祭礼与_诗经_祭祀诗的文化内涵_战学成

2013年第5期(总第241期

)【古典诗学】

THENOＲTHEＲNFOＲUM

No.5，2013TotalNo.241

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祭礼与《诗经》祭祀诗的文化内涵

战学成

（哈尔滨师范大学文学院，黑龙江

［摘

哈尔滨150025）

要］祭祀诗包括反映人们对天地神灵的崇拜观念及敬畏情感。祭祀诗重在表达人类对于自然力

。《雅》《颂》量的向往。在祭礼中，由于诗乐的介入，人类敬天地畏鬼神的情感拥有了仪式化的表达方式

中大量出现的寄托“追养继孝”之情的享祖诗，反映了祭祀的重心从天地转向人本身，祭祖成为祭祀的中，“人的心内容。从天地崇拜到祖先崇拜，这是一个重要转折，体现上古人类把特定人群加以神化的过程神化”由此开始。

［;祭礼;祭祀诗;文化生活关键词］《诗经》［中图分类号］I207

［文献标识码］A

［文章编号］1000－3541（2013）05－0006－06

ThebookofsongsritualsandsacrificePoems

ZHANXue－cheng

（Harbinnormaluniversityacademy，Harbin150025，China）

Abstract：ThebookofsongsincludeＲesponseofpeopletothegodsofheavenandearthworshipandawefeelings．Thesacrificepoemsonexpressionofhumantonatureyearning．Inthesacrifice，Becauseoftheinterventionofpoetry，Thehumanrespectanda-fraidofghostsandspiritsemotionhastheexpressionwayofceremony．

Keywords：Thebookofsongs；sacrificialrites；Thesacrificepoems；culturallife

《周礼·春官·大司乐》记载，祭祀乐舞按祭祀对象分为天神、地示、四望、山川、先。“奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，妣、先祖六类

，东汉郑玄注：以祀天神”

。《孝经说》：尊之也也”

［1］（pp．580－583）

代的祭天之礼，规定只有天子奉行。郊祀之礼在《周颂·思文》中有所反映，其诗云：

“思文后

稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来”牟，帝命率育。无此疆尔界。陈常于时夏。《诗小序》谓：“《思文》，后稷配天也”，揭示。《郑笺》解释原因时谓：了此诗主旨

“周公思

先祖有文德者，后稷之功能配天。昔尧遭洪水，黎民阻饥，后稷播殖百谷，烝民乃粒，万邦作乂，天下之人无不于女时得其中者。言反其”孔颖达《正义》进一步解释以后稷配享上性。

：帝（即天）的原因。其言曰

“《思文》诗者，

后稷配天之乐歌也。周公既已制礼，推后稷以配所感之帝，祭于南郊。既已祀之，因述后稷之德可以配天之意，而为此歌焉。经皆陈后稷有德可

“谓五帝及日月星辰

也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，

‘祭天南郊，就阳位’是

。祭礼是周代五礼之一，在《诗

经》中，有不少诗歌属于祭礼之诗，结合祭礼。考察此类诗歌，可以更好地解读《诗经》

一、祭祀天地之诗

郊天之祭，是周代国家对“天”最隆重的。郊祀之礼是指周天子夏历正祭祀，即“郊祀”

。“天”指昊天上帝。周月在南郊举行的祭天礼

［收稿日期］2013－07－25

［基金项目］本文系黑龙江省创新团队项目(编号:TD201202);哈尔滨师范大学人文社会科学学术出版基金项目资助;哈尔滨师范大学人文社会科学博士科研启动基金项目(编号:SCB201223)阶段成果。

—6—

”意味着后稷德可配天，故祭天时以配天之事。

以后稷配享。从祭祀对象来说，天为主角，后稷。《国语·周语上》：“《颂》曰：‘思文后为配角

’”韦昭稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。：“《颂》，《周颂思文》也，谓郊祀后稷以配注

天之乐歌也”

