西方文艺复兴之哲思内涵:休谟思想之调和功能的巨大效应(续)

4. 宗教

休谟是一个心智极为坚强之人。上面我们谈到他否定了道德伦理之理性基 础,而且也否定了科学原理之理性基础,将科学定位为不可确定之知识。除此而外,他还对在西欧主导地位一千多年之宗教基础提出质疑。

休谟对当时坚持上帝存在的两种神学理论 (30) 都提出质疑:(i)笛卡儿 为主之''理性神存''说。因为休谟之经验论只承认观感现象所能确定的概念,笛卡儿那些“理性''与“比因果要更真实''之推理是完全无法立足的。在上面谈洛克时,我们也谈到洛克如何否定人有“先验之神的概念''的说法;(ii)人世神创说。这是历代天主教教理阐释者最爱用的:如第四世纪之圣奥古斯丁(Saint Augustine)与第十三世纪之圣汤玛士(Saint Thomas)。这种神学理论是说 人世是普遍的如此神妙的有序,和谐,与美丽,所以它绝不是随意,杂乱无章,而必定有一“刻意''的创世主,设计者,它设计了这人世之一切,使人类因此得福。在启蒙时代,牛顿力学被认为是神,即创世主之精心设计。其余包括于此精心设计的还有天体运行,与血液在人体中运行等。这种“神设计''说被称为Deism。

休谟之质疑如下:因为从经验论眼光看来,物理世界中,因果律不能被证明,所以人世神创说之赞成者所说的:【这个世界是一片和谐有序而美丽】是主观无根之说,不可能被证明。尤其甚者,休谟提醒大家,人世有如此多之不幸,痛苦,与罪恶,最糟的是大家互相残杀,不知停止。所谓之和谐有序恐怕只是一厢情愿之词。休谟之指控即使在今天看来还是很有道理。

休谟对宗教信仰来源之解说如下:宗教源于对死亡的恐惧,对''灵魂不死''之向往,与惧怕许多人世之苦难。

三 、 休谟思想学说对社会之影响

(一) 欲望价值之被肯定

一个文明要想长视久生,就要处于均衡之状态。一个均衡之状态并非一个停 滞不静之状态,而是在接近稳定之状态中却保持内在的动力能有持续之发展上扬机会。这样的观点,其实是与柏拉图之和谐与平衡之幸福生活相通。柏拉图认为理性,精神与欲望三者要能达到合谐与平衡。但是此事说来易,行之甚难,古今中外皆然。柏拉图之后,亚里士多德高举理性之大旗, 使得精神与欲望之地位下滑。诚如柏氏所构思,这样不合谐之社会难以持久。在西罗马覆亡后,蛮族建立了许多国家,于此中基督教渐成主流。基督教主流高举精神(宗教信仰)之大旗将“理性”置于“精神”严密监视下。大部份之知识都是用“理性”在诠释基督之神圣与全能。于这时期''欲望''更被置于理性之下,不见天日。基督教撷取柏拉图“共和国''中之部分片段来组织教会,但是对于柏氏思想中理性,数学辩证的部份却大都忽略。

在文艺复兴时期,理性之重要慢慢又为人所认识,尤其是亚里士多德思想重现于西方后。在哲学领域中,笛卡儿悄悄的将理性渗入神学。天文学的发展造成理性(科学)与精神(宗教)之重大冲突。伽利略被严厉惩罚与数字“地球绕日论”提倡者之被火刑处罚表示这种冲突已近白热化。但是在启蒙时期牛顿的力学原理雷厉万钧将“理性''渗入每一角落。精神强压于理性之上之中世纪常规在短时期内几乎一百八十度翻转过来。这些受科学训练之知识分子如牛顿一样都宣称自己是教徒,但是他们''信''的教不是中世纪谨守“圣经''之启示宗教而是''“理性''的宗教(Deism)。类似天主教一般的传统宗教感受到莫大之威胁。

同时源于英国之工业革命很快的散布至全欧洲。企业组织之发展需要理论来支持。上文已提到亚当史密斯之利伯维尔场经济论乃关键之著述。今天我们也许觉得利伯维尔场经济论很容易被接受,但在当时却是很惊人的想法。此理论之不寻常不在「自由」,不在「企业组织」,也不在「人力因素」之数量化。其关键实在于「人人为我,社会受益」之观点。无论中西历史,多以牺牲一己之自由,成就社会全体之利益为美德。孟轲曾严责杨朱自由主义,所谓「杨朱为我,是无君也」。儒家学说一向崇尚礼运大同篇所标示的社会上之人互助互爱,不独亲其亲,子其子,还要兼善天下,照顾所有其他人。柏拉图之“共和国''中也描述了领导阶层护国者要为国家淡化自己之家庭生活,严格节制自己的欲望,不牵涉于钱财交易。在近代历史中,二次大战前后很多国家都力行社会主义,限制私人财产。

