自由教育和责任
施特劳斯：自由教育和责任
陈克艰 译
成人教育基金会跟我联系，建议我写一篇论自由教育和责任的文章，我的第一反应并不是高兴。我在许多方面有赖于教育管理当局因而也有赖于为教育服务的各个机构，所以我在思考这些事情（如果我曾经思考过它们的话）时是心怀敬畏的，这种敬畏来自夹杂着无知的感激和理解。（译按：哈哈！话里有刺。吃教育局的饭，不能砸教育局的锅，总得表示感谢，但感谢是“夹着无知”的。）我认为我的职业和责任就在于，在教室里，在与不管是不是注册的学生们的谈话中，最后（last）但并非最末(least)，在我自己的居家研究中，尽最大的努力去做好。我承认教育在一种的意义上是我教的也是我研究的题目。但我所关心的几乎只是最好或曰最高的教育——完美君主的不打折扣的（as it were）教育——之目标或曰目的，我很少关心它的条件和它如何进行。在我看来，最重要的条件是教育者和受教育的人的素质；在最高形式的教育情形中，这些条件是极难满足的，人们不能做任何事来产生它们；关于它们我们唯一可做的事情是，不要去干预它们的相互作用，不要妨碍这样的相互作用。致于如何进行，一旦知道了教育意味着对人是做什么的，或曰知道了教育的目的，也就知道了。当然，是有某些掐拇指规则（rules of thumb，译按：经验方法）的。几乎每年我都会和我系里过去的学生见面，为的是和他们讨论怎样教学院的政治理论课。某次在这样一个场合，一位学生问我，能否给他一个关于教学的一般规则，我回答：“永远要假设在你的班里有一位沉默的但在头脑和心智上都远远高于你的学生。”我这话的意思是：不要太高看你的重要性，但是要最高看你的职责，你的责任。
我刚开始准备这篇文章时感到的困惑还有另一个理由。这个理由与“责任”（“responsibility”）一词有关。显然，自由教育和责任不是一回事。它们也许是互相不可分离的。但在讨论它们的联系之前，必须知道它们各自是什么。致于“责任”一词，它现在用得很普通，我自己就时不时地用它，例如刚才就用过（译按：“要最高看你的责任”）。在它现在频繁用到的那意思里，它成了新行话（new neologism）。我相信，它是像“职责”（“duty”）、“良心”（“conscience”）或“德性”（“virtue”）这些词的时尚替代品。在过去数代里人们会说某人是一个正义的人或一个有良心的人或一个有道德的人的地方，我们则经常说他是一个能负责（responsible）的人。最初，一个人能负责是说他敢作敢当（accountable for what he does），举例来说，杀了人不赖；所以能负责跟有道德实在离得很远，能负责其实只是作有德之士或作邪恶之徒的条件。通过用能负责来代替德性，我们就证明比我们的祖辈容易满足得多，或者，也许更确切些，我们已经假定一个人只要能负责就是有道德，或者说，没有邪恶之徒是能为他的邪恶负责的。这样理解的“能负责”跟有时候英国人嘴里的“体面”（“decency”）有亲缘关系：如果一个人奋不顾身去救一个全然陌生的人，那个陌生人如果是英国人，很可能会这样说来感谢他：“你真是个体面人。”（“It was rather decent of you.”）（译按：施老师这一例子设想得不好。“能负责”和“体面”都有那么一点在面子上下工夫的意思；舍己救人可是真要命的事。这一例子中如果被救的是上海人，他用上海话表示感激比上述英国话强多了：“侬真是只模子。”）我们似乎讨厌宏大的旧词，也许还连带讨厌它们所指的事情，却偏爱较有分寸的表达，或因其精致，或因其较具事务性。无论如何，我意识到自己对责任取代职责或德性究竟意味着什么实在很无知，这就造成了我的犹疑不决。
我确实感到向职业的教育者论述“教育和责任”，我是特别不够格的（particularly ill-prepared）。但我得知要我做的不过是解释出现在我的演说《什么是自由教育？》中的两句话，我就释然了。这两句话是这样的：“自由教育是我们可以借着它从大众民主攀升至原义民主的阶梯。自由教育是在民主的大众社会里建设一个贵族制君子政治的必要必须的努力。”
作为开始的开始（to begin at the beginning），“自由”（“liberal”）一词一开始就有政治含义，就和今天一样，但是它的原初政治含义又几乎就是它如今政治含义的对立面。一个自由的人（a liberal man），原初是一个区别于奴隶而以成为自由人的方式（in a manner becoming a free man）活动的人。所以“自由”（“liberality”）相对于奴役并且预设了奴役。一个奴隶，是一个为了别一个活人即他的主人而生活的活人；他在一种的意义上没有自己的生活：他没有为自己的时间。而另一方面，主人，则有为自己、即为成全他自己（for himself, that is, for the pursuits becoming him）的全部时间；成全一个人，是通过政治和哲学。但是许多自由人差不多就像奴隶，因为他们只有极少的时间为自己，他们必须为生计而工作（work），为来日还能工作而休息(rest)。这些没有闲暇(leisure)的自由人是穷人，是公民中的多数。(译按：“工作”、“休息”都是排挤“闲暇”的；休息不是闲暇事。)能够以成为自由人的方式生活的真正的自由人，是有闲暇的人，是必须有财产的绅士；财产也须是某一种类的财产，其管理，且不说其挣得，不会花费他很多时间，他可以通过监管经过适当训练的监管人来照顾他的财产；绅士须是土地主(farmer)，而不是生意人（merchant）或作坊主（entrepreneur）。（译按：生意人和作坊主都是劳力者，不是劳心者，惟土地主有劳心的条件，有闲暇。这里关键的因素是“时间”，有没有、有多少为己的时间。马克思也重视时间，劳动价值论最终归结的概念是“社会必要劳动时间”。马氏时间是抽象，极度的抽象，不自然。施老师这里讲的时间很具体，很自然。现代经济分析还有一个极度的抽象：一切都作资本看；劳动力、知识都是资本，人力资本。于是商人、工厂主、地主成了一回事，都是“企业家”。人际划分所具有的政治含义被抽象掉了，这是经济分析对政治无能为力的主要原因。布坎南那套“政治经济学”：“同意的计算”、“民主的财政”云云，根本不沾“政治的概念”之边。“经济学帝国主义”终究不能把政治划入自己的版图。“政治的概念”尚须另说。施密特。）但是如果他待在乡村的时间太多，他也难以充分地成全他自己，所以他必须住在城里。如果他和他那一伙不进行统治，他的生活方式就取决于他的那些不是君子人的同城公民了：君子们的生活方式是不安全的，如果他们不是他们城的理所当然的统治者，如果他们城的政制不是贵族制。