［2］（pp．13－14）

际描写“不殄禋祀”的祭天典礼。可以想见，此诗所表现的当时呼吁天帝哭泣乐舞祭祀以感动神灵的盛大悲壮场面。

天是西周宗教的至上神。天无不覆，庇护着人类，在人类社会领域起监督指导作用，在宗教范畴内含有祖先神的特点。天又支配自然现象，是所有自然神的主宰。可见，当时的“天”有独揽降雨降旱等自然变化，以及生杀予夺的大权，是祖先神与自然神合而为一的最高主神，其地位至高无上。统治者对天要顶礼膜拜，无限敬畏。周人崇拜上天，也祭祀星辰。于是有了祭祀，祭马祖的星辰之诗。祭灵星的《周颂·丝衣》

《小雅·吉日》，祭毕星的《小雅·渐渐之石》。《周颂·丝衣序》：“《丝衣》，绎等诗均属此类

：‘灵星之尸也。’”可知灵星为宾尸也。高子曰

周人专门祭祀的重要星辰。古代祭灵星与社稷同类，同是为了祈谷。

《小雅·吉日》涉及周人祭星辰马祖。其首章云：

吉日维戊，既伯既祷。田车既好，四牡孔阜。升彼大阜，从其群丑。

《毛传》：“伯，马祖也。”孔疏引《夏官校：人》注云：贾疏云

“马祖，天驷。”又引《释天》“孙“马与人异，无先祖可寻。而言祭祖

“戊，刚日

。韦昭所言，正把祭祀的

“万物本乎天，

主次颠倒了。郊祭以祭天为主，以后稷配享，原？《礼记·郊特牲》谓：因何在

人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本”天为万物生存之本，祖先为种族之反始也。

本，这是用始祖配享上帝（即天）

的原因。本

则可以相配，后稷乃周人始祖，故可以配天。

《大雅·生民》：“上帝居歆”，“后稷肇祀，”赵翼称：庶无罪悔。

［3］（p．31）

“后稷已行郊礼”，

至少从周始祖后稷开始，有了郊天（即上帝）之礼典，这一典礼被周人一直延用下来。雩祭是国家专门为祈雨而举行的祭祀。大雩也是祀天礼之一，天子亲祀，故称大。周代农业社会，生产力不发达，生民靠天吃饭，雨水至为关键，雩则，乃形声字，文从雨而声为百谷求雨。考“雩”

近吁，保存着上古女巫求雨吁嗟歌哭的声像信息。

周代雩祭与求雨巫术有一定联系。在各原始民族中，都有过祈雨活动。这种活动开始时，表现为一种原始的巫术。巫术最初是原始人类企图以模拟或接触的方式来控制自然力，但当人为宗教出现后，巫术依然存在，不过已转化为一种宗教行为。周代雩祭，不能认为其是巫术活动，因为雩祭已同祭祀至上神上帝结合起来。同时雩祭已成为国家定期举行的规范化活动，同旱情没有直接联系，只是向至上神祈谷的象征性活动。但它毕竟是一种求雨祭，所以，一旦遇到严重旱情时，必须举行临时雩祭，以祈求上帝降雨。这样，临时举行的雩祭，也是一项重要的祭祀活动