所有这些想法或作为都是源于对「人类欲望」之不信任。认为「欲望」多会带来「贪得无餍」,「纷争不已」,与「不能自拔」。西方中世纪之时,以教义警诫人类「纵欲」也是同样原因。由此看来亚当史密斯提出之以「人类欲望」为「看不见之手」来推动利伯维尔场经济实是惊天动地之想法。事实上,若非有「思想」上重大之变迁,这样的经济理论恐怕不会为人所接受。笔者认为这个「思想」之重大变迁正是休谟之经验论哲学。目前历史之发展强烈支持亚当史密斯之利伯维尔场经济论, 而大部施行社会主义之国家都招到不同程度之挫败. 于拙著 (31, 32 )中曾提到「互助」「互爱」常被公认为好的「德性」 (此乃社会主义哲学基础),但不曾在历史上促成社会经济之发展。这是因为「互助」「互爱」的理论有其缺陷,那就是不能激发人类之潜能, 与容易引发人之依赖性及占便宜之心理。当然利伯维尔场经济亦有缺陷, 要有补助政策; 但此种补助救急政策只能居次要地位, 以免妨碍正常经济发展.

(二) 休谟思想之调和功能

从表面上来看,休谟否定了宗教,科学,伦理学之基础,是一个彻底之怀疑论者。很多人可能会因此判断,他必然会对当时之英国社会,甚至欧洲社会有破坏性之影响。但事实上结果完全不是那么回事,英国在短期内成了「日不落国」,欧洲也一直保持着在文明上领先之地位。其中原因在于休谟思想调和在其社会中之多种巨大势力。这些势力就是(1)延袭中世纪基督教传统之教会势力;(2)新兴的''理性''科学知识分子;(3)企业家与商人。

第一个需要澄清的观点是社会大众对休谟思想之误解:事实上,休谟并没有否定科学,宗教,伦理之存在。它只是否定了这三者有任何''确定不移''之真理基础。即使在休谟之时代,教会势力还是最大的,休谟对「传统宗教思想」之限制使得宗教不能再像天主教对天文科学家那样去残酷打压科学思想;休谟对以牛顿为代表之科学思想群也有限制,使得他们无法自诩为真理,而对稳定社会之传统基督教文化进行破坏;如若这样,可能会使芸芸众生老百姓心灵失去依托,而致社会动乱。

休谟对于热情(passion)与欲望在人类社会中重要性的强调具有石破惊天之力量。他使得被压抑了千年之「欲望」得见天日。「欲望」从此不再被认为只是负面之素质,而变成人类向上之动力之一。亚氏之市场经济论有了此一支持就蓬勃之展开了,企业家与商人就开始建立了社会地位。

休谟之「理性为欲望服务」之理论对后来之哲学家有深远之影响。''欲望''成了哲学之重要课题,与它类似的''意志''(will)也开始有了地位。黑格尔,尼采,叔本华显然都受了休谟之启示。

（三) 休谟思想之抵制独裁力量

在欧洲四大重要国家中:德、英、法、义,唯有英国在光荣革命之后(1688)就再没有出过独裁者。法国在1789大革命后有一段艰辛之过程。 法国大革命后,一转而为恐怖时代(Reign of Terror),接着就是拿破仑 之独裁时期。德国在统一后虽为共和民主政体,但于二十世纪却发生希特勒事件:全国人民投票给希特勒之党,然后国会又投票赋予该党专制之权,使得希特勒成为独裁者。基本上,这是经由投票将民主共和拱手让予独裁之奇异事件。在意大利,莫索里尼之法西斯党成为独裁者。

德、法、义之不能抵制独裁者之崛起虽有很多别的因素,但在''思想''上不能警觉,免疫恐是主因。这也是为何英国能抵制独裁之原因。为什么呢?因为法国之思想循着柏拉图-笛卡儿这一“理性''挂帅之传承。而德国虽有哲学巨星之出现-康德,(33) 但是在德国思想得势的却是康德之后的 “绝对唯心论者'' 黑格尔。 黑格尔思想中之“理性''有强烈辩证的色彩, (34) 与笛卡儿之遵循数学推理大不相同。但是无论如何,黑格尔与英国之经验论是几乎没有交集的。经验论者否认任何先验的''理性'',而将人类之文明,如哲学,宗教,伦理归结为心理上之喜好。在黑格尔之思想中“绝对理性''以一种很特殊的方式在历史中展现给人来认知。(34)

