政治与伦理
(二)政治与伦理的关系问题
政治与伦理的关系问题涉及到政治是否应该具有某种伦理基础、并且追求某些伦理目标。古代希腊人对这个问题的回答无意识完全肯定的。希腊人相信,人是政治的动物,即人在本质上具有政治倾向,或者说人的本质只有通过政治活动才得以实现,而所谓的道德生活,作为公民生活的一个重要组成部分,自然不可能游离于政治之外。因此公民只有完全融入城邦的政治过程,以城邦制度作为自己全部生活的准则,才能成为一个完善的个人;反过来,城邦则有义务为它的公民们提供一套包括道德和伦理在内的公共生活的模式。苏格拉底的问题——“什么是正确的生活方式”,在城邦体制下完全可以被替换为“什么事正确的政治制度”。正因此,没有公民权,不能才加城邦公共生活的奴隶,尽管他们也许具有丰富的知识或者杰出的技能,能够创造出杰出的艺术品、或者在某个方面充当他们主人的教师,但终究只是“会说话的工具”。
希腊人的这种观点在柏拉图的政治思想中得到了充分体现。他的《国家篇》一书中为城邦所提供的,恰恰既是一整套政治和社会经济制度,又是一种生活模式。在柏拉图看来,所谓得道德就体现为人类灵魂中高级的一面(智慧)对低级的一面(欲望)的控制。一个正义的人是一个理性能够支配欲望的人,一个正义的城邦则是智慧之人能够统治被意气和欲望支配之人的城邦。为了达到这一政治和道德目标,在理想国中,每一位公民的政治、经济和文化活动,他们的婚姻、家庭、教育、宗教、乃至言行都有国家明确规定。柏拉图相信,为其如此正义才能同时在其城邦及其公民身上得到实现。在这里,个人道德的内容首先必须由城邦的政治制度决定。柏拉图不同的政治体制要求不同的行为规范,比如贵族制要求公民们视荣誉为最高的道德原则,而民主制则把平等作为基本的价值取向等等。这实际上是得到一种包括亚里士多德在内的人们普遍认可的观念。就此而言,在古代希腊城邦,伦理道德本身仅仅是一个从属性的范畴,对道德的理解必须通过对政治的理解得到说明。换言之,道德概念从根本上说必须是一种政治概念,而普遍的、绝对意义上的、超越于任何政治制度和民族差异的道德意识在当时尚未产生。智者学派正是从这种道德相对主义的立场出发,得到了“人是万物的尺度”的结论,他们的思想与传统价值观念的区别,只是把基本的道德判断依据从城邦替换成了个人,因此,在后者看来,“城邦才是万物的尺度”。
超越具体政治的普遍伦理规范是希腊化时期的斯多葛学派、特别是基督教思想的产物。斯多葛学派强调师法自然,而基督教中的基本道德规范是《旧约》的“十诫”,两者都着眼于普遍化的人性,并且与任何现实的政治制度无关。而且,作为一种末世论宗教,基督教本身所特有的对现实生活的弃绝或者蔑视,也使它拒绝承认政治本身具有任何值得追求的道德价值。基督教从理论上对政治生活的否定突出体现在奥古斯丁的思想中,而且对后世产生了深刻影响。在奥古斯丁看来,国家和政治制度无非是人堕落的产物。虽然他也承认,对人在尘世中的生活而言,国家和政治有其存在的必要,但同时他又明确提出,国家对人的压迫,及其所伴随的种种邪恶与灾难如不公正、暴力与杀戮等等,本身不过是对人的原罪施行的一种惩罚。虽然国家总是自封为正义的体现着与捍卫者,但事实上正义却通过任何现世的国家得到实现,包括西塞罗等人为之贡献了全部忠诚的罗马共和国。因此在奥古斯丁看来,国家与“一帮强盗”之间并没有什么区别。这种观念后来由托马斯*潘恩用异常简洁的语言进行了概括,即“国家乃必不可少的恶”。