［4］（pp．36－37）

。”《周礼》炎云：龙为天马，故房四星谓之天驷

者，则天驷也。故取《孝经说》房为龙马，是”朱熹《诗集传》解释说：马之祖。

也。伯，马祖也。谓天驷房星之神也。言田猎将用马力，故以吉日祭马祖而祷之。既祭而车牢马”古代出猎选择在健，于是可以历险而从禽也。

奇数日即阳日刚日，并要有祭祀马神和祈祷顺利的仪式，预祝车马壮健，田猎成功。以上各家之说均可证《小雅·吉日》与祭马祖有关。

《小雅·渐渐之石》也是一首祭星辰之诗。祈求箕星、毕星等星辰，正是为了满足人们对风调雨顺的要求。

《渐渐之石》三章有“月离于毕，俾滂沱》：矣”之句。朱熹《诗集传

“毕，星名。月离

”吴闿生《诗义会通》：“月离毕，将雨之验也。

”说明周代有祭祀星辰之事。以上毕星，则雨。

为祭天之诗，此外有祭地之诗。祭地之诗包括社。《周礼·大司乐》稷五祀、四望山川之礼用诗：记载曰

“奏大蔟，歌应钟，舞《咸池》，以祭

“地祇，所祭于北郊，谓神州。社祭之礼即祭地神，是报

［1］（p．687）

。这种天子雩天之祭在商代已有。

《墨子·兼爱下》、《荀子·大略》、《吕氏春秋·顺民》等先秦典籍中都有关于汤祷旱灾事例的描述。

古籍所记，可见商王事天之虔诚，反映了商。“周因于殷礼”，周代承袭了王对上帝的崇拜

商代的天道观，并使天、上帝并称，以祖配天。。“周宣王二十五以六事自责，为古代雩祭常礼年，大旱，王祷于郊庙，遂雨”

［5］（p．84）

，与《大

，《大雅·云雅·云汉》描写的情景相符。可见

汉》是周宣王因旱仰天求神祈雨的诗。诗为宣王呼吁之辞，故一说宣王自作。

《大雅·云汉》详细叙述了周王祀天祭神的。“旱既大甚，蕴隆虔诚，以及忧民救灾的心情

”，“旱既太甚，涤涤山川”等描写天旱的虫虫

，“周余黎民，靡有孑遗”写旱灾造成人民严重

死亡惨重的情况，衬托周王的愁苦心境。此诗实

”郑玄注：地示。之神及社稷”

答大地之神的恩赐。重在对神赐予进行回敬，建筑在一切皆神赐观念基础上。社祭是祭地之礼。与郊祭同样是祀典中最重要的部分。社是中国古代象征着国家和宗教威严的宗教祭场。自种植以后，土地无论是作为生产资料，还是作为祭祀的。《周礼·地官·鼓符号对象，都具有重要意义

—7—

》：人“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓社祭，以路鼓维持其政治

［7］（p．182）

。周初或先周一些文献说明，

”可见祭天、社祭、享祖都是击鼓的。鼓鬼享。

》：“乃立冢土，戎丑攸行。”《毛传》：《大雅·绵

“冢土，大社也。起大事，动大众，必先有事乎”此所言“大事”是指军事社而后出，谓之宜。

。《小雅·甫行动，所说“有事”是指祭祀典礼

》：“以我齐明，与我牺羊，以社以方”，《大田

》：雅·云汉拜的体现。

四望山川祀，是山川崇拜的体现，是对山川。《汉书·郊祀志》颜师古的象征性的祭祀仪式

：“望者，遥望而祭山川也。”祭祀山川要奏乐注

。《周礼·大司乐》说：歌舞，以娱神明

：还有关于山川祭祀舞乐方面的规定

“奏蕤

，以祭山川。”《周礼》宾，歌函钟，舞《大夏》

“舞师掌教

。”《周颂·时迈序》兵舞，帅而舞山川之祭祀

：“《时迈》，巡狩告祭柴望也。”是指天子巡云

狩，对沿途所经过的名山大川要“柴而望祀山”这种巡狩中的望祀，不但是祈求山川神衹川。

。《周的保护，也有对山川神衹表达敬意的目的：颂·时迈》云

“时迈其邦，昊天其子之，实右

”周代最高统治者自称为天子，意在用序有周。

至上神天的至上性来显示他们统治的至尊。于是，周代统治者便把宗教上的天，与其现实统治紧密联系起来。

《周颂·天作》诗云：

天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之。彼徂矣，岐有夷之行。子孙保之。

》：“《天作》，祀先王先公也。”朱《毛诗序：熹《诗集传》说：云

“此祭大王之诗。”皆不确。

。《周易·开卦》明清以后各家多主祀岐山之诗

“六四：王用亨于岐山，吉，无咎。象曰：‘王用亨于岐山’，顺事也。”山乃上古宗教、政治的中心，古人在内心对山肃然起敬。其实，本诗正是先秦时代山崇拜文化观念的艺术反映。与大河文明不同，周人的文明是发源于山岳的文明。在周人看来，岐山是圣山，是周部族的发祥地。奠基于此。山势险要，进可以攻，退可以守，物产富饶，有肥沃的土地，丰富的宝藏，采集狩猎农耕，都有了前进的基础。有学者指出：“祭山歌词说明周对大自然无限崇拜的宗教观念，保岐山就是保守宗周的天下”。《礼记·礼运》云：看法较为公允