让我们想想:只要人们认为在宇宙间有一永恒“理性''之存在(即使人类现在还不知道),如柏拉图所构想那样:一个“共和国''这样之社会能训练,培育,发展出“哲学王'',该哲学王将能参透此“永恒''之理性而造福人群,(35) 那么人们就会不断去''找寻此一人选'',而将独裁权赋予他。这不就是独裁出现之心理因素吗?黑格尔之''绝对理性''不是也为这样之心理行为提供了很好之支持呢?

看到了这一点我们就可明白为什么经验论能够抵制独裁。因为其先在人的心理上打了强心针。经验论根本不认为''永恒理性''之存在,所以人们不会去企望''伟大人物''之出现,也就不会掉入陷阱,把独裁权赋予任何人。

四、西洋哲学宏观 - 图示柏拉图人性三要素之消长

(一) ''理性''之多重面孔

从上面之讨论,我们似乎可看出一般常识中认为理性具有之「统一」与「冷 静」之素质在人类社会中并不存在。“理性''在西方二千多年哲学界以各种不同面目出现。(i)柏拉图认为''理性''(Reason)是最高阶层的知识。在此一层次上,哲学家用''科学''(辩证)之法去探究形式(Form)的内涵。在柏氏学理中,研究个体''物质''所根源的“形式''是远比研究个体“物质本身''要重要的。柏氏认为人类知识之最高峰在于彻底洞悉那“永久不变的真实存在”之行程“形式''。感观世界是多变而非真实的。节要来说,柏氏之理性是要探得永恒不变的完美是“善的概念''(Ideas of Good)。(36) (ii)到了笛卡儿手里, 理性成了保证自我与上帝存在之宝物。类似数学之推理方式是理性之关键功能,也是人类知识之来源。在柏氏眼中低于哲学地位之数学被笛卡儿提升到第一位。(37) (iii)黑格尔之理性观又与笛卡儿不同。黑格尔之理性与人类历史有密切之关系。他把历史,哲学,宗教联在一起,认为历史之演变与''绝对理性''(亦即上帝)在''指导''人类循者迂回之路径而逐渐走向理性,走向''绝对之自由''。''理性''成了人类之一种能力,这种能力在使人能在''纷乱矛盾''之历史演变中看出它“形上''之深刻意义。黑格尔之“理性''是一种“诠释复杂人世''之心智功能。(38) (iv)亚里士多德之理性与上三者有很大之不同。(3-8) 亚氏虽然高举理性之大旗,但是他在基本上是较实际的,较重视个别实体的。在学术上,他的理性是要用逻辑与验证来研究科学与其他学问的。在伦理学上他要用''理性''来寻求最佳行为,也就是黄金均衡,避免极端之行为。在政治学上他也想由检视观察已出现之政治体制,而建议较佳之未来制度。亚氏没有太大之兴趣去寻求最佳之制度,事实上他认为本于任何单一标准之制度都是有缺点的,他寄望于''中和''之制度。(3-8)

很明显的休谟思想与柏氏,笛氏与黑氏都是格格不入的,而与亚氏可以兼容。笔者认为,在文艺复兴时期为牛津剑桥主流之亚氏思想必然对休谟有重大 影响。 休谟认为''理性''之最大作用是实用的(为热情与欲望服务) 。 正是 表现了亚氏之「实用」气质。 这种「实用」的、 「个别」的特性, 与亚氏思想 同一命运,在西方几乎绝迹了一千多年, 而在英国 经验论 思想, 尤其是休谟之影响下慢慢复苏起来。

(二) 康德与休谟

康德(Immanuel Kant 1724-1804) 与西方之理性传统不同, 他从休谟思想中 得到启示, 而同意休谟对理性之质疑。 但是它更进一步 分析人之 理性作用,而提出科学知识可有确定之基础。(39, 40) 但是这知识之根基在人之心智 (mind) , 而非外在于物理世界。 也就是说物理定律是人之心智 对观察现象 之诠释,(39,40) 是物理世界本质(things –in-themselves) 之模式。 既然是模式,其确定性自然 有限。 康德认为人不能确知物理世界本质。 (39, 40)我们可以说, 康德舒解了(非解除)休谟对科学知识根基之严重破坏。 于数篇拙著(31, 32, 41)中曾提到康德之说与老子思想之相似处, 读者可当参考。

