河间献王与景武之世的儒学

作者：成祖明

史学集刊 2007年09期

　　中图分类号：K244；K245文献标识码：A文章编号：0559—8095(2007)04—0069—06

　　河间献王刘德，景帝第二子，景帝前二年立，由于他在王国中高举儒学，聘求幽隐，以重金搜求天下遗书，广招天下贤士，遂使河间成为了声名远播、鼎盛一时的儒学中心。这个中心对景武之世儒学的发展与变迁起到了极为重要作用，是这一时期中国学术由子学时代向经学时代过渡的关键环节，对汉代学术的演变产生了深刻的影响。

　　一、河间献王生卒考

　　据梁萧绎《金楼子·说蕃》：“昔蕃屏之盛德者则刘德，字君道，造次儒服，卓尔不群……”云云，河间献王刘德可能字君道。① 刘德确切生年，今已难考。据《汉书·诸侯王年表》孝景十四子下颜师古注：“此表列诸王次第与本传不同者，本传因母氏之次而尽言所生，表则叙其昆弟长幼。又临江闵王荣封时年月在后，故不同也。”景帝十四子刘德位次第一，除荣外“德最长”。又《汉书·景十三王传》：“江都易王非以孝景前二年立为汝南王。吴、楚反时，非年十五。”非有同母兄馀，据《诸侯王年表》馀位次在刘德母弟阏后，刘德此时至少十七岁。吴楚之乱在景帝前三年，即公元前154年，史书以虚岁记，所以刘德最晚生于公元前170年。公元前170年景帝十九岁，德有同母兄刘荣，如按人的正常生育年龄，景帝生荣应不会早于虚岁十五岁，生刘德则在十六岁，即公元前173年以后。综上所述，刘德生年当在公元前170—173年间。

　　刘德薨于武帝元光五年(前130年)，年四十二三岁左右，此前曾朝见武帝。关于刘德的死因，史汉都语焉不详，后来学者对其死因颇有争议。《史记·五宗世家》裴姻《集解》引《汉名臣奏》杜业语，说献王来朝时，武帝“问五策，献王辄对无穷。武帝艴然难之，谓献王曰：汤七十里，文王百里，王其勉之。王知其意，归即纵酒听乐，因以终。”《金楼子》从其说。但清儒何焯在《义门读书记》中对此说法提出了质疑：“王身端行治至宜谥曰献王。献王，策谥之辞，褒崇若此。五宗世家注中杜业之语。知其无稽。”[1] (P286)日本学者泷川资言在《史记会注考证》中引证何焯的话表示认同。王先谦进一步指出：“史表，武帝元光五年献王来朝，即王之二十六年也，归后即薨，此自当时流传之误。”[2] (P1106)对于何焯的观点，徐复观进行了批评：“何焯小儒，对政治全无了解，其言至鄙笑”，并指出：“刘德非以罪死，系以猜嫌忧愤而死。”[3] (P110)

　　考之《汉书》，献王与武帝的矛盾可追溯到献王母栗姬与武帝母王夫人后位之争。据《汉书·外戚传》，献王母栗姬被幽死，其兄栗太子荣被废，王夫人后位身份和武帝太子地位的取得，都与王夫人和长公主导演的阴谋有关。又据《汉书·卫绾传》，在这场斗争中，“栗卿之属”并遭诛戮。“栗卿之属”的献王幸免于难，作为受害者，当然最清楚其中阴私，其存在对武帝母子来说始终是道德心理上的压力。且栗太子被废及死后，献王在景帝诸子中最长，对于帝位来之非正的武帝来说，这无疑更加深了对献王的猜忌。所以钱穆说：“则献王之见忌于武帝，盖视淮南尤益甚矣。考景帝子十四人，惟献王与栗太子同母(案献王有母弟临江王阏，早卒)。栗太子废而献王于诸子中年最长，又得贤名，武帝之忌献王，有以也。献王即以来朝之年正月薨，其时朝十月，盖归而即卒，杜业之奏，非无据也矣”。[4] (P72)