［6］（p．91）

周族兴起于岐山，有山岳崇拜的传统，以为上帝神灵都居住在山上，可以兴云致雨，有利于农业丰收，是人民生活的基本保障。

二、享祭先祖之诗

万物有灵的观念普遍反映在宗教祭祀中。除了对天地神灵的祭祀外，更多的则是对人格化的祖先神的祭祀。

从宗教思想发展进程来看，特定人群神化即“人的神化”，相当于宗教思想发展的第三个时期，即“人拟神”时期，而区别于前两个时期：“人与神异”和“人与神似”。“人的神化”时期，是以往高高在上的神与芸芸在下的人，只有关系而不容易易位，这一时期，以人上升为神，加以崇拜，所谓以祖先配天，以圣神英雄为神

［8］

“祈年孔夙，方社不莫。”其中的

“社”，也都是指社祭之礼而言，社祭是土地崇

。享祖之诗即祭祀祖先亡灵之诗。这类诗在

《诗经》祭祀诗中所占比重最大。《礼记·祭法》记载圣王制定祀典的原则，其中可见，按照祭祀制度的规定，作为祭祀对象，首先是那些对本部族历史发展和民众生活有功劳的人物。夏、商、周各有祭祀系列。周灭商后，保持了这一祭祀传：统。德国哲学家恩斯特·卡西尔认为

“中国是

［9］（p．109）

标准的祖先崇拜的国家，在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义”崇拜根基于种族不朽的观念。

，是集合先祖神融洽地共祭祫，源于“合”

。《公羊传·文公二年》：于祖庙之祭

。”何？大袷也。大袷者何？合祭也周王大合祭于宗庙之诗，其云：

有瞽有瞽，在周之庭。设业设虡，崇牙树羽。应田县鼓，鼗磬柷圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雍和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成。

：《毛诗序》曰

“始作乐而合乎祖也。”孔颖

：“谓周公摄政六年，制礼作乐。一代达正义曰

之乐功成，而合诸乐器于太祖之庙，奏之，告神”关于禘祭，据刘以知和否。此大祖谓文王也。

雨先生考释，从西周金文看，王有禘祭，但诸侯。“不王不禘”和贵族也有各自对祖考的禘祭礼

是后世制度。禘祭的对象都是近祖，一般不超出三代。在西周金文中不见对天地的禘祭。至于禘非四时之祭，也是明确的。周人禘祭金文写作“啻”，无一例外。殷墟卜辞禘祭写作“帝”。殷代的禘祭礼在诸祭礼中地位并不十分显要。周人沿用这一祭名，加以改造，使之成为周人最重要的祭祖礼之一

［10］

。

，《诗经》颂诗主要以祭祀祖先为主，祖先显然

“大事者《说文》：

“袷大合祭先祖亲疏远近也。”《周颂·有瞽》为

，这种

“山川，所

”可见，在先民的观念中，山川是以傧鬼神也。

鬼神的居所。祭山川就是祭其鬼神，就是表达对山水物中的神灵的崇敬。周天子、诸侯国君对山川的祭祀自有其政治目的，即维护统治尊严。王侯对于山川的祭礼是一种信仰，与季节等的信仰之间的关系很容易察觉，担负保持社会与宇宙良好秩序的双重责任的王侯，通过山岳河川的威力

。“禘”，是对先祖一一致祭。

“禘”与第、弟同源，从对先祖按次第一一祭祀

—8—

。得名，所谓“顺祀先公”

