概念是普遍的吗?
作者：张汝伦
哲学研究 2008年11期
一
现代中国哲学家在对待中西哲学的关系上，一般有两种态度。一种是认为哲学就是哲学，无分中西。比较典型的代表是金岳霖。他在给冯友兰的《中国哲学史》上册写的审查报告中说：“写中国哲学史就有根本的态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”（《金岳霖学术论文选》，第280页）他明确主张采取后一种态度，而认为前一种态度是行不通的。因为“根据前一种态度来写中国哲学史，恐怕不容易办到。现在的中国人免不了时代与西学的影响，就是善于考古的人，把古人的思想重写出来，自以为是述而不作，其结果恐怕仍不免是一种翻译。”（同上，第281页）虽然金岳霖在此说的是“普遍哲学”，而非“西方哲学”，但从“时代与西学的影响”这句话来看，他心目中的“哲学”的定义大致以西方哲学关于哲学的内容规定为准。不过他的着眼点并不在哲学的“西方”特征，而在于西方哲学的“哲学”特征，即“哲学”概念虽由西方人首先提出，但并不一定专属西方，而是可以像物理学一样成为一门普遍的学问。中国哲学是在中国发现的哲学，而不是中国特有的哲学。
持另一种态度的人往往是对传统文化浸染较深的人。由于他们主要以传统哲学为研究和论述对象，因而对传统哲学的特点有深切的认识，比较强调中西哲学的不同。一个代表人物就是熊十力。熊十力对西洋哲学的优点相当肯定，总是鼓励其弟子去学习西洋哲学。但他并不妄自菲薄，认为中国哲学只是“普遍哲学”的一个中国例证而已。相反，他始终坚持哲学有其国民性，中国哲学有其自身的特点：“若乃探穷中土哲学思想而亦袭取西洋皮毛，以相牵合，则彼己两方根本精神俱失，而其害不可胜言者。”（熊十力，2008年a，第270页）“西洋哲学从其科学思想出发，与东方根本精神究不相同，纵理论有相通处，而底源要自别。”（同上，第197页）
但这决不是说，中西哲学不能互通。正因为中西哲学彼此不同，它们才能互补互通。就像西洋哲学的特点可以弥补中国哲学的不足一样，中国哲学的特点也可以弥补西洋哲学的不足。“中西学术，离之两伤，通之两美。”（同上，2008年b，第145页）但他又指出： “通字与合字异。不辨异而言合，是混乱也。知其异而求通，自有会合处也。”（同上）这是非常正确的思想。中国哲学如果与西洋哲学尽同，就没有独立研究的必要。惟其不同，才有会通的必要。但会通不是附合，而是在辨异的基础上自然会通。不辨中西哲学之异，一味言合，结果会两者俱失。
可是，在哲学实践上，熊十力却往往不能贯彻他的这个对于中西哲学关系的正确思想。他喜欢不加分辨地使用一些西方哲学的概念，如本体论、宇宙论、本质、现象，等等。吕澂曾对熊十力使用本体论、宇宙论等西方哲学的术语表示质疑：“如玄哲学、本体论、宇宙论等云云，不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言入其陷阱？”（《辩佛学根本问题——吕澂、熊十力往复函稿》，第170页）①熊十力答辩时，忘了西洋哲学与中国哲学“底源要自别”，而认为言在应机，不可自立一种名言，为世人不可共喻。既然世人名万象森罗为宇宙，就可谈宇宙论。世人推原宇宙而谈本体，就可以谈本体论。况且，不仅儒、佛都有宇宙论的见地，“古今中外，凡穷探真理的哲人，总有其关于宇宙论方面的见地”。本体论同样如此：“从来哲学家谈本体者，其自明所见，尽各不相同，然而都以穷究宇宙本体为学。……则本体论一词，如何用不得？”总之，“本体论、宇宙论，此等名词不可道他要不得。虽若有疆界之可言，而实不是分疆划界，各不相通。其似有疆界者，依义理分际而不可乱也。其非各不相通者，义理不是死东西也。”（同上，第185页）