　　考诸现存最早的刻本百衲本、明北监本和中华书局点校本《史记·汉兴以来诸侯王年表》只记献王“来朝”而无“薨”字，而考校过日本所藏诸古本的《史记会注考证》亦只记献王“来朝”，无“薨”字，此应不是流传抄写脱漏，当是太史公笔法，暗示了献王不得其死。② 又据《史记·汉兴以来诸侯王年表》，刘德受封为河间王后，“来朝”者共四次。前此三次均在景帝年间，分别是公元前154年、148年、143年。而此后的13年间，其他诸侯纷纷来朝，刘德一直未进京行朝觐之礼。对武帝的朝觐，仅武帝元光五年，即公元前130年一次，时武帝已继位十一年。作为造次必以儒者的献王，不可能违背六艺经典中所强调的朝聘大礼。他之所以不来，应是认识到自己处境的危险。

　　综上所述，笔者认为，杜业的说法更为准确。“因以终”，透露出献王之死，不仅是忧愤而死，乃是被逼无奈，以一种隐藏的方式自杀而死，正是儒家所强调的“不遗过于君”的方式。“汤七十里，文王百里，王其勉之”，武帝此言，等于诬指献王所为是出于夺取帝位和谋反的野心，他的作为和存在是朝廷的严重威胁，即将有诛灭的后果。“王其勉之”，言下之意，要献王自己决定怎么办。献王选择“纵酒听乐，因以终”，可谓用心良苦。据史汉《河间献王传》皆记载：“山东诸儒多从其游”；《汉名臣奏》杜业语：“河间献王，经术通明，积德累行，天下俊雄众儒皆归之。”献王是天下士人之领袖，享有极高的声望，这样做既保住了献王的宗族和与之交游的儒者，又保住了武帝征讨手足、残杀贤良的名誉，使其免受舆论的压力，也解除了武帝的顾虑。这正合武帝心意，因而武帝大悦，同意了“献”这样一个美谥。而所谓“聪明睿智”正是献王死因的一个最好注解。

　　二、河间献王与河间儒学

　　据《汉书》等文献可考见献王生平主要学术活动。他在景帝二年被立为河间王，在王国中高举儒学，且身体力行，言行举止都遵循儒家的礼仪法度，并推行儒家的仁政，以民为本，“温仁恭俭，笃敬爱下，明知深察，惠于鳏寡”。遭遇秦火之后，六艺经典已经残缺不完，佚散民间，他聘求幽隐，收拾余烬，以重金求购天下遗书，并抄写好的副本给原主，自己留下真本，“繇是四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者，故得书多与汉朝等”。古文先秦旧书几乎都被网罗。为表彰六艺之学，他特立毛公、贯公分别为《毛诗》、《春秋左氏传》博士，《西京杂记》卷四并记其“筑日华宫，置客馆二十余区，以待学士，自奉养不逾宾客”，由是“山东诸儒多从其游”，“天下俊雄众儒皆归之”，河间遂成声明远播、鼎盛一时的儒学中心。献王和这个中心的学术活动可以概括为：

　　(一)搜求整理文献。献王与河间儒者的功业首先在搜求整理经典上，因着这些经典儒学得以重新焕发光芒，学统和传统文化得以沿续。河间用重金搜求天下“善书”，“所得书皆古文先秦旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论”。河间所整理保存的文献，清儒戴震在《河间献王传经考》一文中，认为有：《周官》、《毛诗》、《左氏春秋》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》；而《仪礼》，大、小戴《礼记》，多采自献王之《古文礼》与《记》。[5] (P1—2)这里戴氏主要根据《河间献王传》、《艺文志》、郑玄《六艺论》的明文，对于献王本传中“故得书多，与汉朝等”，《汉书·礼乐志》中“采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇”都未予回答。而河间如此之巨的典籍文献与《汉书·艺文志》著录文献的源流关系，《汉书》没有明文，现代学者也很少思考这个问题。《隋书·经籍志》曾试着解决这一问题，但并未引起学者的重视。《隋书·经籍志》非常肯定地认为《司马穰苴兵法》、《明堂阴阳记》等在河间言礼乐事五百篇之列。戴震可能觉得其说没有明文根据，在《河间献王传经考》中未予理会。实际上，《隋书·经籍志》的作者并非无稽之谈。考之《汉书·礼乐志》：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。汉典寝而不著，民臣莫有言者。又通没之后，河间献王采礼乐古事，稍稍增辑，至五百余篇。今学者不能昭见，但推士礼以及天子，说义又颇谬异，故君臣长幼交接之道浸以不章。”据此汉代关于“礼仪”的文献分三部分，一部分为叔孙通所撰，但寝而不著，民臣莫有言者；一部分是古礼文献，为河间所采辑；一部分士礼文献，为五家之儒所传，与古礼文献有着很大的不同。由此，汉世的古礼文献，是河间辑佚而得的。可见《隋书·经籍志》信而有征，所据即《汉书·礼乐志》。如今天我们发现古籍简编一样，整理校刊是一个巨大精细的工程。《汉书》说他“从民间得善书，必为好写与之，留其真”。颜师古给这句话作注，说“真，正也。留其正本”。李致忠认为，这说明河间献王刘德不但是位“很重视文化遗产的人”而且版本学史上献王可能是最早注重底本、善书的人。[6] (P2)

