中国古代祭祀过程的心理动因分析

周恩来政府管理学院本科生2011——2012学年第二学期

《宗教与社会错误！未找到引用源。》课程期末考试试卷（论文）

专业： 社会工作错误！未找到引用源。 学号：1012784 姓名： 范斌 错误！未找

到引用源。 成绩：_________

中国古代祭祀过程的心理动因分析

——以“自然属性的神灵祭祀”为例

摘要：祭祀作为宗教仪式中的一种及其重要的表现形式，其内容丰富，含义深刻，在历史进程中更是作为一种艺术创造的源泉的角色不断出现。我们可以通过对祭祀过程的探讨来研究当时当地的经济、社会、文化等诸多方面的内容，对于了解社会发展和民族进步具有重要的作用。因此对于祭祀过程的解读也是一个很有价值的研究问题。本文则将就“古代祭祀过程的心理动因”这一话题进行简要的分析和归纳，最终得出“祭祀过程是一种交易行为，并且在先民不断的内归因中得以继续存在”这样一个结论。

关键词：古代;祭祀；心理动因；探究

一、简析“祭”“祀”

（一）“祭”“祀”之意

“礼有五经，莫重于祭”①。祭祀是华夏礼典最为重要的的一部分，更是儒教礼仪中最重要的部分。

甲骨文字形中,“祭”字可以拆分为三个部分，左上部是“肉”的古写形象；右上部分是“又”，“又”字古形为“手”的代指；中间“示”字根据象形发可以理解为“支撑物”，而在清代《说文解字》中也对此进行阐释，释为“示，神事也”，因此可以理解为“神事之物”，也就是“祭桌”。而整个“祭”就表示以手持肉（置肉于桌）祭祀神灵。古人杀牲取肉,一般会存在着两个目的：自己食用或者是奉为神品。“祭”指的就是有酒肉的祭祀。在祭祀这个词组中，“祭”字是取“以物供奉”之意，作为一种动态的仪式的代名词出现。

如图：②

而“祀”字取义较多，既可以用做动词也可以用作名词。例如“祀，祭无已也”（《说文》）；“祀,国之大事也”（《左传·文公二年》）。又如祀灶(指的是祭灶神。在腊月二十三日,为古代五祀之一)；祀南北郊(天子即位后在城南郊外祭天,在城北郊外祭地)；祀土(祭祀土地神)；祀天(祭祀天神)；祀孔(指祭祀孔子的典礼)；祀田(以田租收入供祭祀用的田)。同时在作为名词的时候，主要是表示与祭祀相关的地方，如“过墓则式,过祀则下”—《礼记》；又如祀③①

②

③ 《礼记·祭统》 引自汉典在线，http://www.zdic.net/zd/zi/ZdicE7ZdicA5Zdic80.htm 引自段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1996年版。

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堂(祭殿)，祀舍(祭祀的房屋,庙宇)等。

总之“祭祀”一词是作为一种仪式系统的代表，以置备供品对神佛或祖先行礼,表示崇敬并祈求保佑，是向神灵求福消灾的传统礼俗仪式，其功能在于维护慎终追远的伦理道德。儒家文化的祭祀传统，有祭天地(神)与祭祖宗(鬼)两类，亦即所谓“别事天神与人鬼也”(《礼记·郊特牲》)④。祭天地与祀祖宗，最先都是缘于原始宗教仪式，“原始人虔诚于神灵，他们总是将自己的智慧、技艺和劳作的收获视为神灵的恩赐，甚至将自己的智慧本身也认为是神灵所赐。”⑤儒家文化认为:“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”(《礼记·郊特牲》)。从古代看来，在我国的发展历史中，祭天这样一个传统的最终思维落脚点是在努力追寻人和天地众生万物的本源，力求进入人神沟通、上下通灵的精神境界。在古代进行活动上的礼仪性质一般会局限在天地层面，其中也包含着因为社会地位不同而导致的差异。例如在祭祀中的政治含义会因为群体身份的不同而有所差异，对古代君王而言，一般会取君权神授之义，意图维护封建统治万世不衰；而对于平民百姓来说，在精神上面对神性的上天时，普遍希望从天而得，并借此对上天的好生以及道德秩序带给人的福址表达一种衷心的感谢。 （二）祭祀的概况

在远古社会，人们思维简单，富于幻想，对于自然物和一切自然现象都感到神秘而恐惧。天上的风云变幻、日月运行，地上的山石树木、飞禽走兽，都被视为有神灵主宰，于是产生了万物有灵的观念。这些神灵既哺育了人类成长，又给人类的生存带来威胁；人类感激这些神灵，同时也对它们产生了畏惧，因而对这众多的神灵顶礼膜拜，求其降福免灾。人类对自身的生老病死、幻觉梦境，也是难以理解的。