很显然，熊十力根据他的理解，认为本体论和宇宙论是人类思想的普遍问题，因而本体论、宇宙论的术语也是放之四海而皆准；而没有看到这些术语的确是“西欧学人据其所有者分判”。也因为如此，熊十力晚年用西方名词术语反向格义中国传统思想的做法一发不可收拾，不免为人所病。（有关反向格义的问题，参见张汝伦；刘笑敢）梁漱溟晚年就批评熊十力“不求甚解地滥用名词” （梁漱溟，第735页）；不分时间地点，将西方近代才产生的东西来解释古代中国的现象。他尖锐指出，这不仅是治学作风的问题，更是其“思想路数”的问题。（同上，第737页）
二
熊十力的这种“思想路数”，就是认为语言和思想都是普遍的。人同此心，心同此理：人们使用的语言概念容或各不相同，但思考和谈论的对象却可以是同一个，尽管人们对此同一对象的理解和认识不尽相同，有高低深浅之分。只要谈论的是同一个对象，就可以通过翻译将别人的概念作为普遍的概念来使用。上述熊十力回答吕澂的责难根据的就是这个思路。
这种思路有两个基本预设：(1)语言是纯粹外在的符号工具，可以随意使用；(2)语言与其所指称的对象的关系是直接或直指的对应关系。第一个预设必然导致第二个预设。一般人和早期的分析哲学家都持这种语言观，以及词与物一一对应的指称观。这种语言观和指称观的哲学基础其实是笛卡尔心物对立二分的世界观。指称联结精神存在与物质世界。无论是弗雷格的指称理论、罗素的摹状词理论还是早期维特根斯坦的图像论，都是建立在把世界分为语词世界和对象实在世界的基础上。然而，后期维特根斯坦和日常语言哲学家如奥斯丁的工作却告诉我们，语词的意义不是由对象，而是由它们在不同的语境或“语言游戏”中的不同使用决定的，因此，语言的使用和指称都是不确定的。
而蒯因对经验主义的两个教条、尤其是还原论教条——相信每一个有意义的陈述都等值于某种以指称直接经验的词项为基础的逻辑构造——的批判，彻底颠覆了上述工具论和对应论的语言观。对经验主义两个教条的批判使蒯因得出结论：“我们所谓的知识或信念的整体，从地理和历史的最偶然的事件到原子物理学甚至数学和逻辑最深刻的规律，是一个人工的织造物。它是沿着边缘同经验紧密接触。或者换一个比喻说，整个科学是一个力场，它的边界条件就是经验。在场周围同经验的冲突引起内部的再调整。”（蒯因，第40页）
这种整体论的立场使他看到，语言也是一个这样的整体，因此，“把一种语言翻译为另一种语言的手册，可以不同的方式编纂出来，而所有这些手册都与整个言语倾向相容，但每个手册之间却是不相容的。”(Quine,p.27)两种不同语言之所以不相容，是因为语言与经验事实之间并没有不变的、固定的对应关系。意义和指称都是不确定的。
正是由于意义和指称的不确定，翻译也不可能是确定的。蒯因假设一个试图将土著语言中的词汇翻译为英语词汇的语言学家，当一只兔子从眼前跑过时，听见土著说gavagai，语言学家记下“兔子”。但gavagai究竟是指“兔子”，还是“兔子不可分离的部分”，或“兔子出现的一段时间”，即便靠土著表示同意或不同意的手势也是无法确定的。并且，这种不确定在某种程度上是不可能完全消除的。因为意义乃是由行为构成的，但行为本身并不足以确定意义。因为语言是存在于相对不完全的社会实践中，有其独特的社会和历史规定性，完全确定的翻译是不可能的。
其实，即使在同一种语言中意义也是无法完全确定的，因为它本身是一种历史的存在。一个母语的学习者必须在他自己和别人对这种语言的使用长期反复地观察、概括、检验和再检验后，才能确定语词的确切意义。但这也是相对的，因为语词的意义同样是历史的，而不是固定不变的。中国传统哲学的任何一个主要概念在不同时代的思想家那里都有不尽相同的含义，如果不加区分或不加规定地使用的话，恰恰是在模糊不确定的意义上使用它。
西方哲学的概念也是如此，它们的所指同样是在历史和不同的语境下不断变动的，从来就没有固定不变的所指。即便如存在这样的概念，在有些西方哲学家那里是指存在，而在其他西方哲学家那里则实际上是指存在者。海德格尔所谓“存在论差异”的问题正是在概念的使用中产生的。综观西方思想史，“本体论”或“形而上学”的指称是相当丰富而多变的，其复杂程度远过于蒯因的语言学家眼前跑过的兔子。因此，仅根据自己当下的认定来反向格义，其结果必然是不中不西，中西皆失。