　　总之，献王和河间众儒二十六年间，对古代典籍的搜求整理、聚残补缺、较实取正，其本身就是汉代学术的重要组成部分，对我国传统文化保存和传播也起到了至关重要的作用。没有献王和河间儒者的努力，汉代儒学和中国学术文化的发展是不可想象的。司马光在《传家集·河间献王赞》中说：“噫！微献王六艺其遂殪乎！故其功烈至今赖之。”唐世隆在《修河间献王陵庙碑记》中说：“天不丧斯文，乃有河间献王德者，修学好古，被服儒术，招集四方文学之士，购求遗书，献雅乐，补《周礼》，慨然以斯道为己任焉。”[7] (《文苑志》)

　　(二)兴修礼乐。为实现礼乐治国的理想，河间在搜集整理典籍文献的同时，还对残灭已久的周代礼乐系统进行了大规模的修复和制作。关于河间兴修礼乐事，《汉书》有多处明文。献王本传说他“修礼乐，被服儒术”。《艺文志》：“与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，献八佾之舞。”《礼乐志》：“河间献王聘求幽隐，修兴雅乐以助化。时，大儒公孙弘、董仲舒等皆以为音中正雅。”《汉书·艺文志》还有：“《河间周制》十八章，似河间献王述”。《后汉书·张纯传》还载，有“河间古辟雍记”传世。又《汉书·食货志》颜师古注：

　　邓展曰：“《乐语》，《乐元语》，河间献王所传，道五均事。’臣瓒曰：‘其文云，天子取诸侯之土，以立五均，则市无二价，四民常均，强者不得困弱，富者不得要贫，则公家有余，恩及小民矣。”

　　这里的《乐语》，学者常与河间所作《乐记》相混淆，其实不然。从其内容上看当是言度量衡制度之书，亦为河间兴修礼乐的一部分。这与刘歆《钟律书》相类，从名称看是言音乐，内容实为言度量衡等制度之文献。这是因为古人律历合一，以律生历，皆以黄钟律标准为数，专言律者为生黄钟法和度量衡，专言历者为历书，合二为一为律历。因为二者皆以黄钟律为标准，所以律历被属之乐官。《汉书·律历志》：“汉兴，北平侯张苍首律历事，孝武帝时乐官考正。”又因数者“本起于黄钟之数”，故《乐语》又叫《乐元语》。

　　经过二十六年努力周代礼乐系统基本被修复制作完成，这一浩大的工程倾注了献王及河间儒者极大的心血。因此，元光五年，明知非常危险，献王仍义无反顾地朝觐武帝，将这些古乐大礼进献给中央，希望中央朝能够采纳推行。虽然献王最后的努力失败了，正如班固在《礼乐志》中所说得：“诗乐施于后嗣，犹得有所祖述”，他对古代礼乐文化的保存和传播起到了重要的作用。

　　(三)发明绍述。不但搜求整理文献，制礼作乐，献王及河间儒者还对这些经典和礼乐的义理进行了发明绍述，围绕着他们的政教理想，对儒学进行了系统化的建构，在儒学思想史上有着极重要的地位。班固说献王“修学好古，实事求是”，这既概括以献王为首的河间儒者整理文献的态度，也精准地概括了他们的儒学思想。“修学好古”，是指对儒学传统的努力继承，“实事求是”则是指根据客观现实进行发展重构。限于篇幅我们不能过多展开，仅以人性论为例。