成为君子须通过教育，通过自由教育。说教育的那个希腊词是从说孩子的那个希腊词引申来的：从而一般地说的教育，以及特殊地说的自由教育，至少最初不是指成年人的教育。说教育的希腊词和说游戏的希腊词属于同一族。君子的所作所为，重点是真诚；事实上，君子就是“真诚的一群”（“the earnest ones”）。他们是真诚的，因为他们关心的是份量最重的事物，他们关心的是那些因其自身缘故（for their own sake）就值得认真对待的事情，关心的是灵魂和城的良好秩序。（译按：施老师行文，经常将“for its own sake”和“for the sake of its rewards”对照起来讲。例如，一个人喜欢中国文字，一天到晚沉浸在中国文字中，是因为中国文字自身之美，使他欲罢不能呢？还是因为要参加成语大会，为了比赛夺奖呢？前者是“for its own sake”，有君子的真诚；后者是“for the sake of its rewards”，冠冕全场也不过mass之一员，尔尔。）对潜在的君子的教育是以游戏的方式预演君子的生活。（译按：《论语》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”）它首先在于性格和品味的养成。这种教育的源泉来自诗人。毋庸赘言，君子也需要诸般技能。读、写、算、数、投枪、角力，以及马术之类不必说了，他必须掌握的是管理家庭和城邦事务的技能，会说又会做，有条不紊，好整以暇。（译按：正心诚意，修身齐家，治国平天下。大学之道亦自由教育。）他获得这种技能，是通过与年长或富有经验的君子特别是老资格的政治家的密切交往，是通过接受收费的教师在说话技巧方面的指导，是通过阅读历史和旅行书，通过对诗人作品的吟咏含玩，当然，更是通过参与政治的生活。所有这些都要求年轻人和他们的长者两边都有闲暇，所以是一类富人的特权。
这一事实提出了该社会是否正义的问题，该社会在最好的情况下是由君子们以其固有的权利（in their own right）统治的。正义的政府是这样的政府，它是为了全社会的利益而非社会一部分的利益进行统治的。君子于是就有义务向他们自己以及其他人证明，他们的统治对城的每个人或对城作为一个整体是最好的。然而，正义却要求平等的人得到平等的待遇，而又没有好的理由可以认为君子天然就比庸众优越。君子事实上比庸众优越乃是由于后天的素养，但是大多数人也自然能够有同样的素养，只要他们从摇篮里开始就受到好的教育；一个人有没有机会成为君子，或者必然成为小人（villain），竟系于偶然的出生，所以贵族制（aristocracy）是不正义的。
君子的回答如下：城作为一个整体远未富足到能够让每个人都培养他的儿子成为君子；如果你坚持社会等级至少要以一定的严格性与自然等级相对应，也即，或多或少天赋平等的人应该社会地或依习俗也平等，那么，你将造成的是一种普遍的死气沉沉的单调。只有根据一个狭隘的正义概念，其明显性出于并不高尚的妒忌情绪所具有的力量，人们才会喜欢一座到处都一样无生气的单调的平房，却不喜欢这样一个结构：其宽阔的低层虽不免单调，基础上突起的却是别致和优雅的高台；高台比低层狭窄，但它也会给低层带来某种的优雅和别致。富有和出身好的总是少数，贫穷和出身低微的总是多数。但为什么这一家出人头地，那一家默默无闻，是没有好的理由的，至少应该说，区别选择看来是随意的。断然否认源远流长的富家也许有一个被遗忘了的罪恶起源，是愚蠢的。但更高尚，可能也更正确的是，相信世间的旧家是最早的拓荒者的后裔，是战争或会商中的领导人的后裔；一个人知道感恩肯定是正义的。（译按：相信和承认现时旧家的祖先是最早的拓荒者，是当初打仗或会商的领导者，这就是知道感恩。不要拿这句话当公式到处乱套。“战争的领导人”也要看是什么战争，施老师在论修昔底德长文中，特别区分外战和内战，内战使国人的道德堕落，外战往往继之以内战，等等。）
君子可以并不以其固有的权利成为统治者而也进行统治；他们可以在大众选举的基础上统治。（译按：吃紧！注意：君子“以其固有的权利”进行统治，已二见。这里有个对子：君子以其固有的权利就是统治者，进行统治versus君子被大众选出来才成为统治者，进行统治。换言之，君子作为统治者的权利是固有的versus君子作为统治者的权利是大众赋予的。aristocracy是前者不是后者。贵族制的思想前提是前者不是后者：劳心者治人，劳力者治于人，不是劳力者选劳心者来治人。生来就已经启蒙的现代人当然要后者不要前者，后者像“民主”，人民选出君子来统治，可能还是最好的“民主”呢！因为民主有可能选出无赖来统治。但是施老师要批评后者，且看下文。）这一安排因下述理由被认为是不能令人满意的。严格地说，它将意味着君子对普通人民负责任，即高等的对低等的负责任，而这看来是反自然的。君子认为德性以其自身的缘故就可取，而别的人赞美德性却是因其可作为获取财富和荣誉的工具。君子和别的人在考虑人的目的或至高善上不能同意，他们在第一原理上不能同意。所以他们不可能有真正的共识。1君子不可能就他们的生活方式向他人作出充分的或能被理解的陈述。他们可以为了庸众的好好生存而负责，但这仍是他们对自己负责，他们不能够对庸众负责。
