦的国内政治气氛骤然宽松，加之受周边伊斯兰国家，如伊朗、阿富汗的影响较深，伊斯兰运动亦比较活跃。但是，同中亚其他国家比起来，土库曼斯坦是伊斯兰化程度最低的国家之一。

　　在苏联民主化改革浪潮的冲击下，土库曼斯坦社会中比较有影响的民主运动组织是1989年成立的“埃兹别尔利克”。由于尼亚佐夫总统在土库曼斯坦威望较高，“埃兹别尔利克”和伊斯兰复兴党的分支机构并没有对现政权构成任何威胁。尼亚佐夫总统认为，土库曼斯坦是个小国，民主制度不发达，存在一定程度的个人崇拜和专制是必要的。“尼亚佐夫的思核心想是要在稳定的政治环境中巩固国家的独立。在独立的条件下不断凝聚人们对国家的认同意识”（注：马大正、冯锡时：《中亚五国史纲》，新疆人民出版社2000年版，第424～425页。）。

　　土库曼斯坦总统尼亚佐夫是第一位访问伊朗的中亚领导人。土库曼斯坦和伊朗在文学、艺术、电影等领域的合作不断扩大，交换留学生和教师的计划已经开始实施。土库曼斯坦在独立后就发起一场文化复兴运动，要求在公共教育系统讲授波斯语和阿拉伯语。为此，土库曼斯坦教育部还专门出版了这两种文字的教科书。土库曼斯坦同土耳其在文化、教育方面也进行了广泛的合作。1992年土耳其曾为土库曼斯坦提供200万美元的教育援助。此后，约有2000名土库曼斯坦的学生陆续到土耳其学习医学、法律、金融、语言和文化等。还有140名学生到土耳其接受伊斯兰教培训。总之，这些合作都或含蓄或明确地带有几分宗教色彩。

　　在土库曼斯坦，清真寺从1987年的不足10座发展到1994年的200余座。尽管同伊朗有着漫长的边界线，但土库曼人属于操突厥语民族，与伊朗的什叶派不同。因此，伊朗的伊斯兰原教旨主义在土库曼斯坦的影响并不十分广泛。按照尼亚佐夫的倡议，土库曼斯坦还成立了穆斯林宗教事务委员会。1994年以后，这个委员会作为国家机构的组成部分对全国各地的清真寺和教职人员进行管理。穆斯林的首领（卡孜）被任命为这个委员会的主席，伊斯兰教职人员直接从国家领取工资。这些做法减轻了国家政权机关对宗教团体监督的难度，从而把宗教团体纳入了国家管理的轨道。

　　三

　　纵观中亚五国伊斯兰运动发展的轨迹，我们可以看出，由于各国社会政治状况、经济发展水平不同，伊斯兰教的发展状况也不尽相同。中亚伊斯兰复兴更多的是一种文化的复兴，民族自觉性的复兴，基本上停留在重新宣讲宗教教义和宗教信念、恢复宗教传统的层面上。虽然其间发生过一些宗教干预政治的过激行为和局部的冲突、动乱，中亚五国的社会政治形势基本上还是稳定的。除塔吉克斯坦外，中亚其他国家不存在可以同现政权相抗衡的伊斯兰政治组织。既要保持社会稳定，又要推进经济发展和社会进步，中亚五国的领导人在纷繁复杂的现实面前，大多表现出成熟的政治智慧和出色的组织才能。

作者介绍：常玢，1955年生，中国社会科学院《东欧中亚研究》常务副主编、法学博士。（北京　100007）