　　董仲舒在《春秋繁露·正贯》中说：“故明于情性乃可与论为政，不然，虽劳无功。”自孟子以下至汉儒，诸子百家在建构其学说体系时都将人性论作为其立论的基点，也是各家学说争论的焦点。献王们也不例外，他们在反思孟、荀思想的基础之上，又吸收先秦诸家的思想，在《乐记》③ 中提出了“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”的人性论思想，作为其“实事求是”之学和政教思想体系的基石。这里献王跳出了性恶性善论的纠缠，将人的本性定为“人生而静”上，人性的发展完全是受到外在环境“物”的影响，“感物而动，性之欲也”，因而必须重视外在客观环境“物”对人的影响。这样既缓和了荀子性恶论带来的人际关系的紧张，也克服了孟子“尽心”说的空疏和“人皆可以为尧舜”的盲目乐观。正如聂振斌所指出的：“儒家的人性论思想，从孟子性善说开始，经过荀子性恶论的反驳，至《乐记》则加以折衷、综合，使人性论思想得以逐步发展和完善。这正是一个正——反——合的辩证过程。”[8] 因外物直接影响到人性的发展，所以必须要施行礼乐教化。这就是献王提出“治道非礼乐不成”的人性论依据，也是“实事求是”理论的基点。基于这样的人性论，献王不仅强调了礼乐教化的重要，也重视客观经济基础对人成长的重要。这从刘向《说苑·建本篇》保存的一条佚文可见：“河间献王曰：‘管子称仓廪实知礼节，衣食足，知荣辱。夫谷者，国家所以炽，士女所以姣好，礼义所以行，而人心所以安也。《尚书》五福以富为始。子贡问为政，孔子曰：‘富之’。既富乃教之，此治国之本也。’”如四库馆臣所指出的：“其议论醇正，不愧儒宗。”

　　对献王作《乐记》的发明绍述之功，宋儒黄震说：“《乐记》第十九，孔氏疏谓此书有乐本、有乐论、……盖十一篇合为一篇。且谓汉武帝时河间献王与诸生共采《周官》及诸子所作。愚按此书间多精语。如曰人生而静，天之性也，感于物而动性之欲也。如曰好恶无节于内，知诱于外不能反躬天理灭矣。皆近世理学所据，以为渊源，如曰天高地下万物散殊，而礼制行矣。流而不息合同而化而乐兴焉。又晦庵先生所深嘉而屡叹者也。”[9] (卷21)由这段话可见其在儒学思想史中的重要地位，对宋学的影响之大。所以在宋儒看来，献王的卓识和思想远远超过同时代的儒者。叶适在《习学记言》卷二十三中说：“河间献王得《周官》……先王孔子之道，赖以复传，于今其功大矣。贾谊、董仲舒之流不能望其十一也。……班固言王答诏策三十余事，推道术而对，得事之中，文约指明，此亦过谊、仲舒之流远矣。”明唐世隆则从道统的高度赞扬献王们发明绍述之功于关闽濂洛诸儒，固不多让：

　　当时学士大夫咸宗之，而毛苌，贯长卿博士各师授，亦有据而发明之。率使尧舜禹汤文武周公孔子相传之道，载于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《周易》、《春秋》者，既晦而复明，既坠而复续。万世而下得有所见闻，人心赖以私淑，风俗赖以维持，道统之在天下，后世殆犹木之有根干，枝万叶而延蔓者□□也。犹水之有源干流，干流万派潆洄之可□也。夫以世远言湮，经残教驰之后，犹能有功于道统如此，其视关闽濂洛诸儒，发明绍述之功，固不多让。[7] (《文苑志》)

　　曾国藩指出：“近世干嘉之间，诸儒务为浩博。惠定宇、戴东原之流钩研诂训，本河间献王实事求是之旨，薄宋贤为空疏。夫所谓事者，非物乎？是者，非理乎？实事求是，非即朱子所称即物穷理者乎？名目自高，低毁日月，亦变而蔽者也。”[10] (《书学案小识》)这里曾氏准确地指出了“实事求是”的两层内涵，如其所言清代之考据学、宋明理学都与河间的“实事求是”之学有密切的渊源。由此可见河间献王及河间众儒对我国学术思想史的重大贡献和影响。