然而即使止于较宽松的君子统治概念，业已提出的原理也必引人去拒绝民主。（译按：上述君子被选出来进行统治其实不是民主，是“较宽松的君子统治概念”。“业已提出的原理”是human minds之不平等，君子的minds高贵，庸众的minds低贱，高贵的minds源于教育。）粗略地说，民主是生活在城里的成年自由男子的多数实行统治的政制，但是他们中只有少数是受过教育的。所以民主的原理并不在于德性，而在于自由，即每个公民有从其所好地生活的权利。民主被拒绝，因为它本质上是未受教育者的统治。举一个例子就足够了。智者普鲁塔哥拉去往民主的雅典城，为了去教育人们，或者说，为了收费去传授以行事和言说好好管理家庭事务和城邦事务的技艺，也即传授政治的技艺。因为在民主里每个人都被认为或多或少有些政治技艺，但是无所凭藉的大多数不能够通过教育获得那种技艺，普鲁塔哥拉就必须假设公民们有那种技艺是老天的恩赐，然而老天的赐予也得通过人间的奖惩才能实现：真正的政治技艺，使一个人不仅会服从法律并且能制订法律的技艺，是通过教育，通过教育的最高形式获得的，这就只能是那些付得起学费的人的专利了。（译按：举普鲁塔哥拉一例，是为了说明“民主被拒绝”的理由。据说是民主制的雅典，也只有那些付得起学费的人才能学习政治的技艺，雅典城还能说是“未受教育者的统治”吗？还是“民主”吗？还不是“民主被拒绝”了吗？）
总而言之，自由教育在其原初的意义上不仅是培养公民的责任心，它还要求训练公民的责任心。君子们如其所是，就意味着要以最直接、最不含糊，最无可置疑的方式来为社会定基调，这也就是，君子在阳光普照下实行统治，以此来为社会定基调。（译按：贵族制是君子通过实行统治这种最直接的方式来为社会定基调。现代国家则是大众mass通过媒体来为社会定基调，媒体media已经是间接；无论专制、民主，mass是不能统治的。）
为了理解我们的看法，有必要离开我们的看法跨前一步。努力成为君子被说为是政治和哲学。哲学可以宽泛地理解，也可以严格地理解。如果宽泛地理解，哲学就同于现在所谓理智上的兴趣。如果严格地理解，哲学意味着追求关于份量最重的事物的真理，或曰义蕴丰富的真理，或曰关于整全的真理，或曰整全的科学。拿政治和严格理解的哲学相比较，人们认识到哲学比政治高级。政治追求确定的目标；体面的政治体面地追求体面的目标。体面的目标和不体面目标之间的负责任的和清楚的区分，在某种方式下是由政治预设的。它其实超越了政治。通过人的行动而形成、因而能被毁灭或曰终将朽坏的每一件事，都带着某个我们可据以区分正确行动和错误行动的观点，预设了一些永不朽坏和不可改变的事，例如人的灵魂的自然秩序（the natural order of human soul）。（译按：这段话非常要紧，可以作照妖镜，照透现实中某种政治的本质。三层递进的意思：一、体面目标和不体面目标的区分，由政治预设，但有非常恶劣的政治，颠倒黑白，混淆是非，它来区分体面和不体面，还有什么意思？故立即补正，此即二、体面目标和不体面目标的区分，是超越政治的；三、具体说明那超越政治的、区分正确与错误的观点是什么，那是一些永恒的事物，例如“人的灵魂的自然秩序”。任何政治都不是永恒的，都远不是不会朽坏的，政治而冒充“宇宙真理”，只能是僭政。此处“人的灵魂的自然秩序”可有二解：一、言一个人的精神世界有秩序，灵魂中不妨有私欲等，孟子“食色性也”，只要有节制，适度，仍不失自然，不失为“天理流行”；二、言人际的精神世界分等级，灵魂有高，noble，是君子，有低，base，属庸众。君子政治，或曰贵族制，与这种等级秩序比较符合。二解是可以结合的。施老师讲古典政治哲学，常提到“人与城的平行”parallelism between city and man，一个人的灵魂里，较高的人性，如智慧、节制等德性占优势，控制和节度其他较低的人性，如私利和欲望，是健康的人，好人；犹如一个城里，高贵的人，即君子，统治低下的人，即庸众，是君子政治，或曰贵族制，是政治的自然秩序，是好的政治。）
在哲学的光照下，自由教育有了新的涵义：自由教育，特别是自由艺术方面的教育，成了为哲学的一种准备。这就意味着哲学义高于君子义（gentlemanship）。君子作为君子，总是不假思索就信受（accept on trust）了某些份量最重的事情，而这些事情却是哲人要研究和提问的。所以君子的德性并非整个地同于哲人的德性。这一区别的标志在于如下的事实：君子为了做他合适的工作，必须是富有的，但是哲人不妨贫穷。苏格拉底就生活在极度的贫穷之中（to live in tenthousandfold poverty）。有一次他看到许多人跟着一匹马走，盯着马看，还听到他们刮噪不休地议论这匹马。他很惊讶，所以走近马伕问，这匹马是否很富有。马伕愕然，以为这个人不仅非常无知，简直就是神志不清：“一匹马怎么能够拥有财产呢？”苏格拉底拎清了，不再惊讶，因为他领悟到，一匹马可以一无所有，却不妨成为一匹好马，只要它自然地拥有一付好灵魂，这是合乎规律的；同样，苏格拉底虽然贫穷，却不妨成为一个好人，这也是合乎规律的。（译按：“虽贫穷，但是好人”。这样的“但”书法，常和人们的阅读心理相抵触：“怎么？穷人是坏人啊？说穷人是好人偏要加个‘但’字吗？”毛主席：“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明。”色诺芬《雅典政制》，见《色诺芬八种》p483眉批：富人，highborn，good man等互文；poor, the people, base, bad man等互文。）因为哲人无须是富人，他就不需要那些合法的技艺，例如辩论术，来为自己的贫穷辩护；他也没有必要养成在这方面或那方面进行自我肯定（self-assertion）的习惯，这种习惯在君子的德性中则是必要的。除掉这些差异，君子德性是哲人德性的一种反映，可以说，君子德性是哲人德性在政治上的反映。（译按：没有必要为自己的贫穷辩护，没有必要自我肯定，哲人的两个特点。）