《周颂·雍》为禘祭之诗，诗云：

有来雝雝，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。于荐广牡，相予肆祀。假哉皇考!绥予孝子。宣哲维人，文武维后。燕及皇天，克昌厥后。绥我眉寿，介以繁祉，既右烈考，亦右文母。

《毛诗序》云：：笺》谓

“《雍》，禘大祖也。”《郑

“禘，大祭也。大于四时而小于袷。大

言其德能成武功”享先祖”

［1］（p．583）

［1］（pp．575－576）

，“舞《大武》，以

。《大武》舞，相传是描述武王伐

纣时战斗景象的舞蹈，用在宗庙祖礼中，表示不忘先祖创业时的勇武精神。据姚小鸥教授考证，“《大武乐章》七篇皆存于今本《诗经》之中，》、《我将》、《赉》、《酌》、《般》、即《时迈

［14］（p．63）

《桓》、《武》”。

《小雅·小宛》是反映文王祭祀双亲内容，诗云：

宛彼鸣鸠，翰飞戾天。我心忧伤，念昔先人。明发不寐，有怀二人。人之齐圣，饮酒温克。彼昏不知，壹醉日富。各敬尔仪，天命不又。中原有菽，庶民采之。螟蛉有子，蜾蠃负之。教诲尔子，式谷似之。题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，毋忝尔所生。交交桑扈，率场啄粟。哀我填寡，宜岸宜狱。握粟出卜，自何能谷?温温恭人，如集于木。惴惴小心，如临于谷。战战兢兢，如履薄冰。

，《小宛》诗的旨这是周文王祭祀父母之诗：义，根据《礼记·祭义》所记

“文王之祭也，

事死如事生，思死者如不欲生。忌日必哀，称讳如见亲，祀之忠也。如见亲之所爱，如欲色然，？《诗》云：其文王与

‘明发不寐，有怀二人。’

文王之诗也。祭之明日，明发不寐，飨而致之，又从而思之。祭之日，乐与哀半，飨之必乐，已至必哀”

［15］（p．1314）

。”“禘”是太庙中的大祭，不限于文祖谓文王

王；也是祭祀先王的大祭，不限于开国的君主。，《礼记·明堂位》：“以禘礼祀周公于太庙，又

》”，“乐章歌《九功》之德，诗用升歌《清庙

［11］（pp．910－911）

《清庙》”。宗教仪式，必有歌舞音乐，

。《小雅·天保》、《小雅·楚茨》、《商娱乐神灵

。《小雅·天保》诗颂·那》为四时祭之礼用诗

：“吉蠲为饎，是用孝享。禴祠烝尝，于公先云

。”“禴祠烝尝”，系周四时祭宗庙之名。《毛王

》：“春曰祠，夏曰禴，秋曰尝，冬曰烝。”描传

写祭祀前的准备、祭祀的时间、祭祀的对象，以及先祖对祭祀者的回报：选择良辰吉日斋戒静心，准备好酒浆来献给神灵，四时常祭不间断，先公先王作为回报，赐给虔诚祭祀的子孙们以万。《小雅·楚茨》二章云：年的福分

”言秋冬祭宗庙。尝，祭祀之礼。

》、《公刘》、《绵》、《皇矣》、《大雅·生民

《大明》等是一组祭周代先祖诗。《大雅·生民》祭周部族始祖后稷，据《礼记·表记》记载，：孔子曰

“后稷之祀易富也。其辞恭，其欲俭，

“对后稷的祭

。《诗》：‘后稷兆祀，庶无罪悔，以其禄及子孙

”。其义正如王文锦所说：迄于今’

朴，福禄施及子孙”

［12］（p．822）

“挈尔牛

。”《郑笺》：“冬祭曰烝，秋祭曰羊，以往烝尝

。郑玄注：“思死者如不欲生，

言思亲之深也。如欲色然，以时人于色厚，假以”，“二人，谓父、母，容尸侑也。”孔颖达喻之：疏云

［15］（p．1315）

“祭以思亲，故二人谓父母”。正

：“齐齐乎其敬也，愉愉乎其忠也，勿勿诸所谓

：其欲其飨之也！”孔颖达正义谓欲亲歆飨之事”