　　三、河间献王与武帝朝的学术关系

　　把献王和河间儒者的学术活动放在其所处的时代中来考察，不仅更清楚地看到献王悲剧命运的必然性，也清晰地看到整个景武之世儒学的发展与变迁。如《剑桥中国秦汉史》所言，汉帝国最初是“在现实主义原则和试验的基础上建立起来”[11] (P27)的。前代留下了两种建国模式一为封建，一为郡县。二者都不太成功，前者导致后来列国间频繁的战争，而后者如史家所说的“内亡骨肉本根之辅，外亡尺土藩翼之卫”，皇室孤弱，很难应对大的社会危机。因此，关于封建与郡县的争论一直持续不断，成为政治与学术争论的焦点，如钱穆所说：“封建、郡县两政体之争论乃当时最要一大事。”[12] (P121)汉帝国最初吸取了秦亡教训，实行封建与郡县并轨制的试验。但很快封建的弊政就暴露出来，先是异姓诸侯王叛乱不断，当异姓诸侯王叛乱被相继削平之后，同姓诸侯王对中央的威胁又加剧。中央和王国间关系日益紧张，最终导致了七国之乱。战争对帝国的重创，使帝国坚定了削藩的决心，政制已完全向郡县制倾斜。七国之乱标志着封建制试验的失败。此后帝国加速了郡县制大一统的步伐。《汉书·诸侯王年表》曰：“景遭七国之难，抑损诸侯，减黜其官。武有衡山、淮南之谋，作左官之律，设附益之法，诸侯惟得衣食税租，不与政事。”到武帝中期以后郡县制在汉帝国内基本确立。

　　但这并不意味郡县制潜在危机已经消除，推行封建周制的呼声，特别在儒者中间仍然很强烈，尤其是以献王为首的河间儒学为代表。深入分析就能发现：河间无论是搜求整理经典、兴修礼乐，还是发明绍述，其所有学术活动都是紧紧围绕周制和周代的礼乐文化展开的。河间经典众多，但班固仅列《周官》、《尚书》、《礼》、《毛诗》、《左传》等经传说记，此史家“辨章学术”之笔法，以此说明河间主要学术内容。这里班固首列《周官》，更意在说明这部经典对河间儒学的中心位置。《经典释文序录》云：“河间献王开献书之路时，有李氏上《周官》五篇，失冬官一篇，乃购千金不得，取《考工记》，以补之。”如其说属实，说明献王不但亲自参与了《周官》面世之前，整理校残的工作，还亲自着手进行补缺的工作，可见献王对此经的特别重视和精习。这部系统反映周代官制和国家政制的大典，可以说正是河间主张推行周制最有力武器，直接构成了对既缺乏法理和实践基础，又没有严密体系的郡县制的直接威胁。因此，中央对这部经典反对也最为激烈，武帝骂之“末世渎乱不验之书”，并亲自“作《十论》、《七难》以排弃之”[13] (序周礼废兴)。

　　进一步研究会发现《周官》作为一部标榜周制大典在河间出现并非孤立事件。据《礼乐志》，时河间言礼乐古事典籍有“五百余篇”之巨。遗憾的是，这些典籍除《河间献王传》所提及的外，在《艺文志》中未有明文。但据《艺文志》儒家类：“《周史六韬》六篇。惠、襄之间，或曰显王时，或曰孔子问焉。《周政》六篇。周时法度政教。《周法》九篇。法天地，立百官。《河间周制》十八章，似河间献王述。”刘向歆父子将这些典籍与《河间周制》放在一起，很有可能它们都同属于这批文献。如果把这些文献放在一起来考察，我们更有理由认为，在当时典籍残灭的时代，这些上古典籍在河间却批量的、集中的有系统的出现，这其中虽少不了聘求幽隐、校残补缺的工作，但恐怕也少不了根据现实政治的需要，总结前代经验，发明绍述，试图系统化的构建政治蓝图的工作。这也许可以解释为什么从《周礼》以外文献、实物来考证它的名物制度，则显得博杂不一，而从其内在思想体系上则“广大周密”。

