赵法生:荀子的政制设计与学派归属

提要：以往学者判断荀子学派归属，不是基于其心性论，就是基于其道德观，而单从心性论或者道德观并不足以对于荀子究竟是儒家还是法家做出客观公正的结论。为此，本文引入政治体制的维度，从其政治思想与道德思想的内在联系出发，重新审查荀子的学派归属问题。本文认为，荀子号称“审周道”以建制，但它所建构的政治体制并非周制而是秦制，荀子考察秦国之后对其治道赞赏有加而对其“无儒”深表遗憾，试图通过“治人”将儒家道德植入到秦国的“治法”之上。但是，由于他的礼义过度政治化、外在化和形式化，导致荀学中的礼演变为与法相类似的强制性规范，儒家道德发生异变，而孔子的“道之以德，齐之以礼”也被异化为实际上的“道之以政，齐之以刑”。因此，从荀学中治人与治法的关系看，由于法家政制与儒家道德之间的内在矛盾，不是儒家的治人驯服了法家的治法，而是法家的治法扭曲了儒家的治人。从道德和政治思想两方面而言，荀子很难算是真正意义上的儒家，而是受儒家影响的法家即“儒法”。荀学适应了秦以后君主专制政治的需要，成了此后两千多年中国式君主专制体制的真正教父。另外，荀学中经过变异的儒家礼义和法家政制的混合，有可能产生一种比秦制本身更有蛊惑力的极权政治，荀学中包含着中国式君主专制模式的思想基因，中国现代政治文明的建立必须超越荀学的卡夫丁峡谷。

关键词：周制，秦制，法家，礼义，治人，治法

世界四大古文明中，中华文明是唯一延续至今没有中断的文明，这自然证明了华夏文明非凡的生命力，但从维系华夏文明的制度形态看，秦以前是八百年的周王朝封建制，秦以后是二千多年的郡县制度，而秦制是一种典型的君主专制政体，因此，所谓的历史悠久同时也就意味着华夏民族遭受君主专制的时间之漫长，以及由于巨大历史惯性而来的现代政治转型的困境。五四以降，学界多将中国君主专制制度难以变革的原因追溯到孔子身上，但孔子仰慕周文而曰“吾从周”，他明显倾向于分权型的周制而非集权形的秦制。从先秦政治思想史上看，真正为汉以后君主专制奠定理论基础的是荀子，在他的政治思想中遗存着中国式君主专制的思想密码，也潜含着中华民族政治转型步履维艰的思想动因。

一

诸子百家都是对于周文疲弊此一时代课题之回应而取径不同，孔子、荀子亦然。孔子将礼坏乐崩的原因追溯到人的内心世界，认为是这由于人心中道德情感的淡漠导致了礼乐的废弛，所以他摄礼归仁，为礼乐文明建立心性论的基础。孔子对于周礼的诠释是创造性的，他从中发现了更为内在和永恒的东西，这种创造的内涵与意义已经超越周制本身。荀子身处战国末期，社会正在加速从封建制转向君主专制，他便以制度重构为先，故摄仁归礼，他将礼义作为“治辨之极”，“强国之本”，“功名之总”（《王制》），力图本礼义以构建现实版的王道政治。

周人最长于制度建设，周公制礼作乐，中国的文物制度灿然大备，孔子所谓“郁郁乎文哉！”（《论语·八佾》）。从《礼记》“经礼三百，曲礼三千”的叙述，以及《论语》有关周代礼制的内容中（“觚不觚”，“八佾舞于庭”等），我们依然可以回想周文之繁盛细密。周人以“敬德保民”作为治国大纲，德治固然是周文的基本精神，但并非不重法，周文其实包含着德治和刑法两方面。萧公权认为：“若就《周书》《周礼》等观之，则周人所注重而擅长者为官制、礼乐、刑法、农业、教育诸事”（萧公权，1998年，第28页），则刑法亦为周人所擅长者”。他将周礼与殷礼比较后，认为殷礼尚宽大质朴，而周礼则有“礼烦政苛之倾向”（萧公权，1998年，第60页）。他进一步认为“孔子之轻视政刑，殆为其对周政的一种改进。”（萧公权，第63页）这是十分精辟的观察。王国维也指出：

周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。此之谓“民彝”。其有不由此者，谓之“非彝”。……“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。……殷人之刑惟“寇攘奸，而周人之刑并及“不孝、不友”。故曰“惟吊兹，不于我政人得罪。”又曰：“乃其速由文王作罚”，其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经，其所以致太平与刑措者，盖可睹矣。（王国维，第135-136页）