［15］（p．1313）

“明孝子祭祀

祀是容易办到的。因为后稷的言辞谦恭，欲望俭

。《公刘》祭率众族

，《绵》祭使周部族安居的迁豳创业的远祖公刘

，《皇矣》祭扩张领土、为灭商奠先祖古公亶父

，《大明》祭征伐灭商的武王。这是周基的文王

。“姜嫄履帝武而生后稷，简民族史诗用于祭祀

狄吞玄鸟之卵而生契，都可看出图腾文化基因。祖先的神圣化形成了尊祖祭祖的宗教意识，尊祖是景仰，祭祖是崇拜，两者都极尽美化祖先、歌功颂德之能事，这对先秦人格美理想的形成，有直接的影响”

［13］（p．41－44）

，诚为允论。诗写文王见

景生情，睹物思亲。由小小的斑鸠鸣叫，飞向高空，文王不禁想到故去的父母的在天之灵。一股浓烈的思亲之情油然而生，不可遏制，耿耿长夜，不能入眠，艺术地表达一片孝子之心。

《商颂》五首皆为祭祀乐歌。为殷代的宫廷。《毛诗序》称：祭祀舞

：张光直先生分析说

“皆是商家祭祀乐章。”“商字即是祖先形象置于祭

几上之象形。商字源于祭祖，扩大的意义为商王祭祖之邑，更扩大则指称在商邑祭祖之统治王朝”

［16］（p．127）

。《那》为商诗第一首，为祭祀列祖

。祭后稷等祖先，正是报

列宗诗。诗云：

猗与那与，置我鼗鼓。奏鼓简简，衎我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鼗鼓渊渊，嘒嘒管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙，穆穆厥声。庸鼓有斁，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷怿。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪，顾予烝尝，汤孙之将。

殷民族富有浪漫气质，崇尚祭祀用乐。这首

本反始宗教观念的体现，正是为了报答祖先恩德，不忘记祖先开创基业之功。

《大武》乐章，相传是描述武王伐纣时战斗景象的舞蹈，用在宗庙享祖礼中，表示不忘先祖。《周礼·春官·大司乐》曾创业时的勇武精神：经记载》：注

“以乐舞教国子：舞《大武》。”《郑“《大武》，武王乐也。武王伐纣以除害，

—9—

乐歌写出了祭祀先祖时的隆重热烈，分三节，前四句为第一节，描写敲鼓迎祖，奠定了这支乐曲的感情基调。第二节八句具体描写了殷乐迎神的隆重壮观场面。第三节十句，说明自古以来，祭，《礼祀唯有谨慎恭敬。最后献上祭品。对此：记·郊特牲》曰

“殷人尚声，臭味未成，涤荡

其声，乐三阕，然后出迎牲。声音之号，所以诏”经典文献所载殷人祭祀时先告于天地之间也。

作乐三阕，后迎牺牲的情形与本诗所描述的一致。殷人这种对烈祖神灵式的崇敬，对成汤子孙的自豪感，在诗歌中充分体现。

明社会。祭祀行为包括敬天畏神的仪式，对待死者的态度，是文明的显著标志。对死者的祭奠，是为了保持对过去的追忆，保留记忆，是人类文。《诗》即古明的一大进步。诗孕育历史的基础