奥古斯丁的理论认为,在基督教思想中,道德(即宗教义务)成为一种超越政治的普遍范畴,而政治本身则被剥夺了伦理上的资格。奥古斯丁证明,一名好的基督徒不可能同时又是一位古典意义上的好公民,因为两者追求的是完全不同的价值。马基雅维利重新发现、并且在不同意以上坚持着这种对立,而奥古斯丁的国家观也被近代大多数西方政治思想家在自然权利理论的基础上所继承。即时通常被视为专制主义拥护者的霍布斯,也不过从维护自然权利的角度理解国家存在的必要性,因此在他看来,国家尽管必须得到尊重,但它并不神
圣。这样一种理论经由洛克的到了充分的发展。洛克不仅像霍布斯一样,把国家建立在显示有用的基础之上,而且坚持由于国家始终具有滥用其权利的内在可能性(虽然他不像奥古斯丁那样明确地把国家视为道德上的恶),所以人们在利用它的同时,还必须设法对其加以限制和防范,具体手段包括法治、分权和民主等。至于对无法矫正的暴政,人们完全可以进行正当的反抗。这样霍布斯理论中残缺的那么一点点出于恐惧无政府状态而对国家产生的敬畏之情,在洛克理论那里也已经荡然无存。当然国家的存在及其作用的发挥仍然有赖于公民的服从,但这种服从在根本上却必须以国家对公民的固有权利即自然权利的维护为前提。
视国家为“必不可少的恶”,是近现代西方政治思想中自由主义传统的一个基本特征。从康德以后,自由主义对国家的非道德化论证主要采取两种策略。一是强调权利(Right)先于善(Good ),即认为只有确保个人即主体进行选择的绝对理由,才能暴政所选择价值的真实性;二是强调多元主义的社会现实使国家不得不在道德上采取中立态度。当然,自由主义否定国家的伦理特性并不说明它本身放弃了伦理原则,只不过在自由主义者看来,道德和伦理应该存在于国家之外的其他地方,即宗教和市民社会的领域。当然也有另外一些理论家希望回归古代希腊的传统,寻求政治于伦理的统一,比如卢梭、黑格尔、格林、麦金太尔和桑德尔等近现代的共和主义者共同体主义者。但是,由于主张国家伦理性的理论必然强调善对权利的优先性、强调国家对公民生活较强的规范性约束,因此在自由主义者看来,总是包含着某种极权主义、最终彻底颠覆公民自由的危险,而面对这种指责,现代共和主义者和共同体主义者都没有进行理据充分的应对。事实上如果不彻底的摆脱广义的自由主义理论框架(即上文提到的方法论个人主义和本体论个人主义),那么共和主义也罢,共同体主义也罢,的确很难协调公民自由与政治道德之间的关系问题。
伴随着自由主义在西方政治思想中统治地位的确立,国家伦理性的思想的确受到了明显排斥,越来越多的伦理道德问题被逐出公共领域而交由个人选择。然而,从实际情况来说,虽然现代西方国家的确尽量避免过多介入价值范畴,但国家活动本身却不可能不在某种特定的伦理和道德背景之下进行,否则国家本身会失去其合法性、社会自身也将失去团结与合作的动力、而低俗的追求甚至可能取代高尚的道德。正如桑德尔所说:“民主政治的公共生活不可能长时期内维持一种在道德问题上不着边际而形成的一种温文尔雅的假象,„„当政治论辩失去到的色彩的时候,一种要求公共生活具有更广泛意义的压力就会以人们意料之外的方式表达出来。道德上的多数与基督教右派会以狭隘的、不宽容的道德主义覆盖荒芜公共空间,自由主义所退出的领域也会被原教旨主义侵占。”就此而言,政治原本不可能在道德的真空中展开,强制与正义,永远是政治须臾不可失之德两个方面。国家伦理性的问题和政治与理性的关系问题一样,对它的回答更多地不在于是与否,而在于寻找一种适当的度。