可见，周人将“不孝、不友”之类的家庭伦理也纳入了刑法的范围，用法律维系宗法道德基础，其重礼与重法同时并举。不仅《康诰》中要求对于不孝、不友者“速由文王作罚，刑兹无赦”。《酒诰》曰：“厥或诰曰：‘群饮。’汝勿佚。尽执拘以归于周，予其杀。又惟殷之迪诸臣惟工，乃湎于酒，勿庸杀之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辞，惟我一人弗恤弗蠲，乃事时同于杀。”这篇诰辞要求对于参与群饮的殷民一律拘捕到京城处死，殷商旧臣参与群饮者可以先进行教育，教育不改者同样处死，亦可见周人刑罚之严格的程度。

在制度设计上，荀子自称要遵循三代之法度，所谓“言治者予三王”《大略》）。但是，三王既已久远，究竟该师法谁呢？他说：“欲观千岁则数今日；欲知亿万则审一二；欲知上世则审周道；欲知周道则审其人所贵君子。”（《非相》）荀子主张“审周道”以立制，一个“审”字大堪玩味，至于他所设计的政治体制是否周制，有待于进一步的分析。荀子的制度设计主要体现他“王制”蓝图中，具体包括王者之政、王者之人、王者之制、王者之论、王者之法等，按照他的规划，士农工商，有司百官，各司其职，各尽其力，各安其分，一个组织原则明确、部门体系完整、尊卑秩序井然、礼仪制度完备的官僚体制已经大体成形了，这自然是长于典章制度之学的荀子的一大贡献。

荀子的政体中不乏周制的因素，他所列举的官职名称大多见于《尚书》、《诗经》和《周礼》等，显露出借鉴周制的意图。王者之制在衣服、宫室、人徒、丧祭械用等制度主要法后王即取法周制，王者之法规定的贡赋田税、市场管理、货物流通制度也近于周制（蒙文通，第152-153页），但是，他的王者之政、王者之人、王者之论多与周制不相类，流露出另一种不同的精神气质。政治制度的核心是权力结构的安排，就此而论，荀子号称“审周道”而建立的政体与周制相去甚远。周制的核心在于封建即封土建国，王室册封诸侯，诸侯分封卿大夫，如此“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左传·昭公七年》），天下共戴一周天子，形成了自上而下的大一统政治格局。诸侯国均实行宗法制度和世卿世禄制度，并在政治、军事和经济方面拥有高度自治权。可是，在荀子所设计的政治体制是郡县制，其王者之政规定“虽王公士大夫之子孙也，不能属於礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属於礼义，则归之卿相士大夫”，表明废除了世卿世禄制度，将各级官僚的任命权统统纳入君主手中。他的“王者之法”提出“四海之内若一家”，正也是要在完全废除诸侯国及其他贵族所曾经拥有的经济政策和财政收入的自主权，将一切权力统统收归到中央政府。显然，作为政治组织的基础的国家权力的分配体制已经发生了根本改变，即从以封建为基础的贵族制演变为以郡县制为基础的君主专制，这一转变显然具有革命性意义。

过去人们一般将荀子的政体称之为“大一统”，但是，就其内涵而言，荀子所建构的大一统，与西周以及孔子的大一统具有重要的差异。“大一统”系《公羊传》对于《春秋》“王正月”的解释，《公羊传》曰：“王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”大一统之“大”，是“重”的意思（马卫东，第119页），大一统即是重一统。至于“一统”之“统”字，《公羊传·隐公元年》何休注：“统者，始也，总系之辞。”（何休，第2196页）许慎《说文解字》解释说：“统，纪也。”又说：“纪，别丝也。”段玉裁注曰：“别丝者，一丝必有其首，别之是为纪。众丝皆得其首，是为统。”（段玉裁，第645页）段氏以“众丝皆得其首”释“统”，甚是传神，它清楚地表明，大一统之一，不是单一之一，而是合多为一，由众多整合为一统，但一统并没有消灭其间的多，而是使它们统之有宗而会之有元。刘家和先生进一步分析《公羊传》“一统”之内涵，认为“一统”“不是化多为一，而是合多（多仍旧在）为一。……但此‘一’又非简单地合多为一，而是要从‘头’、从‘始’或从根就合多为一。”（转引自马卫东：第119页）那么这里的“头”、“始”或者“根”是什么？就是以亲亲、尊尊为原则的周礼。