，《诗经》祭祀诗具有历史纪录的文化功能。史

祭祀要使用乐舞这样的文化形式，因此乐舞与祭祀关系密切，用于祭祀天地山川与祭祀祖先中。：《周礼·大司乐》云

“舞《云门》以祀天神，

舞《咸池》以祭地衹，舞《大磬》以祀四望，舞《大夏》以祭山川，舞《大濩》以享先妣，”可见，祖先崇拜与自然舞《大武》以享先祖。

。《荀子·天崇拜，同样支配着古人的心灵世界

：“君子以为文，而百姓以为神。以为文论》称

”在荀子看来，祭天和享则吉，以为神则凶也。

祖，不过是教化百姓和文饰人类生活的一种方式，并无神秘意义。周人享祖诗与殷人享祖诗也。《礼记·表记》谓：存在明显的差异

“殷人尊

神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚”一出于情感因素，充满施，事鬼敬神而远之。

，“敬而远之”；一发自宗教信仰人文理性色彩

因素，沉浸于巫术迷蒙之中。表明从殷至周，人的力量与人的因素大大增强，宗教思想在逐渐进化，迈向人文文明的曙光。社稷象征国家，国家是人类进入文明的重要标志。社是土地神，稷是五谷神，有了土地和粮食，人类便可以生存发展。因此，商周统治者极为重视社稷之神的祭祀。周人并把自己的始祖弃神化为稷神加以祭拜。社祭是祭地之礼。与郊祭同样是祀典中最重要的。社是中国古代象征着国家和宗教威严的宗教祭场。自种植以后，土地无论是作为生产资料，还是作为祭祀的符号对象，都具有重要意义。土地是生长、养育万物的母亲，人们世代生息、繁衍在这块土地上，人们对土地充满深情和依恋，影响后来的故土情结与恋家情怀。

其次，祭祀行为还具有为来者服务的显著特征。对先祖的祭祀活动，对下一代具有示范作用。使人们认识到先人光荣，受到隆重的对待。表明先人去世后，后人得到享受此光荣的待遇。从而激励教育后人继承发扬先人优良传统，把先人所开创的光荣传统代代传承。祭祀行为，所祭祀祖先都是对本部族、社会、国家历史发展有突出贡献的人物。祭祀祖先是祖先崇拜的反映。祖先崇拜根基于种族不朽的观念。所谓“子又生”在中国孙，孙又生子，子子孙孙，无穷匮也。

人看来，子女是父母生命的延续。根据钱穆先生的理解，中国人的人生是圆形的，是循环往复以，而非西方至无穷的，所谓“人生代代无穷已”

直线的人生。中国祖先崇拜以血缘关系为基础，受血缘关系支配的宗教观念和有关活动。氏族的祖先往往都是氏族事业的开创者，对氏族发展繁荣贡献巨大，功不可没，因此，受到氏族成员的

、《诗经》祭祀诗的文化内涵三

春秋时期，中国哲学从神的哲学进入人的哲学阶段，人的地位提高，从单纯的祀神转为祀祖、祀神并列，但这只是部分人的地位提高，意味着人的分化，等级森严秩序的开始与形成，其中一些人通过祭祀获得神的地位。祀祖或祖先崇拜其实质在于经验信仰，乞灵于明确的认知方向，拒绝抽象的观念，贵族们或平民们热衷于祀祖，其在本质上是为确立自己的地位，确立一些。《荀子·礼论》指出：人的权威

“礼有三本：

天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”

［17］（p．256）

。《诗经》祭祀诗，其价值正在于传

播这种礼的“三本”精神。

祭祀诗的文化内涵具体表现在以下几方面：首先，祭祀行为使人类由自然状态进入到社会状态。祭祀行为涉及到文化生成、民族开始的文明形态。文化是自然的人化，包括对人类自然行为的改造、规范，仪式化。在这方面，其与文明一致，文化的出现，文明的产生，标志人类本身去除粗糙的原始状态，而进入文明的轨道。“文化产生的内在动因就是人的超越精神。宗教也是艺术，是舞蹈的一种内在精神”

［18］（p．12）

。舞

蹈是使人与神交通的带有巫术性质的动作符号，巫术宗教利用艺术强化了人们的宗教信念和对神的敬畏、景仰之情，艺术在宗教中获得了至高地位，成为人们情感满足最有效的形式。仪式是“文化表演”。祭礼是一种宗教仪式化的礼，但它与日常生活不同，具有假定性特征。祭礼模拟特定情境，在特定时刻举行，以增添其神圣价值和崇拜意义。祭礼伴随着祭祀乐舞。从人类进化史，“舞蹈是美洲土著的一种敬神的仪式，也来看