　　一种国家政治制度必然要求有配套文教的制度。《汉书·礼乐志》：“今汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷。”历来说家对武帝扩建乐府，采用新声的原因都有各种说法，但多没有提及一个更深层也是最重要的原因——这一时期帝国政制仍然在试验和摸索中，雄才大略的武帝立乐府，采郑声决非一般贪图享乐和个人喜好，或是对古乐的反感。因为当时虽“天意已换新局”但“人情犹拗于故见”，复兴古礼乐的背后，伴随的将是对整个古代周制的回归，和强大的被压抑儒家的复古思潮，这最终将危及大一统帝国郡县制的政体。在武帝看来必须以新的礼乐制度以适应新的国家政体的需要。这在给董仲舒的《制》文说得很清楚：“道世务而未济，稽诸上古之不同，考之于今而难行，毋乃牵于文系而不得骋与？将所繇异术，所闻殊方与？”[14] (《董仲舒传》)乐府的扩建，采用郑声，正是对此思想的贯彻。也正是这个原因，所以尽管历次大儒要求复兴古礼乐，匡正国家祀仪大典，都未被汉廷所采纳。所以有班固在《汉书·礼乐志》中的感叹：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、董仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”

　　而此时河间献王不但通过作《乐记》在理论上较为系统地阐发了他的“治道非礼不成”的思想，并旗帜鲜明地反对和公开批评朝廷的新乐，认为它们是郑卫、桑间濮上之音，是亡国之音。而且他还集天下雄俊硕儒在河间大规模地搜集言礼乐古事的文献材料，兴修礼乐。通过二十多年努力，雅乐系统基本恢复和完成，而礼制也从士礼到天子礼草具规模。这给以借故古代礼乐陵夷不可复完、而拒绝推行礼乐的中央造成了巨大的压力，当然为中央所不能容忍。献王来朝献雅乐和八佾之舞更激怒了武帝，为巩固新生郡县制帝国统治，以至武帝不得不决定要除去这个不同政见的对手。

　　为应付来自河间儒学鼓吹封建周制的压力，雄才大略的武帝一方面是政治上的打压，一方面也利用中央的有利条件，分化和培植一批愿与中央合作的儒学精英，进行与郡县大一统相适应的新儒学的建构，于是以董仲舒为宗的新儒学在汉代应运而生，其经典被立为学官，成为官方儒学，很快发展起来。这样儒学在景武之世逐渐形成了两大系统，一是以献王为宗的河间儒学，其核心是周制、周礼，被长期抑制于民间；一是以董仲舒为宗的中央儒学，其核心是大一统、强干弱枝，成为官方儒学。两大儒学系统在发展中相互冲突、交融、合流，对汉代及后世儒学产生了深刻影响。由于它们所依据的经典文本有着今古文的不同，又被后世称为“今古文经学”，它们之间争论被称“今古文之争”。

　　注释：

　　①《御定渊鉴类函·帝戚部》又有：“河间献王德，字文载，景帝子……”云云。此“文载”可能系晋河间王顒字文载窜误。

　　②武英殿本《史记》此处有“薨”字，而殿本据明北监本刻印，故此处应是清人增衍。

　　③《汉书·艺文志》：“河间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言乐事者，以作《乐记》，......其内史丞王定传之，以授常山王禹。禹，成帝时为谒者，数言其义，献二十四卷记。刘向校书，得《乐记》二十三篇。与禹不同，其道浸以益微。”由于对“与禹不同”的理解有分歧，学者对《礼记·乐记》是否为河间所作存在争论。实际上这是学者对河间文献的流传不明造成的误读，刘向校书所得《乐记》乃中秘《乐记》正本，而王禹所传《乐记》为民间流传本，在流传中出现了讹误和增衍。因此，“与禹不同”乃是指不同底本，这一点，亦为郭沫若先生肯定。

作者介绍：成祖明，南京大学历史系，江苏 南京 210093　　成祖明(1972—)，男，安徽凤阳人，南京大学历史系中国思想家研究中心，中国思想史专业博士研究生。