同样的, 康德于休谟对宗教之质疑也有响应。 康德认为先验 之神学观 (transcendental theology) 是不可能的,因为人不能确知物理世界本质。 他也说,自由不朽之灵魂不能用理性证明。(40) 所以他要用德行带回宗教信仰。 但此宗教与传统神祇毫无关联。 而是康德定义之德行律令- 意即如果一个社会之所有人都有某行为, 则此社会无法存活, 那么无此种行为一事应成为社会之德行律令。(40) 这点与孔子之『己所不欲,勿施于人』相似。

原则上, 康德对科学与宗教之态度比休谟要缓和, 而且也较休谟圆融。但是他被德国人接受之程度并不好, 主要也许是政治与文化之因素。欧陆之理性传统太强, 而普鲁士亦亟欲强力统一 国家。 结果是德国人接受了黑格尔之绝对唯心论 (absolute idealism) 。(38) 此一唯心论有不少矛盾滞碍之处,此也许与德国近代 多动乱不安有关。康德与黑格尔也对制衡基督教产生了一定之效应,这些都非本文主旨,容另文再细谈。

另一方面,康德思想中对「欲望」少有涉及, 所以对利伯维尔场经济没有太大影响。

(三) 柏拉图人性三要素之消长

于图一我们试着将柏拉图人性三要素理性,精神,和欲望随着历史哲思改变之情形表现出来。 当然这只是定性的。 在此图中, 我们也许遗漏些重要哲学家, 但相信不会影响大趋势之表现。在柏拉图之原始构思中,人类要学习或练习如何让理性去“利用''精神来控制欲望。这是因为柏拉图以政治领导为关注点。 亚里士多德偏向生物、逻辑、物理 数学且强调正确之判断,所以亚氏提高了理性的地位。中世纪基督教居社会主导地位时, 宗教信仰的需求使得精神取得最高之地位。理性受到监控, 而欲望被强力压制。

在笛卡儿手里, 理性成了保证自我与上帝存在之宝物。但笛卡儿之上帝与基督教似无关联, 亦不冲突。 他静悄悄的在纸上抬高理性地位, 不提精神和欲望。 也不惊动社会。

休谟是偏离西方理性传统之第一人。他将宗教化为心理学, 精神之地位一落千丈。他对科学之贬抑则效果较小, 因为科学之客观实验观察无法全盘否认。他只能摇动物理定律之确切性与永恒性。热情与欲望则跃居首位。

康德则拯救了理性, 但是付出了理性无法知道物理世界本质(things –in-themselves)之代价。(39, 40) 理性也不能回到亚里士多德时之地位。康德之德行律令可视为高尚之精神企望,(40) 然而其德行律令有推理之性质, 是以精神稍低于理性。欲望则不为康德重视。

黑格尔思想不易以图标示。 因其思想中之矛盾: 就人这方面看与休谟同, 欲望 最高 ; 就神(absolute mind)看来, 理性最高。个人之精神对黑格尔不重要, 他只知有民族之精神, 而民族之精神为神(absolute mind)决定。 (38) 对黑格尔复杂矛盾之思想, 笔者将以後单独探讨。

结论

亚里士多德思想与中世纪之宗教与教义抵触甚多。 他的典籍在中世纪之西欧因当权之禁止、销毁,以致几乎绝迹。 在十三世纪前,西欧学者并无缘读到这些亚氏典籍。于中世纪时期,他种民族也许见到其高明之处,所以于五世纪被翻译成叙利亚文,在十世纪时被翻译成西伯来文与阿拉伯文。在十三世纪时又从这些外语翻回西欧用语拉丁文。亚氏典籍之原拉丁本之抄本要到十五世纪东罗马拜占庭政权陷落前后,才被逃往西方之基督教人士带回西欧。

虽然近代许多科学的发现证明亚氏的思想中有许多错误,但是亚氏思想中逻辑之因素与自然科学方法不可置疑的有重大启发作用。而亚氏在政治、伦理、法学、与哲学思维与对近代政治、经济思想之影响也甚为巨大。在文艺复兴后亚氏政治思想成为牛津、剑桥学界之主流,亚里士多德思想中之黄金均衡原理(任何观念与政策宜取中庸之道)对维持英国政局稳定非常重要. 因其主张理想与现实,新与旧的结合, 而不执着「永恒」「理想」等理念. 文艺复兴后 英国在欧洲国家中之脱颖而出之原因有四: (一) 政治之稳定, (二) 远离宗教(意大利) 之影响, (三) 国富论(亚当史密斯)之提出, (四) 由休谟集大成之英国经验论哲学. 其中政治之稳定与国富论之影响又都因休谟之思想而大大加强。 以柏拉图之人性(灵魂)三要素:理性,精神,和(嗜)欲望为基点来分析西方历史各时期时,三要素之相互消长有明显之轨迹。