这就是对君子的统治的最终辩护。君子的统治仅仅是哲人的统治的一个反映，哲人则被理解为依自然最好的和依教育最好的人。哲学既然明显地是对智慧的追求，而不是对智慧的占有，哲人的教育就终其一生不会停息；哲人的教育是最卓越的成人教育。且不说别的，一个人所能获得的最高种类的知识，是不能像别类的知识那样任由他简单处理的；最高种类的知识永远需要从头开始，重新获得。这就引致如下的结论。就君子而言，可以在潜在君子的游戏性的教育和合格君子的真诚的工作之间简单地作出区分。但就哲人而言，游戏性的和真诚的两者间的简单区分不再成立了，这并非不顾哲人唯一关心的是最有份量的事物这一事实，而恰恰是由于这个事实。单凭这一理由，而不必说其他，哲人的统治就证明是不可能的。于是导致这样的困难：哲人将受君子的统治，也即，将受比他们低一等人的统治。
可以用一个假设来解决这个困难：哲人并不是城的一个如同别的部分那样的法定部分。换言之，城里做教师的作为一个如同别的部分那样的法定部分，就只有祭司了。（译按：哲人不是教师，哲人不做教师，好为人师的不是哲人，自由教育不是教师-学生关系。神职人员，祭司，则按定义就是做教师的。）城的目的并不与哲学的目的相同。如果说君子最能代表城，那就必须说，君子的目的并不与哲人的目的相同。在君子与庸众的关系上观察到的，其实更能用到哲人与君子以及所有其他非哲人的关系上：哲人和非哲人不可能有真正的共识（common deliberation）。哲学和城之间有着基本的不协调（disproportion）。在政治事务中，正确的规则是：别弄醒睡着的狗，或者说：帮既成的，别帮未成的，或者说：得承认先占者有。（译按：有道是“让一部分人先富起来”。政治规则熟透了。）哲学则无论如何都不会考虑这种规则，以及任何会提醒这种规则的事情，这一点是不可妥协的。哲学只能在与城无干系地并行不悖中存活。正如柏拉图在《理想国》里所说的，只有在哲人统治的城里，从而哲人的哲学造诣也归功于城时，要求哲人去从事政治活动才是正义的；在所有其他的城里，也即所有现实的城里，哲人无须将他的缘起于人的最高禀赋（highest gift of human origin）归功于城，所以没有义务去做城的工作。与此完全一致，柏拉图在《克力同》里又提出（这篇对话完全避开“哲学”一词），哲人其实欠城很多，所以他有义务至少消极地服从城的法律，那怕恶法，也得服从，城要他死，他不得不死。然而，他没有义务去从事政治的活动。（译按：哲人的禀赋，其哲学造诣，源于人，但无与于城。在并不是哲人统治的城里，从事政治活动就得遵守上述那种政治规则，哲人当然不能去做。但哲人要活着，许多方面有取于城，所以也有服从的义务。比较孟子的“三去三就”。陈子曰：“古之君子何如则仕？”孟子曰：“所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。其次，虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。其下，朝不食，夕不食，饥饿不能出门户。君闻之曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”［《告子章句下》，《集注》页三四七，《杨注》p297。］“何如则仕？”在怎样的情况下可以去从事政治活动呢？孟子分三层回答，一层比一层境界低。苏格拉底的回答则干脆：“如何也不仕。”免死是底线，哲人须此底线，但应不离底线，没有什么情况可以让他蹦高离开底线。由此观之，中国古人的所谓“慎于出处”，“出处以时，去就以道”，仍不免有点骨头轻。哲人是永远处而不出的，但又不是隐居。“欠城很多，故守城之法律”，也是知恩。）哲人作为哲人是这样对城负责的：他通过自己的工作，通过自己的好好生存（well-being），从而对城的好好生存作了贡献。哲学必然有一种教化（humanizing）和开化（civilizing）的作用。城需要哲学，但只是间接地隔一层地（mediately）需要，更不必说所需要的只是稀释了的哲学。柏拉图通过把城和洞穴相比照来叙述这些事情，在洞穴里得经过艰难的登攀才能见到阳光，同样，城作为城，更多的不是对哲学开放，而是对哲学关闭。（译按：哲学对城，犹如阳光对洞穴，洞里难得见阳光，城内何处容哲学。施老师论君子，论哲人，是把他们当作城、国家里不同的阶层来论，是政治哲学的论法；同时深入他们的精神世界，又是人生哲学的论法。在苏格拉底和施老师，人生哲学与政治哲学合一。哲人与僭主，谁的生活幸福，这一人生哲学的问题，也是政治哲学的最高论题。孔子其实也是政治哲学和人生哲学合一，后儒则二者分为两撅。得君行道，在孔子是要恢复西周封建，不满当前现实，念念不忘的是“兴灭国，继绝世”；在宋儒，则以接受帝制为前提，政治大格局上不提问题，心性之学也就脱离政治，而纯属于人生哲学，混入释道，三教合一了。这个区别很重要。）
古人对真正的贵族制成为现实的可能性并不抱什么幻想。就可行性而言，他们满足于一种贵族和人民共享权力的政制，共享则是以如下的方式：人民从君子中间选出官员和议员，并要求他们在公务任期末尾作出汇报。这个想法的一个变体是混合政制的概念，在混合政制里，君子组成参议院，参议院在大众议会和一个或选举或世袭的君主之间占据关键的地位，君主则是全社会武装力量的首脑。混合政制的概念与现代的共和主义之间有着直接的联系。为了避免误解，必须立即强调现代教义和它的古典起源之间的重要区别。现代教义以所有人的自然平等为出发点，（译按：其古典起源，混合政制的教义，则以人际的自然不平等为出发点，human minds是不平等的。参议院必须由君子组成。）从而引出主权（sovereignty）属于人民的主张；它所理解的主权要保证每个人的自然权利；它得出这个结果，是通过区分统治权(sovereign)和治理权（government，政府）以及通过要求基本的政府权力彼此分立。这一政制的原动力来自每个人改善其物质条件的欲望。所以工商业的精英就比土地贵族占了优势。