从权力结构上看，春秋大一统之合多为一表现在周王与封国之间的政治关系。周王作为国家最高元首的地位和权力毋庸置疑，但仅仅表现在朝聘会盟或者对外征战的时候，至于平时的治权，则为各封国本身所拥有。国家主权是统一的，但国家治理是多中心而非单中心的，一个诸侯国就是一个治理中心。（吴稼祥，第129页）从政体类型看，西周封建制界于邦联和联邦制之间，它比邦联更为紧密因而能够完成国家主权的统一；但它比联邦制的分权程度更高，因为诸侯拥有自己的军队。荀子曾经在《儒效》等篇将其称之为“兼制天下”的体制。吴稼祥认为，周朝以封建兼制天下具有显著的制度优势，它通过血缘权威和地域权威的结合，大大缓解了超大规模国家的治理本身所必然要求的集权压力，在保持国家统一的前提提高了社会自治程度，激发了社会活力和创造力。（吴稼祥，第155页）的确，从社会的自由与国家统一两项指标看，周制提供了古代世界一个难得的分权治理模式，超过八百年的王朝寿命也证明了其当时在制度上的优越性，周的多中心治理模式对儒家政治思想具有深远影响。

但是，由于分封制自身的逻辑，作为最大封国的周天子必然日趋削弱，因为再大的领地也禁不住天长日久的赏赐和分割，诸侯的命运同样如此。故政权下移是必然的趋势，陪臣执国命是不可避免的结果。因此，近五百年的春秋战国史就是封建制瓦解而郡县制确立和壮大的过程。这一过程充满了钱穆所说的“新军国”之间的血战（钱穆，第82页），而到了荀子时代，封建制度已成强弩之末，而那些较早采用郡县制的新军国之间的战争也接近尾声，强秦统一天下的前景已经清晰可见。荀子在这种背景下所设计的制度，正是一个由“天下一统”转向“统一天下”制度，而统一的模式自然不是周制而是秦制。在荀子描绘的王制中，多中心的治道图景完全为完全单中心的治道所取代。他将封建制度中形成的一切具有社会自治性质的行为，全部统一到君权之下，将一切横向的关系统统纳入纵向的政治关系之中，他甚至开始将夫妻关系、父子关系等也单向化，本着“从义不从父”（《子道》）将政治原则之于父子亲情之上，足以表明荀子的王制社会集权化的程度。

因此，从制度形态上看，他将以中和为精神特质的西周之多中心的大一统转变为以极权为精神气质的单中心治道下的大统一，他是八百年封建制度思想上的终结者。孔孟之政治上之所谓保守，要保守的其实正是周制中多元化的政治思想，而荀子之大统一也就意味着对于传统多元化政治格局的否定。历史总是在悖论中前行，以新军国的郡县制来统一六国，从结束战乱看自然是个进步，但从从分权和多元主义的视角来看，这又是一种退步，退步的结果是君主专制体制的形成，要理解它的性质，就不能不涉及荀子与儒家和法家的关系了。

二

晚周政治发展的核心线索是从封建制到郡县制的转变，最为重大的政治事件则是中原外围的诸侯国如韩国、魏国、楚国和秦国等渐次强盛，它们的治国都深受法家影响，精研富国强兵之道的荀子自然没有忽视这一点，他本人到过以法家治国的秦国并对秦制有过细致入微的观察：

秦人，其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以埶，隐之以阨，忸之以庆赏，?之以刑罚，使天下之民所以要利於上者，非斗无由也。阨而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜，非幸也，数也。（《议兵》）

荀子指出，秦国成功的关键在于使得人民要想获取利益和地位“非斗无由”，通过变法成功地将民众变成了只知道发财的经济工具，将整个国家变成了一部战争机器。

荀子和应侯之间还有如下对话：

应侯问孙卿子曰：“入秦何见？”孙卿子曰：“其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出於其门，入於公门，出於公门，归於其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而王，駮而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。”（《强国》）

荀子将秦“四世有胜”的原因联系到其民风，他赞扬了秦国国民的淳朴畏法，百吏的恭俭忠信，士大夫的明通而公，朝廷的行政效率，他将秦治视为古代理想政治一般的典范，赞叹为“治之至也”。秦国不同阶层的人格风范在荀子书中多次出现，说明秦国治道在其思想中的印象之深刻，并在客观上成为他设计理想治道的的重要参照。但是，荀子是敏锐的，他同时发现了秦治的根本问题在于“无儒”，缺乏仁义而纯任法术，于是，当李斯说秦国之兵加海内并“非以仁义为之”，而是因为“以便从事”时，立即遭到了老师的斥责：“非女所知也。”荀子又说：

彼仁义者，所以修政者也，政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：‘凡在於军，将率末事也。’秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。……今女不求之於本而索之於末，此世之所以乱也。（《议兵》）

荀子认为表面强大的秦军其实“未有本统”，批评李斯舍本逐末，断言表面上战无不胜的秦军已经是与全天下为敌的末世之兵，荀子成了最早预言秦国将走向灭亡的思想家。在诊断了病症之后，他随即给秦国开出一付“节威反文”的药方（《强国》），但踌躇满志的秦国国君哪里还能听得进去？他决意将自己的军事专制主义进行到底，直到“一夫作难而起庙毁”，需要汉代的政论家贾谊来替他进行深刻的历史反省，为时晚矣。