由休谟集大成之经验论哲学思想使西欧社会三大势力相互制衡:(1)延袭中世纪基督教传统之教会势力; (2)新兴的''理性''科学知识分子; (3)企业家与商人。這些势力相互制衡使英国政治稳定。 而经验论哲学与相关的个人主义思想更使英国在光荣革命后未再陷于独裁。 休谟思想也加强了英国政治中源于亚里士多德哲学之特色::理想与现实,新与旧的结合, 以防止激变。

在西罗马覆亡后,基督教渐成主流。基督教主流高举精神(宗教信仰)之大旗将“理性”置于“精神”严密监视下。大部份之知识都是用“理性”在诠释基督之神圣与全能。于这时期“欲望''更被置于“理性”之下,不见天日. 休谟高举“欲望”大旗, 质疑西洋哲学之“理性传统'', 提出“理性”只是附属于“热情”之下的一种工具或素质。休谟对于热情与欲望在人类社会中重要性的强调具有石破惊天之力量。他使得被压抑了千年之「欲望」得见天日。「欲望」从此不再被认为只是负面之素质,而变成人类向上之动力之一。现代利伯维尔场经济无论在文艺复兴前之世界之任一文明中都不能建立; 主因在中西古典思想中对「人类欲望」之不信任。 休谟之哲学削弱了基督教传统与西洋哲学之“理性传统''对「欲望」之压抑。亚当史密斯之市场经济论有了此一支持就蓬勃之展开了,企业家与商人就开始建立了社会地位。

休谟思想与柏拉图、笛卡儿、与黑格尔都是格格不入的,而与亚里士多德可以兼容。在文艺复兴时期为牛津剑桥主流之亚氏思想当对休谟有重大影响。休谟认为''理性''之最大作用是实用的(为热情与欲望服务),此正是表现了亚氏之「实用」气质。这种「实用」的、「个别」的特性, 与亚氏思想同一命运, 在西方几乎绝迹了一千多年,而在英国经验论思想,尤其是休谟之影响下慢慢复苏起来。

（1）Charles Van Doran, “The History of Knowledge – Past, Present and Future” New York: Ballantine Books, 1991 p. 128

（2）. 同注一 页 86

（3）Will Durant, “The Story of Philosophy”, Washington Square Press, Published by Pocket Books, N.Y., N.Y., January 1953, p. 92-93

（4）T. Z. Lavine, From Socrates to Sartre: The Philosophic Quest (New York: Bantam Books, March 1984),页 81

（5）同注三 页58

（6）同注四 页 76

（7）同注三 页66

（8）同注四 页79-80

（9）同注一 页190-195

（10）同注四 页84-85

（11）同注三 页 91

（12）同注三 页89

（13）同注三 页 75-76

（14）同注一 页214-216

（15）同注四 页 134

（16）同注一 页 220-221

（17）同注四 页 140

（18）同注四 页 143

（19）同注四 页 49-50

（20）同注四 页 51

（21）同注三 页 75

（22）同注三 页 40-41

（23）同注四 页 179

（24）同注四 页 180

（25）Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Barry_Marshall

（26）Walter J. Moore, 《Physical Chemistry》 Prentice – Hall Inc., Englewood Cliffs, N. J. (1972)

（27）邹裕民〈儒道互补或相通之探讨〉中国思想论坛网站2010. http://www.zhongguosixiang.com/redirect.php?tid=19138&goto=lastpost#lastpost

（28）同注四 页 163-164

（29）同注四 页 165-166

（30）同注四 页 174-178

（31）邹裕民, 〈老子思想中「无,有,仁,慈,善,圣人,义,礼,法」等字涵意之探讨〉《北京:国学网站》,2006 http://test.guoxue.com/?p=268

（32）邹裕民,〈老子哲学之关键 (1) : [万物负阴而抱阳]与 [无为而治]之关系-兼谈历史上以道治国之实例〉《北京:国学网站》, 2007。http://test.guoxue.com/?p=657

（33）同注三 页 253

（34）同注四 页 156

（35）同注四 页 60-61

（36）同注四 页 68-75

（37）同注四 页 90-131

（38）同注四 页 200-257

（39）同注四 页 195-198

（40）同注三 页 267-278

（41）邹裕民, 〈从﹝形上治道﹞思路诠释老子第一章中之「无欲」〉