是各种宗教的庆典中的一项节目”》：礼·地官·鼓人

［19］（p．113）

，《周

“以雷鼓鼓神祀，以灵鼓鼓

”可见，祭天、社祭、享社祭，以路鼓鼓鬼享。

祖等都要击鼓。通过文化熏陶，人类逐渐迈入文

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崇拜，并逐渐神化而成为神。祖先崇拜在商周两代有了长足发展。商人祖先被称为帝。周人祖先谓之王。在周人的观念中，祖先地位甚高，以至。“文王陟降，在帝左右”于可以与上帝比肩

(《大雅·文王》)神格如此相似，因此受到与上帝一样的特殊礼遇，不足为怪。周人祭祀昊天上：帝时往往以祖先神相配，如后稷配天

“思文后

，文王配稷，克配彼天。立我烝民，莫非尔极”

上帝。在这时，祖先神俨然成为了上帝，神通广大，无所不能，人们可以从祖先神那里得到所希望的一切。祭后稷，是因为他是周部族的始祖，又是农业的发明者，对本部族历史有缔造之功。田祖也是周民族的祖先，也是牛耕的发明者。此外，周人祖先中古公亶父、太王、文王等也对周的农业发展作出一定贡献。农事顺利，农业丰收，当然需要得到主司之神农神的护佑和恩赐。这些农神非外族的神，而是本部族的祖先神是本部族最大的保护神。因此，祭祀他们会带来更大的赏赐。正是这种祖先神与农神叠合的宗教文化传统，使周人对祖先神有着强烈的祈盼和殷切的祭祀。对先祖先公的祭祀，意在激励后人发扬祖先的光荣传统，争取更大的光荣，做出更大的业”，“非绩，光宗耀祖。祭祀的目的在于“治人

”。《诗经》三颂全部为祭祀诗，仅以事神者也

其文化精神在于赞美天子、诸侯大德，并把他们：的功绩报告给神明，即《诗大序》所谓”德之形容，以其成功告于神明者也。

再次，祭祀行为不仅是一种教育方式，也是设置的一种教育场所。人情不能忘记根本，礼有，“故王者天太祖，诸侯不敢坏”，“郊止乎三本

”(《荀子·礼论》)做天天子，而社止于诸侯。

。“诸侯不敢坏”子者以太祖配天，太祖即后稷

指不敢坏始祖之庙。天子七庙，诸侯五庙。只有天子才有祭天的权力，诸侯只能祭地神。李学勤：先生指出

“马克思主义历史观认为，私有制、

阶级和国家产生以后就必然有一套与之相应的典章制度。因此，礼仪性建筑中心也是文明的标志之一……中国古代的祭祀崇拜是礼制的一部分，有敬祖追远的特点，因此君主的宫室和宗庙常不分离”

［20］（pp．46－47）

是宇宙之最伟大的阴阳两性；天地之所以值得崇，而在拜，不在天地单独或分离存在时之‘体’，即所谓‘生生’；应用同天地合作时之‘用’

一的理由，所以儒家主张崇拜祖先，因为祖先无。《礼记·郊特牲》说：异于吾人之天地”乎同一原则上’

［21］（p．240）

‘万物

本乎天，人本乎祖，可见郊祀天地与崇拜祖先立

。从礼的根本来看，天

地乃生之始。天地结合，创造了万物。祀天祭地，是人类对天地崇拜的行为，是对天地创生之。《颂》诗与祭祀的关系，在于“礼莫功的礼赞

大于天，天莫亲于祭，祭莫效于乐，乐莫著于《诗》。”

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“美盛

。祭祀行为是对祭祀对象优秀品

质、崇高力量的怀念和追忆，包含评价、判断在内。祭祀行为包括价值观、是非观形象化的判断方式。是对祭祀对象良好行为的肯定和提倡。这种敬天畏神的祭祀行为具有区分行为方式的社会。“天地之大德曰生，生生之谓易”。中国功能

学者从“天地之大德曰生”的宇宙创生精神和：阴阳思想分析祖先崇拜的原因

“儒家以为天地

(作者系哈尔滨师范大学副教授，文学博士)

［责任编辑陈纪然］

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