语言和概念都不是心灵的产物，而是历史的产物。我们的语词或概念的指称，常常是由语言共同体中我们愿意遵从的他人决定的。普特南把这叫做语言的劳动分工(linguistic division of labor)。传统语言观（认为语言是可以随心所欲用来表意和指物的工具）完全忽视了语言的劳动分工。即使是专名的指称同样存在着语言的劳动分工。例如，许多人不能给出一个先知摩西的识别性描述。“摩西”是“一个叫‘摩西’的希伯莱先知”这个描述肯定是不正确的，因为在希伯莱人那里，摩西(Moses)被称为Mosheh，而不是Moses。这并不是说当人们说“先知摩西”时他们没有所指；我们知道他们是在指一个历史人物（假定摩西真的存在的话）。今天专家们会告诉我们，那个人物叫Mosheh，但这不是一个对摩西的识别性描述。可能有一些已经被人遗忘的希伯莱先知叫“Mosheh”，实际的“Mosheh”可能有一个埃及名字，这个名字若干世纪后被讹为“Mosheh”。“正确的”Mosheh或摩西是在一条在时间中向后的链子末端的一个人。或反过来说，这个我们所指的人是一个在历史开端处的人，这个历史加强了我们当前使用语言的基础，说话者要指称以前的说话者指称的那个人的意向共同织成这个历史。(Putnam,p.64)即便是一个专名，其意义也在于这样的历史，而不是任意的约定。
三
至于哲学概念，就更是如此了。“概念”之为物，乃为中华先哲所未知，它本身就是一个非常西方的东西，而决非像“圆”或“方”那样的抽象名词。“概念”并不像它看上去那么简单，而是即便对于西方哲学家来说也是相当困难的东西。伽达默尔说：“说概念是什么，似乎就像对于奥古斯丁来说，说时间由什么组成一样困难。我们都知道答案，却仍然不能说它由什么组成。当问题是概念的问题时，语词就始终背叛了我们。”(Gadamer,p.20)概念问题之困难，于此可见一斑。
“概念”是西方哲学特有的产物，它的意思决非是简单的，而是复杂的。即使在西方文化中，哲学家、心理学家、语言学家和逻辑学家对它的认识也并不尽同。我们这里只涉及哲学的“概念”。“概念”一词出于拉丁文conceptus。沃尔夫首先将它引入德国哲学的语言中，他把“概念”理解为一事物在思想中的表象。(cf.Hoffmeister,S.107)康德则给了它在逻辑中的通常意义：“概念与直观相对立；因为它是一个一般表象或一个更多对象所指的东西的表象，只要它能包含在不同的东西中，它就是一个表象。”(Kant,p.96)无论在哲学还是逻辑学中，概念都是一个一般表象。而“表象”(Vorstellung)又是一个非常西方的概念，它与柏拉图的“相”(Idea)的观念有关。作为表象或相，概念是一个思维行动的结果，指普遍的、抽象的、一般的东西。
在形而上学中，概念有它不同于逻辑学或语言学中的特殊地位与功能，它不再是秩序在思维时的辅助工具；按照黑格尔的说法，概念是对象真正的自我，是生命本身的灵魂，是现实本身的一个结构规定，而不只是一个心理学意义上的知性表象；是一个观念性的意义内容，是事物的本质规定性，它在事实的历史中实现自己，因此，它本身具有历史性的特征。
在后期维特根斯坦和受其影响的语言哲学那里，概念是语言使用者在特定的语言情境中正确使用相应的语言表达式的能力；使用规定了概念。
虽然一般认为概念指普遍、抽象、一般的东西，但绝不能把它等同于一般的抽象名词。后者只是一个简单的语言工具，用以指代类名或抽象共相；概念却是在历史中形成，并且本身是历史的对事物的意义规定和结构规定。它的功能决不是简单的指代，而是“整体把握事物，将事物放在一起”(Gadamer,p.20)，也就是有机地将事物的方方面面综合地加以理解与规定。这是一般知性思维无法做到的。这也是为什么黑格尔和海德格尔都一再强调哲学是用概念思维的原因。“用概念思维是一种积极的切入和展开的思维。”(ibid)即：切入事物的核心，展开其历史蕴涵。任何概念都渗透了概念发明者和使用者对事物的特殊规定。