充分发展了的现代教义要求一人一票，要求投票保密，要求投票权不因贫穷、宗教或种族而削减。另一方面，政府的行动要以尽可能高的程度公开在公众的监视下，因为政府不过是人民的代表，要对人民负责。然而人民的责任，选民的责任，却没有法律定义，这是现代共和主义最醒目的症结。较早期的解决是在人民的宗教教育中寻找的，以圣经为基础，教育每个人懂得要对自己的行为和思想向上帝负责，上帝将对每个人作出审判，因为，用洛克的话来说，正规的理性伦理学就像数学一样，远远超出了“临时工，生意人，纺织女工，挤奶女仆们”的能力。（译按：洛克这话的意思是，有些人因理性上无能，所以只能以宗教教育培养他们的信仰之心，从而使他们担起责任。这是说理性高于信仰。然而究其实，理性真的高于信仰吗？未可轻言，未可轻言。）而在另一方面，这同一位权威又劝告英格兰的绅士们按照普芬道夫的《自然权利》（Natural Right）来栽培他们的下一代，“在那里（他们）将受到人的自然权利，社会的起源和基础，以及由此而来人的义务等的有关教导。”洛克的《对教育的思考》是写给绅士们，而不是“较低层的那类人”（“those of the meaner sort”）看的，因为只要绅士们“通过教育立得正了，他们很快就能使其他一切各就各位”。我们可以假定，绅士们是受召唤作人民的代表的，他们已经通过自由教育为受召唤做了准备，而自由教育则首先是一种“好的养育”（“good breeding”）。洛克从古罗马和古希腊取样本，他推荐的自由教育一定意义上也就是对古典作品的熟悉：“依我看，拉丁语文对一位绅士来说是绝对必要的。”2
洛克的好多意思在《联邦党人文集》中说得更清楚了。这些文章出现在一个总署名下——普布利乌斯（Publius），这就足够清楚地揭示了它们与经典的联系。这部出名冷静的著作主要思考的是人表现在取得财产的能力上的差异和不平等，但它远不是对营业和从政的区别视而不见。（译按：下半句“但”书有意思。《文集》承认并思考人在发财方面能力的大小，没有要求这方面人人平等，但并非发财大就是能力强，因为还有营业和从政的区别。一般来说，营业较易获禽，从政则否；却并不能说，营业者能力大过从政者。这些道理，与我们此时此地的实况都是不符的。道理不是雄辩，事实胜过雄辩，奈何！）据亚历山大·汉密尔顿说，机械师和工厂主“都清楚商人是他们的天然后盾和朋友”，是他们的天然代表，因为商人拥有“那些习得的才能（those acquired endowment），在任何协商会议中，没有这些才能，再大的天赋能力也多数是无用的。”相似地，土地利益的天然代表是富裕的地主。土地利益和金融利益之间的天然仲裁者则是“学术职业中人”（“the men of learned professions”），因为“学术职业…确实不形成社会中的特殊利益”，所以比其他人更可能想到“社会的普遍利益”。（译按：是概念？是现实？是彼时彼地曾经的现实？）不错，为了当人民代表，有时候只须“玩一些不良花招（vicious art），就能成功被选上”，但这种糟糕的情况是例外，通常，人民代表都是受人尊敬的地主、商人和学术职业的成员。只要选民不腐败，就总有大的机会在上述三个人群中选出自己的代表来议政和施政，这些代表“最有智慧来认清，也最有德性来追求，社会的共同利益”，或者说，他们有最杰出的“品质和才干”，最杰出的“能力和德性”。3
条件具备的话，能维持力量平衡的人是学术职业中人。在最好的情况下，汉密尔顿的共和国将由学术职业中人来统治。这会令人想起哲人的统治，但也只是想起而已。起码，学术职业中人是受过自由教育的人吗？有可能，学术职业中人主要是律师。没有人会比埃德蒙·伯克(Edmund Burke)对法律因而也对律师抱有更大的尊敬，他说过：“上帝禁止我哪怕只是片言只语地影射贬损这个职业，它是另类的神职，是神圣正义的司仪。”但是他又觉得非说不可：在national counsels（何解？俟高明教）中，律师的优势地位是“有害的”（“mischievous”）。“法律…，依我看，在人的科学中居首位，最高贵；是一门比其他所有的学问加在一起还更能促进和加快理解的科学，然而除了那些出身非常幸运的人，它并不能在同等的程度上使心灵开放和自由。”“合法地和合宪地”（“legally and constitutionally”）说话，与“慎重地”(“prudently”)说话不是一回事。“立法者应该做律师们做不了的事；除了理性和公平的伟大原理，以及人类的普遍感觉，立法者不受其他规则的束缚。”4心灵的自由显然要求理解“理性和公平的伟大原理”，对伯克来说这和自然法是同一回事。
无须详述这个会使代议制政体蒙受不利的缺点了。伯克之后两代人，约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）提出了涉及到代议制政体与自由教育之关系的问题。但如果说密尔提出这两个论题，是在彼此完全分离中提的，也没有什么夸张。（译按：两个论题，即代议制政体和自由教育，密尔是分开来提的。但既然提到了两个论题，也就有它们之间的关系问题。）他在《圣安德鲁就职演说》（Inaugural Address at St. Andrews）里说自由教育是“所有那些不必因环境所迫在年龄甚小时就中断了学术性学习（scholastic studies）的人的教育”，没有说是那些“自然和命运的宠儿”的教育了。那篇演说中的若干观察值得我们三思。密尔把古典作品“对于教育目的”来说的“优越性”归结到如下事实：古典作品向我们传授“生活的智慧”：“在古代语言上…耕耘，乃是我们最好的语文教育，我们同时也就打下了足以骄人的伦理和哲学文化的基础。”这种做法在“形式”（“the form”）上比在“内容”（“the substance”）上更足以骄人：“切莫忘记，他们（译按：指古人）暇日多多，他们主要是为优选的有闲阶级（a select class possessed of leisure）写作的”，而我们则是，“匆匆忙忙地写，为了匆匆忙忙读的人”。