和政治与伦理的关系紧密相连的另一个问题是政治中强制与正义的关系问题。政治必然包含强制,这是西方政治思想从未置疑过的一个基本事实。苏格拉底最后选择服从雅典法院的死刑判决,恰恰意味着他对这种强制的承认以及在某种意义上的尊重。但另一方面,苏格拉底一生的追求却又表明,在他看来,正义既是政治的基本目标,也是政治中的强制能够得以正当化的唯一依据,甚至他在法庭上的辩词也一再重申了这一观点。因此,也可以吧苏格拉底的服法理解为试图弥合已经被他撕开了一道口子的正义与强制之间关系的最后努力。虽然在正义问题上,古希腊思想家之间也存在一些差异,比如柏拉图持一种绝对的正义观,而亚里士多德在这方面要相对得多,但有一点却是共同的,那就是他们都认为,政治学的核心任务,就在与探索什么是正义、如何才能在现实政治生活中实现正义。这一古典传统在中世纪遭到基督教思想的颠覆,奥古斯丁就认为,正义不可能存在于实际的政治生活之中,政治的最高目标不过是在尘世间维护起码的安全、稳定与秩序,为人们的宗教生活提供必要的世俗条件。由此,国家的目标从天国被贬落到人间,而这样一种立场同样被后世的大多数思想家所继承。
这一变化与西方政治思想中队政治与伦理关系的整体理解的嬗变是同步的。近代以来,国家更多地被视为一种强制性的机构,其职能范围受到严格限制,安全而非正义成为界定国家职能的基本标准。关于“最小限度的国家”的理论,不仅出于对个人追求幸福的能力的乐观估计,更出于西方人对国家发自内心深处的不信任。虽然随着19世纪下半叶福利国家建设的展开,国家通过进行经济再分配而在事实上开始重新发挥社会公正方面的职能,但在理论上对这种职能的论证仍显得困难重重。罗尔斯曾经试图在自由主义的理论框架内,再次确立正义作为最基本的政治原则的地位。他在1971年发表的《正义论》一书中明确提出:“正如真理性是对各种理论体系进行判断的首要标准一样,正义也是社会结构的第一要义。”但该书出版之后随即引起的大量争论表明,他的这一立场远非西方社会的基本共识。不过,以桑德尔为代表的共同体主义者对罗尔斯的批判,却从另一个方面说明了问题之所在,即并非在现代政治中已经没有正义而言,而是自由主义在处理政治与正义的关系问题上缺乏基本的理论资源。
(三) 公民与共同体的关系问题
这个问题往往和政治伦理的关系问题密切相关,很多情况下,对前者的回答决定了对后者的回答。在古代希腊,人们普遍相信公民只有成为城邦的一员,才能实现自己作为人的本质。亚里士多德正是在这个意义上表示,那些离开城邦却能够独立生活的人,不是野兽,便是神明。希腊人这种观念的基础在于他们对城邦性质的认识。无论柏拉图还是亚里士多德都相信,城邦是为满足人类需要而出现的一种最高层次的社会组织形式。虽然后来的社会契约论者也认为人们处于安全与秩序的考虑建立了国家,但两者之间却存在着巨大的差别。在古希腊人看来,城邦所满足的,是人类生存之外更高层次的需要,它因此自然具有比人们的衣食住行等日常生活更高的伦理价值;而在近代的社会契约论者看来,国家不过是保障人类基本生存需要的工具之一。这样一种差别决定了两者在公民与共同体关系问题上的所有分歧。
古希腊人从他们特有的对城邦地位及其作用的认识出发,不仅强调公民只有参与城邦的政治活动才能获得完满的生活,而且强调公民个人对城邦利益的服从以及个人对城邦的义务,因为他们相信,只有通过城邦,他们的利益与价值才能得到界定与实现。这样一种对公民与国家关系的理解被后世思想家称为“共同体”(community )的观念。正是在这个意义上,有学者认为,在古代希腊基本就不存在现代意义上的权利思想。当然,公民个人与城邦的高度一致性由于智者学派的活动而开始逐步松动。智者学派的出现标志着西方政治思想史上个人意识的觉醒,而尼采就是看到了这一点,才对苏格拉底进行了猛烈地批判。在他看来,苏格拉底与智者并不差别,他们的学说共同导致了城邦这种政治共同体的瓦解。不过,真正提出一种完全不同的个人与国家关系理论的,却是伴随着罗马队希腊城邦的征服而出现的犬儒学派和斯多葛学派。他们的理论,使一种脱离国家和社会、并且直接面对自然地个体的存在成为可能。