那么，究竟有没有普遍的哲学概念，如“真理”、“理性”、“判断”、“认识”、“本质”、“现象”、“逻辑”、“规律”，等等？毋庸讳言，这些产生自西方哲学的概念早已深入了我们的思维和生活，成了我们哲学语言的一部分，以至于我们几乎忘了它们的西方起源，而认为它们是普遍的。可是，一个值得我们深思的事是，为什么我们不会把道、理、势、工夫、权、诚等等产生自中国哲学的概念视为普遍概念？人们很容易回答：因为这些概念只有中国哲学用，而那些产生自西方的概念却被人们普遍使用。但被普遍使用就是普遍概念吗？英语在今天的世界上被普遍使用，但谁会认为它是普遍语言？其实，恰恰只有通过辨别被普遍使用的西方哲学概念的特殊性，才可能丰富我们自己的哲学；同时真正把握西方哲学的复杂与丰富。
如果哲学概念根本不同于普通的抽象名词，那么对于西方哲学的基本概念，就不能借助一般的词典把它翻译过来就随意使用，更不能未弄清它的复杂含义就反向格义，用来阐述传统哲学。这样做的结果不是扩大了哲学研究的视域，而恰恰是坐井观天，囿于自己的一偏之见而不能自拔。前述蒯因笔下的语言学家没有词典可以凭仗，也不能通过不断观察土著表示同意或否定的手势来掌握土著的语言，而是只能加入土著的生活，通过在土著社会与土著共同的生活实践进入他们的日常世界和历史世界，从而掌握土著的语言。同样，我们也只能进入西方哲学的历史世界和生活世界，深入西方人的问题领域，用他们的概念和话语来了解他们的思路与意图，和他们一起做哲学，才能像深入土著世界、最终掌握土著语言的语言学家那样，真正掌握西方哲学的语言。
即便如此，也不意味着我们可以一劳永逸地编纂出一部确定无误的西方哲学辞典。因为在任何情况下，意义和指称都是不确定的。我们永远生活在历史世界中，人类的生活永远在变动，永远不会是确定不变的，这就意味着它的主要构成要素语言也是如此。蒯因笔下的语言学家最终无法完全确定土著语言所指，而只能满足于交流无碍，并从中得益。我们同样如此。
西方哲学、西方哲学家对西方哲学的理解，处在永远的流变过程中，这只要看看不同时代的西方哲学家对西方哲学史的研究和理解就清楚了。可是，在近代中国人眼里，“西方哲学”和“西方”一样，是个本质的、同质的固定实体；对于西方哲学的概念，同样采取的是本质主义的态度，好像哲学概念就像自然科学的概念一样，是客观中立的，具有确定的指称，永远不变。其实，就是自然科学的概念也决不是这样：“力”的概念在亚里士多德和牛顿那里就有完全不同的意义。但我们有些人恰恰认为西方哲学的概念是普遍适用的，可以拿来就用，反向格义就是这种思路的必然产物。
诚然，今天的中国人无法避免西方哲学观念、问题、方法和研究领域等多方面的影响，但这并不等于我们不能辨别自己的特殊性，更不等于我们只能放弃自己的特殊性和本土性。“东海西海，心理攸同”固然有一定的道理，但也有其不能不指出的盲点。世世代代不同文化背景的人固然有共同关心的普遍问题，但他们各自存在的特殊性和历史性决定了他们对于那些普遍问题的着眼点和切入方式是相当不同的；也正因为如此，那些普遍问题才值得他们为之殚精竭虑、费尽心思而不得终解。这种种对共同问题的不同思考，构成了它的丰富意义；而没有最后确定的终解，也决定了它是一个不确定的指称。