古人“在正确的地方用正确的词”，或者换个说法也一样，他们不“啰嗦”（not “prolix”）。5（译按：“形式”versus“内容”，这一对子吃紧。今日也可以有读古人书多的人，记得住，说得出，这是“内容”，但他们仍不免于“匆匆忙忙地写，为了匆匆忙忙读的人”。读者非“优选的有闲阶级”，作者也非“优选的有闲阶级”了。这里“形式”比“内容”重要。记得住，说得出，内容可以一字不差，但起不到“使心灵开放和自由”的教育作用了；内容是古文是今文，竟不重要了，一样地没有教育作用。今日有有钱阶级，没有有闲阶级，有钱也闲不下来。孟子“有恒产始有恒心”，但今日有恒产，有大大的恒产者，也没有恒心。一颗老是匆匆忙忙的心，老是有点内容就急于表现的心，是恒心？永恒匆忙的心是恒心？“形式”比“内容”重要，在匆匆忙忙现代生活的“形式”里，古人伟大书的好内容没有了教育和教化作用，这是就总体言，若就个体言，要在古人伟大书里受教育，须从匆匆忙忙生活的“形式”里退出。）但是自由教育在“成分混杂的议会”（“miscellaneous assembly”）里却少有影响，议会是法律上的最高权力之所在，它却经常被除了“如簧巧舌和攫取选票的本领”之外并无立法资质的人占了要津。为了确保“在代表里面有合乎心意的理智上的资质”，密尔认为Hare和Fawcett提出的比例代表制（proportional representation）是“最为可行”的方案，具有“卓越的优点”，其他的模式都不能相比。
代议制政体的自然倾向，与现代文明的自然倾向相同，朝向着集体的平庸：公民权利（franchise）缩小也好，扩大也好，这一倾向总是增强着，公民权利的作用是把首要的权力放在共同体中最高教育水平的阶层之下越来越低的阶级的手中。···一个不争的事实是，在建构于这一有缺陷的模式上的美国民主中，共同体的高度有教养的成员，除了那些甘愿放弃自己的看法和判断力而屈尊去做低于他们的人的传声筒者，谁也不愿意向国会或州立法机构去自荐，这一点如此确定，他们是绝不回头的。要是曾有幸有Hare先生那样一个方案，得以向美利坚合众国的那些开明而爱国的创建者们推荐，联邦和州议会里就会容纳许多杰出之士，民主也就可以避免那最强烈的责备和一个最可怕的不幸了。
比例代表制保证了或至少不会排斥社会最好的部分在政府里有其真正的代表，“错误冠名的所谓民主现在已经盛行，民主的流行观念也是独独从它来的”，只有比例代表制能把它转化成“民主的唯一正确的型式”，转化成原本意义上的民主。
出于一些并非全不成立的理由，密尔的疗救可以认为是不足够的，且不说无价值吧。也许正是对这一点的明确意识，引导着密尔在另外的职能团体（the body politic）上打主意。代表议会不一定是“国家最伟大的政治心灵的一个选集”，他从这一事实得出结论，为了“立法和治理都能熟练”，必须确保“在对国家严格负责任下，有一个掌握着获得性知识和实践性智慧的、经受过专门训练和历练的少数”。密尔似乎在建议，随着民主的成长和成熟，应该并且能够在高层和中层的受委派官员系列中，为具有公共精神的智慧找到制度上的定位。这个希望预设了官僚制能够被转化成真正的所谓公务制，预设了官僚与公务员之间明确的区别，这一区别在于，公务员是一个受过自由教育的人，他的自由教育在他履行职责中决定性地影响着他。（译按：“公务员”一词，中国人民最熟悉，另一同义词是“公仆”。这里有最严重的名实问题。“必也正名乎？”孔子、荀子都重视“正名”，都视名实淆乱为致乱之源。名实相副或名实淆乱的程度可以作为衡量政治治乱的标尺。基尔凯郭尔也这样看：“在对整个欧洲似乎正在向之趋近的全面破产的巨大恐慌中，人们忘记了一个更大的危险，一个看来是不可避免的理智-精神意义上的破产，正等在门口，这便是语言本身的混乱，首先是，名的混乱，名，挣脱了人的控制，对实际绝望，又互相碰撞，在这混乱中，人像摸彩一样随便抓个词，不知所云地表达他的思想。”［Eithe/or, Hongs 英译 p.461］基尔凯郭尔说的情况比孔荀当时更严重。孔荀当时是名与实之间的淆乱，“名不定”，“实不辨”，故曰“淆乱”；基尔凯郭尔说的则是名已无实，名对实际绝望，不可避免导致名本身的混乱。现代性的名实问题更严重。）
请允许我总结一下前面的论证。依据现代共和主义的原初概念，我们当前的困境似乎是人民的宗教教育和人民代表的自由教育二者的衰败导致的。我说宗教教育的衰败，其意思要比人民的极大部分已不再接受任何宗教教育这一事实多，虽然现在情况下没有必要超出这一事实去想。致于按我们的处理去做，宗教教育是否就能够恢复其质朴的力量，这个问题超出了本年度阿登屋研究所（Aden House Institute）的范围。但我仍然忍不住要向你们陈述如下的问题：我们当前对成人的自由教育的关心，我们当前对这种自由教育的期待，是不是由宗教教育的空缺造成的呢？这种自由教育是不是意在履行以前由宗教教育履行的功能呢？自由教育能履行那种功能吗？讨论困境的另一面——由统治者的自由教育的衰败造成的困境，肯定要容易一些。跟随密尔的建议，我们就得考虑，未来公务员的教育是否以及在什么程度上能够也应该加以改善，换言之，他们的教育其当前形式是否在一个严格性还过得去的意义上（in a tolerably strict sense）已经是自由教育了。如果不是，那就必须提出范围更大的问题，当前的学院和大学是否提供这样一种自由教育，以及学院和大学能不能改革。更有节制，更扣题，也更有实践意义的是，就政治科学系以及法律学校的教学作必要的改革提出想法来。我心里想到的改变，较少是在所教的科目上，较多是在重点和方式上：凡是能拓宽和加深理解的，都应该比在最好情况下也不过产生狭隘和细末效能的，得到更多的鼓励。