到底是个人意识的觉醒导致了城邦政治的崩溃,还是城邦政治的衰落使人们不得不重新寻找一种能够让他们独立生存的理论,这恐怕是一个永远都无法给出确切答案的问题。在人与社会及国家的关系问题上,基督教思想与斯多葛学派的观点类似,而且在后者的方向上走得更远。虽然基督教也强调信徒之间存在一种普遍的兄弟姐妹之情,但对没一个信徒自身的救赎具有决定意义的,但并非他在人世间形成的各种社会关系,而是他与上帝之间的交流,以及他在心灵深处的自省。国家则更是变成了一种完全不相干的存在。如果一定要说国家与基督徒之间存在着某种伦理上的关联的话,那也不过如奥古斯丁所言,前者施加于后者的种种恶行反过来会有助于他洗刷自己的原罪。
基督教关于个人与社会及国家关系的思想与后来西方个人主义的产生不无联系,而它所构建的那种在本体论上完全孤独的个人则构成了近代西方政治思想的而一个基本出发点。
一些原本可以自给自足的个人之所以又需要建立国家,其根本原因,按照近代社会契约论者、特别是霍布斯的说法,是因为他们的欲望实际上总是难以满足,由此使他们之间产生无穷无尽的争斗,而他们自己的生命和财产也因此无时无刻不出在威胁之中。国家便是人们为了排解争斗而不得不建立的一种外在的强制机构。但是,既然个人在国家建立之前便出于自足状态,所以除了政治秩序之外,国家并没有给他们增加任何新的东西。国家的目的是保护人们在自然状态之下已经享有的、由上帝赋予的自然权利,而公民对国家而言却不应承担任何无条件的义务。至此,古代希腊那种关于公民与国家之间关系的观念被完全颠倒过来了。国家不在是使人趋于完善的必不可少的中介,反而变成了一种人性堕落的标志。在近代自然法与自然权利理论的框架之内,从古希腊继承下来的那些政治概念都必须经过一番重新解释才不至于被误解,比如说民主。在近代自由主义政治思想中,公民的政治参与与其说是人作为公民必须拥有的权利,不如说是为了防止国家为恶而不得不付出的政治代价。
如同在政治与伦理的关系问题上一样,也有思想家试图在近代思想背景下挽救古代希腊的那样一种政治共同体观念,黑格尔同样成为他们的代表人物。黑格尔设计出一种公民、市民社会和国家渐次辩证否定的三阶段逻辑发展模式,分别象征着古希腊(尚未分化的个人意识)、近代资产阶级社会(个人意识的外化),以及他理想中的公民与国家的关系(两者的辩证统一)。问题在于,黑格尔进行的完全是逻辑演绎。公民与国家关系的变化,与个人认识过程的发展类似。人对自我及外部事物的认识,以其意识之中主体与客体的区分为前提。就此而言,儿童具有一种混沌的完美,成人则必须接受智慧带来的残缺。如何才能实现智慧与完美的统一,便成为一个困扰着众多思想家的问题。在20世纪,特别是由于马克斯·韦伯的影响,这个问题事实上甚至已经被大多数思想家所放弃。当然,还有不少政治学者采取的是一种并没有经过严格论证的、介于柏拉图和霍布斯之间的立场——既承认共同体的实在性,并由此强调比如说民主政治在完善公民道德方面的伦理价值,有强调国家与个人一样,无非是犯有原罪的、堕落的存在,因此对它总是抱有根深蒂固的怀疑。密尔便是其中之一。