古代先民同样相信，每一个人死后其灵魂就会具有一种超自然的力量，人的灵魂能与生者在梦中交流，梦境是进行通灵的主要场所。同时，这种交流可以作祟于生者，使其生病或遭灾。这种敬畏众神的心理便是祭祀行为产生的重要因素。人们认为自然界具有生命及神奇的能力，因而每向山川草木、江湖河海表示敬畏，求其保佑和降福，形成原始的信仰。人们相信，宗教祭祀能保证猎物的捕获、季节的正常序列以及庄稼的丰收。

祭祀一般分为定期和不定期两类。有的一年一次，有的春秋两次，有的一年三次，还有的一年一小祭、若干年一大祭。⑥定期的比如我国云南潋江地区的彝人，每年的三月三全族12岁以上的男子，都要在长老率领下，对松树（图腾）进行大祭；贵州雷山的苗人，每隔10年连续3年祭祀3次龙图腾；而祭祀对象分为三类：天神、地祇、人鬼。天神称祀，地祗称祭，宗庙称享。祭祀的形式主要包括舞蹈、圣餐等等，原始氏族祭祀与舞蹈和武术活动关系极为密切，从而产生大量象形取意的拳法和舞蹈节目。

祭品上的选择也马虎不得，一般说来，祭品的选择是很有讲究的，会选择在现有的社会条件下最好的物品进行祭祀，为祭品的食物除“牺牲”外，还有粮食五谷，称“粢盛”。鲜嫩的果品蔬菜在民间祭祀中也是常用的祭品。祭字在初民时期，有很多的部落会采取活人祭祀，用生命作为献祭之物，以表示对于所奉之物的敬畏。在邓少琴所著的《巴蜀史迹探索》中写到，巴人所祭祀图腾“白虎”要用活人献祭，直至明清时期依旧会采买活人献祭，建国以后，以畜代之，主祭者仍要滴血于纸钱之上以示敬畏。同时又要投其所好，比如说祭祀水獭要用鲜鱼等，这种就是投其所好的体现。

二、祭祀行为的心理动因探究

（一）祭祀主体的特性——长存、神秘、与利

④

④

⑤

⑥ 郭灿辉：《现代祭祀的文化含义》，载《长沙民政职业技术学院学报》，2010年02期。 陈戌国：《中国礼制史·先秦卷》，长沙：湖南教育出版社，2002年，第149期。 郭灿辉：《现代祭祀的文化含义》，载《长沙民政职业技术学院学报》，2010年02期。 何星亮：《中国图腾文化概述》，载《云南社会科学》，1990年第2期。

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在原始社会发展进程中，祭祀自然神灵作为一种常见的形式存在于悠久的历史进程中。而自然力量作为祭祀的主题一直存在也是有其自身的特质决定的。在原始社会中，自然环境极为恶劣，原始居民的生存环境处于很不稳定的状态。而决定一个部群能够否延续下去的主要方面就是这个部群的人口数量。因此在原始社会中最重要的不外乎就是“两生”，即生存和生育。在保证人口正常出生的基础上要努力地在恶劣的自然环境中存活下去一直是原始居民不断追求的目标。而涉及到生存问题就不可避免的要面临自然力量的肆意宣泄，冰霜雨雪，洪水干旱，无一在先民的控制范围之内。因此，自然力量以下的特性是其长期成为先民祭祀主题的重要原因。

1、常存性。自然力量作为永生不灭的物质力量，不会因为先民难以抵御而减少灾害的爆发几率，更不会因为先民的生死而改变发生频率，在先民的生活中长期存在，同时也正是在长存性的基础上产生的某种敬畏之情；

2、神秘性。相对于意识尚处于朦胧期的先民来说，自然力量注定是神秘莫测的，是远远超出自身力量范围的“神的旨意”，不可反抗，在逐渐地意识到反抗的力量不足以扭转局面甚至会受到“惩罚”的时候，先民只能选择妥协一条道路；

3、与利性。虽然恶劣的自然环境带来很多灾害以及祸患，但是在自然的调节下，先民的生活也是在某种程度上得到了自然力量的恩惠，春夏交替，雨雪风霜等或多或少的为先民带来某些便利。