我相信，没有人会误解上面所说，以至于把一个荒谬的论断强加给我：教育已不再是一种公共的或政治的力量了。（译按：贵族制下，君子是教育造成的，教育造成了统治者，显然是政治力量。但现在是新教育，新教育作为政治力量其性质当然也是新的。隐含的另一个问题是：在新教育占压倒优势的现代性社会，无论民主还是专制，自由教育还能是政治力量吗？自由教育能够不被消解于无形，已经蛮好了，还要成政治力量！？）然而必须说，教育的一种新类型或曰一种新方向已经成了主流。正如原初意义上的自由教育为古典哲学所支持，新教育则从现代哲学得到支持，如果不是从现代哲学得到其存在的话。根据古典哲学，哲人的目标尖锐区别于非哲人事实上追求的各种目标。而当着哲学的目标同一于事实上能够被所有的人追求的那个目标时，现代哲学就形成了。直说吧，哲学如今已被断言，其本质服从于那个事实上能够被所有的人追求的目标。我们以前提过，君子和非君子的区别，其最终的理由在于哲人和非哲人的区别。如果这是对的，那么，通过使哲人的目的，或者更一般地说，通过使本质上超越社会的目的，塌陷为非哲人的目的，也就使君子的目的塌陷为非君子的目的了。就此而言，哲学的现代概念在基础上就是民主的。哲学的目标如今已不再是对永恒作无利益取向的沉思，而在于消除人间的等级。这样理解的哲学看来像是受到基督教博爱的启示，于是古典意义上的哲学可以被贬抑如异教，它只是靠着罪恶的傲慢才得以维持着。人们会怀疑，声称受基督教的启示是否有根据，甚至怀疑这样声称是否足够严肃。也许，换一种说法能获致更大的清晰性，同时也与现代概念的精神相一致：现代人将“实在论的”（“realistic”）、地上（也还说不上平庸）的概念，同“观念论的”（“idealistic”）、天上（虽然说不上空幻）的古典概念对立起来了。哲学或科学不再是以其自身为目的，其目的变成了为人的力量服务，为一种用来使人的生活更长寿、更健康、更富裕的力量服务。（译按：在当前语境里，“哲学”和“科学”可以互文，都是追求知识，不是采取意见。以自身为目的的科学，中国历史上没有过，要说缺陷，此乃最大。但其他地方、国家，历史上也都没有过，唯古希腊有之：有数学能无可置疑地证明她有人无。巴比伦、印度、中国，古代也有数学，但古希腊有的是“科学的数学”〔O. Neugebauer语，待查〕，巴、印、中无之。既有而学习之，容易；从无到有创发之，困难。无关乎聪明不聪明，聪明属才性，创发科学须理性。苏格拉底不聪明，连数选票都数不过来。见《高尔吉亚篇》。但苏格拉底自有高于聪明的理性。有理性，方能科学以自身为目的，聪明人弄科学，总免不了另有目的，别有用心。现代人问数学，问哥德巴赫猜想，必曰：“有什么用？”聪明人是现代mass中的精英，没有跳出mass。）短缺的经济（短缺是过去所有社会思想的不言的预设）已经被一种富足的经济所取代。科学和体力劳动之间尖锐的区别已经被科学家和工程师之间平和的合作所取代。（译按：“劳心者治人，劳力者治于人”，尖锐的区别。科学家是劳心者的现代变型，工程师是劳力者的现代变型，高级科学家做科学院院士，高级工程师做工程院院士，两院院士，平起平坐，平和合作。施老师总是能这样言简意赅。“科学是基础理论，技术是理论的应用”，现代“平和合作”的典型说法。）根据原初的概念，掌控这一巨大事业的人应该是哲学-科学家们。每一件事都是他们为了人民做的，却没有一件事是人民做的。一开始，人民还相当不信任来自这帮新巫师的新礼物，人民还记得训诫：“你不能容巫师存活。”（“thou shalt not suffer a sorcerer to live.” 须查）为了让人民情愿接受新礼物，人民必须被启蒙。这一启蒙就是新教育的核心。新科学的传播或曰大众化也是同样。在第一阶段，大众化科学的受众是伯爵夫人和公爵夫人们，而不是纺织女工和挤奶女工们，并且大众化科学总能在措辞优美上胜过够格的科学。有了第一步，后继的所有发展就都顺理成章了。（译按：一句话省去多少篇幅，又加给历史家多大的任务。）启蒙注定要成为普遍的启蒙。看来，自然禀赋上的差异并没有传统赋予它的那样的重要性，方法证明是铲平天然不平等的人类心灵的大铲。（译按：铲平人际不平等的铲子多得很，法律，货币，考试制度，投票制度，甚至专制制度，量化，积分，规范，标准化，甚至诺贝尔奖，大力神杯，都是这样的铲子。但是这里铲平了，那里又起皱不平了。所以关键不在于平或不平，关键在于自然不自然，自然平的，就让它平，自然不平的，就让它不平，物各付物，各正性命。核心问题是：人类的心灵依自然是平等的，还是不平等的？禀赋自然，方法人为，古人以禀赋的自然不平等为原理，今人以方法的人为平等为原理。施老师讲明了：从前者到后者就是启蒙。庞加莱：“解决问题的是人，不是方法。”我曾为文《数学的精神》，有言：“现代学术中，数学是唯一持守着古典精神的一门。”因为她仍然以自身为目的，不以服务于人的力量为目的。人于数学每起问：“有什么用？”这就是生来就已启蒙的人所受的蒙蔽了。我每有所思与施老师暗合处，甚得意。更多则是心中似隐约有之，笔下不能清楚表述，读施老师文而自己有一吐为快的感觉，这样的感觉非常爽。）虽然发明和发现仍然一直是少数人的特权，但它们的成果却可以向所有的人传播。这一伟大事业的领路人并不全靠正规教育的作用，这种教育不过是使人们从只关心彼岸世界的福祉中断奶，转而去为此岸世界的幸福而工作。研究未做到的，也可能是做不到的，贸易能做到：在新发明和新发现的巨大推动和激励下，贸易把全体人民统一起来了，从而对把人民分割开来的宗教占了优势。（译按：整个这一段大大的精彩。科学做研究，技术搞创新；科学为技术服务，研究被创新利用。科技的创新，经贸易把全体人民，毋宁说全球人民， 统一起来了；贸易的，不仅是创新的物质产品，更是其思想产品。现代性思想多以物体为载体，故曰mass; 古人思想多以心体为载体，故曰心灵。在古今之争中，我常有个问题，不得其解，甚为困扰。科学的技术是现代性的特征，科技的产生和发展带给人民的好处，罄南山之竹，书写无穷，决东海之水，淹没不了。人民的温饱繁衍，健康长寿，方便享乐，生存权，发展权，直至抗议权，斗争权，如今哪一件离得开科技。科学的技术更是一把铲平人际不平等的最大的大铲，如今即使普通人民的有些生活享受，古代的帝王和贵族梦梦不及。