我们可以借用弗雷格的意义与意谓的区分（参见弗雷格，第92-121页），来说明普遍问题与不同切入方式和处理方式的关系。弗雷格看到，语言的同一个对象（他称之为意谓[Beduetung]）可以有不同的意义。例如，“晨星是暮星”和“晨星是行星”这两个句子的意义是不一样的，但它们有共同的意谓——金星。当然，人们对金星还可以有许多不同的描述，金星正是通过原则上可以不断增加的不同描述而得到越来越具体和丰富的规定。一个意谓恰恰是通过不同的意义才得到规定。我们可以把人类的那些普遍问题看做是弗雷格意义上的意谓，而不同文化、不同人们对它们的不同切入、不同思考、不同处理和不同论述，乃是它们的意义。离开这些不同的思考，它们就没有意义。人类对它们的思考原则上有无限的多样与可能，然而这“无限”的意思是：方向是确定的，但不可能有最终的结论。人类当然在许多问题上都可能达成共识，但那是百虑而一致，即从自己特定的出发点达成的一致。如果对共同问题只有一种思考、一种说法，那就等于取消了这个问题。①因此，这个“一致”不可能也不应该是最终的；在此意义上，只有相对的确定性，没有绝对的确定性。对于人类的共同问题而言，我们恰恰应该以自己的方式切入，才算真正进入了这个问题。否则，充其量只是重复别人的思考而已。
另外，必须承认，各个哲学传统有其不可通约的特殊问题，它们的特殊性是由它们所使用的语言产生的。今天的语言学家和语言哲学家未必都同意美国语言学家沃尔夫(Benjamin Lee Whorf,1897-1941)的极端观点，即认为我们对世界的感知与理解主要是由于我们的语言使然，因此，不同语言的使用者在某种意义上具有不同的世界，每一种语法不仅是表达观念的工具，而且本身就形成观念。因为语言固然决定思想，但思想也会决定语言，思想与语言的关系是双向互动的，而不是单向的。不过可以肯定，很少有人还会认为语言只是一个纯粹的符合工具。人们承认：“我们的思维方式不仅受到了我们所讲的语言的影响，也受到了我们强加其上的语法和这些问题最初在其中得到表达的那些语言的影响。”（葛瑞汉，第454页）任何语言的语义、语法的特殊性都是在特殊的历史中产生和形成的，因此，不同语言在其特殊语境下所产生的特有的哲学概念和问题，是无法确切翻译的。“任何一个西方汉学家都知道，在他自己的语言中，没有与诸如‘仁’或‘德’严格对等的词，而假如他把‘benevolence’或‘virtue’视为其同义词，他就会把西方人的先入之见加于他所研究的思想之上。”（葛瑞汉，第422页）在哲学研究中，不管语言语义和语法的不对称性，硬要让“哲学顺应一种新的语言（从希腊语到拉丁语到现代语言，从梵文和西方诸语言到汉语）常常包含了术语的改进和语言的退化”。（同上，第454页）这也正是我们在反向格义的中国哲学研究中所看到的。一方面，传统的哲学概念失去了丰富的意蕴；另一方面，引进的西方哲学概念失去了其本来的张力。哲学语言变得越来越套路化而无法真切表达活生生的问题。
西方哲学家不会去研究他们哲学中的“道论”，而中国哲学家却热衷研究中国哲学的“本体论”，这种对比和反差，是不能仅仅用西方哲学语言是强势语言或是普遍的哲学语言来解释的。“强势”也好，“普遍”也罢，只是我们自己这么认为；这种认识决定了我们必然不顾一切将西方哲学的概念作为普遍的哲学概念引进，并反向格义中国传统哲学。结果说的既不是中国哲学，也不是西方哲学，而是人们自己所以为的“中国哲学”或“西方哲学”。
认识到西方哲学概念的特殊性，决不等于拒绝接受和使用西方哲学的概念。但接受和使用的前提不是把它们当作具有固定的本质意义的东西，而是要进入决定它们的那些人的历史中，在与他们一起做哲学的过程中明了这些概念的特殊性。在讨论西方哲学产生和提出的问题时，应该有限和有规定地使用它们；在研究和讨论中国哲学产生和提出的问题时，也应该同样有限和有规定地使用它们，当然，是出于不同的目的。否则，反向格义是不可避免的，只要我们使用产生于西方的哲学概念。
注释：
①近数十年流行于西方学界的所谓“翻译理论”，支持了吕澂先生的观点：“理论是可能无法翻译的，因为它不能脱离它起源的当地地志。……这些字眼每一个在西方文化中都有漫长的历史，而且无法轻易跟那个历史切断。那个历史是以往对那个字眼主要用法的历史”（米乐，第9页）。
②当我们用“本体论”和“形而上学”来反向格义中国传统哲学时，实际上取消了它的特殊问题，同时也无法创造性地思考普遍问题，于是只能在不是问题的“问题”上玩弄文字游戏。
作者介绍：张汝伦，复旦大学哲学学院。