在诸多的矛盾纠结体的作用下，讨好神灵力量，实现共利双赢无疑是一种最好的选择，对于先民，对于以神灵为代表的自然力量，都是最好的结果。 （二）祭祀的“交易属性”——人神之间的“求索与报酬” 简单地说，祭祀就是按着一定的仪式，向神灵致敬和献礼，以恭敬的动作膜拜它，请它帮助人们达成靠人力难以实现的愿望。那么就可以用一句现在比较通行的话来概括：“受人钱财，替人消灾”。人们把这一人间社会的原始通则加于神灵身上，祈求彼此之间的交易，便成为祭祀的心理动因。所以，就其本质来说，祭祀行为就是先民将自身摆在一个低端的求助位置，对神灵进行讨好，然后通过一系列固化的贡献形式实现“收买”神灵的目的，从而将人类之间的一种“求索—报酬”的体系推广至人神之间。例如在古代的图腾祭祀中，先民们对于祭祀这样一个神圣的仪式过程表现的很是“理性”。祭祀活动一般都是集体组织的，是一种集体行动的社会性行为。先民的一生与图腾祭祀紧紧地联系在一起。呱呱坠地时，要祭祀图腾；命名时，要祭祀图腾；长大成人时，要祭祀图腾；结婚时，要祭祀图腾。假如在人生路上遇到疾病或意外事故时，更少不得要祭祀一番图腾。在每次面对超出自己能力的特殊时刻，先民就要想起神灵这样一个特殊的求助形式，先以物供奉，然后等待神灵相助。

因为生产力水平低下，对于自然界的认知度仅仅保留在比较低的层面，因此为了实现理想中的“安居乐业”，就要对神秘力量表现出敬畏和无尽的尊重，也就是要进行祭祀活动。这就是远古初民最朴素的想法。比如A.C.Haddon在《南洋猎头民族考察记》中写道：每当捕龟季节来临的前夕，当地的墨莱岛上的原住居民就要在祭祀主持人“索古”的率领下到岛上神龟的石偶前奉献鲜美的瓜果，祈求神龟子孙多产从而渔民能够多获⑦。这个简单的例子可以看出，图腾祭祀的目的其实很简单，奉你所需，取我索取，或者是助我索取。因此这个过程可以简单的理解为一个交易的过程，在例子中就是“我投以你丰富的水果，你还我以丰富的乌龟”。同样是在马林诺夫斯基在其田野调查中记载，“不久我们就来到两块并排着的形状极为富有特色的黑色岩石前了„就像神话传统所说的，是两个男子变成的石头„大型远航舰队都要过来对两块巨石献祭—他们已经这样做几百年了。”⑧在相隔千里之外的南美大草原上，同样遵循着类似的传统。南美大草原上的特惠尔切人、阿劳干人的图腾信仰，崇拜豆角树，因此在空旷的原野上的豆角树的树枝上挂满了祭品，有斗篷、带子、各种破碎的衣服，因为他⑦

⑧ [英]海顿(A.C.Haddon)：《南洋猎头民族考察记》上海：上海文艺出版社1989年版，中译本第92页。 [英]布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基：《西太平洋上的航海者》，张云江译，中国社会科学出版社2009年12月第1版，第14页。

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们认为遇见所崇拜的图腾豆角树的时候，一定要留些点东西表示敬意，即使是一无所有的印

⑨第安人也会将自己所骑的马匹的鬃毛割下挂在树上来使自己安心。

可以说，祭祀活动大多数是一种形式上的交易行为，奉之所爱（喜欢的物品），获我所需（风调雨顺，健康生活）。在远古时期，凝结了大量劳动力的猎取之物是部落或者聚居地中最为宝贵的东西，因此很多原始的祭祀活动都是以肉类为主，这一点在前文已经提及。⑩在久远的历史发展时期中，祭祀参与者的主观目的就是拉近与神灵之间的关系，竭尽力量去取悦所祭祀之物，避免因为供奉不周到而产生各种天灾人祸。在祭祀的过程中，笔者认为在祭祀主体的思维之中，这是一种较为划算的交换行为，以一定量的稀有之物换取整个部群的健康安宁，谷物丰收，以一种短期的供奉行为来保证人们的生活状况。但是在某些以活人作为祭祀的部落之中，祭品的选择包括部族长老、战俘等，这种相对血腥的祭祀行为是宗教祭祀历史中较为黑暗的一页。当时的社会群体没有认识到一个“人”的价值所在，将人同猎物等同起来，同样作为祭祀的用品供奉神灵。

综上所述，祭祀这一行为过程可以理解成作为一种简单的交易行为，在祭祀主体方面，甘愿用自己认为符合神灵需要的祭品换取彼方所需，起到保佑自身，获得帮助的作用。 （三）先民的内归因与祭祀的延续—主动创造与被动承受 以现在的视角来看，祭祀是一种古代先民精神上的寄托，是一种祈求神明相助的仪式性活动。但是我们可能会有这样一种疑问，假如所祭拜之物没有能够给先民带来任何福祉，没有风调雨顺，没有生活安康，在这种情况下的祭祀是如何进行下去的呢？祭祀过程缘何能够一直继续下去？是在神灵的刺激下乐此不疲还是在自己内心的作用下强迫进行？