难道说，在古今之争中站在古人的立场批评现代性，连所有这些好处都要否定？要否定，又如何否定得了？批评者本人是现代人，他要否定这一切，不仅是与周围所有的人作对，并且是与周围所有的物作对，他生活环境里的物事，哪一件不是科技的产品？争论是一种理性的思想活动，古今之争当然也是，思想的一贯性，逻辑的彻底性，是必须满足的要求。我离群索居，画地为牢，自以为读施老师心知其义，自以为站在古人立场批评现代性很有乐趣，但至少写字作文，查资料翻字典要用电脑，这样做满足思想一贯性、逻辑彻底性的要求吗？这样是不是言行不一伪君子呢？施老师的这一段文章解了我的困扰。批评现代性不是与现代性的一切产物对撞，也不是将现代性的一切产物离弃。施老师所谓古今之争，所谓以古人立场批评现代性，是指既理解古人思想，又理解今人思想，以今人理解今人不难，以今人理解古人，要做艰苦的功夫，努力做到像古人理解自己一样理解古人；既有今人思想，又理解古人思想，就容易理解今人现代性思想是如何来的。就拿这段文章的要眼“科学”和“技术”来说吧；文章中没有出现“技术”一词，但有“工程师”一词，“科学家和工程师”，“科学和技术”，其义一也。在古代，“科学和体力劳动尖锐对立”，古希腊最典型，科学不为体力劳动服务，科学以自身为目的；古代也有技术，技术是体力劳动的延伸，增强体力劳动的效率，属于体力劳动方面，所以科学也不为技术服务，古代没有科学的技术，没有“科技”。同一种关系，在古代是科学与体力劳动的关系，在现代是科学与技术的关系，在古代这种关系是“尖锐对立”，在现代这种关系是“平和合作”，同一种关系，在古与在今，性质不一样，变了。在“尖锐对立”中，两种东西都存在，易见；在“平和合作”中，很可能两种东西的其中之一会异化，失去自身。现今所谓“科技”，不是“科学与技术”，而是“科学的技术”，科学成了技术的定语，科学为技术服务，科学称臣于技术；本真的科学以自身为目的，科技中的科学则别有用心，科学异化了。在极大多数今人的思想里，科学就是科技，就是科学的技术，作为主格的科学自身不见了，没有了，哪里还谈得上以科学自身为目的。我非常尊敬的一位前辈学者、科学史家，他为尼尔斯·玻尔向爱因斯坦争地位，他认为玻尔比爱因斯坦更伟大，论据之一就是玻尔作出巨大贡献的量子物理学对现代技术发展的作用，对人类生活发生的影响，比爱因斯坦的相对论更大。这是在技术皇帝的座前，比较两位科学大臣，量子论和相对论，哪位的官大了。科学有自身，科学的目的在其自身；技术无自身，技术的目的在技术之外。科学只有在与技术“尖锐对立”中才不失其自身。并非所有的对立，两造都以对方为前提。科学在与技术的“尖锐对立”中并不以技术为前提，而在与技术的“平和合作”中，却以技术为前提，从而丧失了自身。因此，思想上认识、体悟科学之自身，不以技术为前提，为目的，这就与生活中应用技术之成果，没有什么关系，有则用之，无则作罢，不存在逻辑一贯性受损的问题。）
但是道德教育怎样了呢？君子的目的和非君子的目的既已同一，意味着，德性为了自身的缘故就值得选择，这一理解让位给了对德性的一种工具化理解：诚实无他，策略最佳而已；最能导致宽松的生活和舒适的自我保存的策略，就是诚实。德性只在狭义上立脚，最终结果是“德性”一词竟被废弃。从对世间好处（worldly goods）的前道德的（且不说非道德的）关心，真正地转化为对灵魂之善（goodness of soul）的关心，已经不再需要了；需要的是从对自我利益的蒙昧，转变为对自我利益的计算性的启蒙。（译按：妇女解放，贫下中农翻身，都是经过“启蒙”的；名曰提高思想觉悟，其实当然是对利益的启蒙。）但是甚至连这个也并非完全必要。如今谁不知道，当一类正义的政治和经济制度使某种行为无利可图时，至少，多数的人是会采取另外做法的，是会做得聪明且有效的。设计和执行正义的制度，被视为比通过自由教育形成性格更加重要。（译按：现代性的道德观念与制度紧密相连。遵守制度约束，在制度约束下追求利益最大化，没有什么不道德，甚至就是道德的，这样的追求越成功，获取的利益越大，越有价值。即使表扬毫不利己专门利人的道德模范，他的不利己，也是指放弃了制度下可以得的利益而言，也是与制度相联系而言的道德。与通过自由教育培养德性完全不是一个意思。）
让我们一刻也不要忘记图景的另外一面。正义的一个要求是，在社会的层级结构和自然的层级结构之间应该有一个合理的对应。在老方案（old scheme）中这样一种对应的缺乏是用短缺（scarcity）这一基本事实来辩解的。（译按：老方案old scheme何谓，比较费解。自然界和人际社会之间，因而自然层级和社会层级之间有对应，这样的思想古人都有，无论希腊和中国。所谓“老方案中对应的缺乏”，是不是说缺乏“一个合理的对应”？古人老方案中的对应，具体都不甚合理。比方说，自然界中平等的，对应到人际却不平等，于是也可说对应“缺乏”。而这一缺乏用经济上的“短缺”来辩解。）随着日益增长的充裕，看出和承认有虚伪的因子进入了贵族制的传统概念里，也越来越成为可能；实际上存在过的贵族制与其说是贵族制，不如说是寡头制。换一种说法吧，从如下的前提出发来论辩正变得越来越容易：自然的不平等和社会的不平等没有什么关系；在实践上或曰在政治上，可以放心地假定所有的人生来就平等（by nature equal）；所有的人都有相同的自然权利，这一掐拇指规则于是就可以当作达到如下结论的重大前提：每个人都应该被给予相同的机会，自然的不平等只在赛跑的起跑线上利用机会、不用机会或滥用机会上，才有它的正当地盘。这样，废除许多不正义或至少废除许多业已变得不正义的事情就成为可能了。这样，就进入了宽容的时代。人性化（humanity），过去无非是跟比自己低等的人，或跟失败者、居下风的人打交道时的德性，变成了至高的德性。善（goodness），变成了同一于怜悯（compassion）。
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