针对这一话题笔者认为，祭祀之所以能够一直进行首先是因为祭祀之物（以自然力量为例）自身的主体特征，如上文所提到的长存性、神秘性、与利性等。在这些基础之上，先民以及祭祀之物在较为久远的发展时期基于生存发展的需求建立了一定的联系，这种联系是关乎“生死富贵”，贯穿先民一生的。另外，在祭祀的过程中，祭祀主体的内在归因和把生活中各种现象加以“神明化”，将祭祀过后的一系列现象（正负双向刺激）与祭祀过程相联系，强迫自己建立起来两者之间的关系，进而不断的强化这种联系，最终将这个祭祀过程延续下来。一旦祭祀的主体形式形成以后，就是一种“主动寻求强化”的过程，主动将所受灾祸归因于自己，内在强化自身的不足，在虚构的奖惩之中将祭祀行为不断完善。

在祭祀这一过程中，主要分为以下几个环节：1、力量所限，难以解释面对的的困惑；2、寻求解决办法，生成精神产物；3、物化思维产物，形成祭祀仪式；4、强化祭祀观念以及神秘力量的奖惩。在这样的一个过程中，经过不断的强化自身和祭祀仪式之间的关联，将风调雨顺等等符合人们愿望的现象与祭祀相联系，而一旦发生了天灾人祸，则从自身寻找原因，在生活中的角角落落进行反思，在这样一个潜移默化的过程中自己树立一个不可冒犯的神明的形象。

祭祀过程心理反应如图1所示：

⑨

⑩ 何星亮：《中国图腾文化概述》，云南社会科学1990年第2期。 刘世嵘：《中国原始宗教祭祀乐舞探源》，《作家》2011年第8期。

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图1

对于祭祀来说，也可以将其看作一个考核的过程。整个祭祀的过程在于考核祭祀主体的诚恳度，考核及格则风调雨顺，考核不及格则天灾人祸。但是在这样的一个神圣的过程，如何让那个生产力低下的先民去质疑神明的力量？但是我们容易忽略这样一点，神灵一击这种超自然的力量本来就是先民主动创造出的一种无论是在地位上还是在力量上都与其自身不在同一个层面的崇拜对象，因此一旦神灵的形象固化下来，先民们就没有了选择。另外，他们

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也不会选择第二条路，或者从根本上说先民不敢去想这种可能，因为一旦这样的想法出现，就意味着对神灵的亵渎与不尊重。“心诚则灵”应该是建立在先民的意识中并且不断地生根发芽，逐渐的根深蒂固。一旦遭受各种不顺，先民们首先进行内归因，将此种现象归因于自己的行为触怒了所祭祀之物，唯有诚心供奉方能获得宽恕，因此会更加卖力的供奉神物；而获得风调雨顺的好年景或者所祈求的愿望实现，则会认为这是神明赐福的结果，是自己的诚心感动神明，所供奉的物品得到了神明的认可，因此神明才会赐福于自己。在这种情况下，先民为了保持神明所赐予的这种心想事成的能力，也会更加卖力的进行祭祀活动。

相对于先民来说，风调雨顺可以看作是一种外在激励形式，而灾祸则是一种神灵降下的惩罚形式，在巨大的激励作用先民就会继续进行祭祀活动并且会更加完善这个过程，而一旦遭受灾祸则虚心接受神的旨意，并且也会进行一些列的改进以争取挽回神的体谅，重获神的信任，最终重建人神之间的“求索—报酬”体系。

因此，对于祭祀过程是否有效这样一种质疑，或许只有一种解释，那就是神灵是万能的，假如祭祀无效也是先民的祭祀过程难以得到神灵的承认或者是先民的行为触怒了神灵而造成的。先民们相信，只要自己的行为符合神灵的要求，就会带来幸福安康和风调雨顺，尽管是否符合神灵的要求的标准是祭祀者们不断修正的臆想。在远古时期的祭祀活动中，祭祀的过程一旦开始就很难几乎没有办法停止，在不断的精神强化的过程中，这种象征性的仪式行为已经在先民的精神中难以根除并且不断内化到生活之中。

相比较之下，在社会不断得到发展的历史进程中，尤其是在民众的意识水平发展到一定的水平之后，随着科技的进步以及社会文化氛围的构建，一些延续自古代社会甚至是原始社会的祭祀行为在可控的范围内则不断的得到修正。在先进意识的指导作用下，近现代的民众会主动修改其中存在的不合理之处，使之符合社会的发展和历史的进步，符合人们的主体意识，符合人们的普遍期望，而不是一味的被动承受。但是祭祀行为毕竟是作为一种文化传承的形式，在保护历史文化遗产的前提下，祭祀活动还是可以与现代的科技社会相适应的。可以说，正是因为当时的意识层面的落后以及生产力的低下，使得先民在祭祀的过程中不得不选择这样一种“主观创造—被动承受—主动改进”的循环往复的道路，自己创造出神灵这样一种精神包袱，并且不断地负重前行。

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