荀子与李斯的师徒对话，为我们理解荀子的政治思想提供了一个难得的观察点，使其政治设计的整体思路显露无遗。对于荀子来讲，设计政体的指导思想与其说是“审周道”，不如说是修正儒家思想，使它与秦制相结合，由此而形成了荀子所谓“曲辨”的治道理想：

儒者为之不然，必将曲辨：朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣。百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。关市几而不征，质律禁止而不偏，如是，则商贾莫不敦悫而无诈矣。百工将时斩伐，佻其期日而利其巧任，如是，则百工莫不忠信而不楛矣。县鄙则将轻田野之税，省刀布之敛，罕举力役，无夺农时，如是，则农夫莫不朴力而寡能矣。士大夫务节死制，然而兵劲。百吏畏法循绳，然后国常不乱。商贾敦悫无诈则商旅安，货通财，而国求给矣。百工忠信而不楛，则器用巧便而财不匮矣。农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和，而百事不废。是之谓政令行，风俗美，以守则固，以征则强，居则有名，动则有功。此儒之所谓曲辨也。（《王霸》）

不难看出,荀子这里冠之以儒家之“曲辩”的治理图景，几乎是他所盛赞的秦治的翻版，连所刻画各阶层人物的精神面貌都十分近似，甚至一些用语都相同或相近（“忠信而不楛”、“公道达而私门塞”等）可是，荀子用了个点铁成金之法，在前面加上了“朝廷必将隆礼义而审贵贱”，以及“隆礼至法则国有常”，试图以此将它变成儒家的治道。

他在《君道》篇又说：

至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。……如是，则臣下百吏至於庶人莫不修己而后敢安正，诚能而后敢受职，百姓易俗，小人变心，奸怪之属莫不反悫。夫是之谓政教之极。故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四胑之从心。夫是之谓大形。《诗》曰：“温温恭人，维德之基。”此之谓也。

这里明确他的政治原则是“隆礼至法”，礼法结合，但是，礼义和修身之目的却不是孔孟式的内在德性人格的成长，首先是对于礼法的外在敬畏顺服，使民众成为国家机器上的螺丝钉，君主指使他们就像大脑指使自己的四肢一样，这是一幅多么令天子们向往的图景！因此，荀子的治道中隐含着一种人格理想，儒家的修身思想被转而成为塑造法家式畏法遵绳人格的手段。

在治理百姓和富国强兵方面如此卓有成效的秦制，却由于无儒而失去了“本统”，这似乎使得荀子深感遗憾，也启发他试图将礼义融合于秦制以弥补其缺陷。可是，儒家的道德软件如何植入一个如此僵硬的法家专制体制之中呢？为解决此一难题，他提出了颇有特色的治法和治人理论。荀子指出：“有乱君，无乱国；有治人，无治法”，“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《君道》）荀子融合儒法的意图十分明显。

为了弥补秦制“无儒”的缺陷，荀子将治人置于治法之上，正是要为秦制的身子安上一颗儒家的头颅，试图使法家的体制服务于儒家的理想，这确实是一个前无古人的设计，显示了荀子的苦心。这一个设计的关键部件是“治人”即君主，他成了沟通儒法之际的桥梁，荀子的设计是否成功，端赖作为君主的“治人”能否胜任此一重大使命。

荀子的君主“势至重而形至佚”（《正论》），他不仅位于那个等级森严的官僚体系的顶点，全权负责“论德使能而官施之”（《王霸》），而且是作为治国纲领的礼义的创立者，所谓“礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也”（《王制》），君主被抬高到无以复加的地位，《礼论》中说的“君师者，治之本也”表达了同样的意思。不仅如此，荀子政制中没有为君主设置任何约束，这与孔孟政治思想显然不同。

孔孟的德治也属于人治，但是，他们并没有完全将希望寄托在君主本人的道德自觉上，原始儒家曾经构建过对于君权的三种制约形式：天命、道统和贵族制，天命的制约就是“皇天无亲，惟德是辅”（《周书·蔡仲之命》），道统的制约就是“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），贵族的制约体现在孟子谈到贵戚之卿时说的：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”。（《孟子·万章》）显然，孔孟对于君主是不放心的，更不主张绝对的君权。可是，这三种制约在荀子那里统统消失不见了。荀子首先通过完全否定天命思想而放弃了这种基于古代宗教的制约形式。至于道统制约，荀子尽管引用过“《传曰》从道不从君”（《臣道》）的话，可是荀子的道究竟又是什么呢？“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。能群也者何也？”（《君道》）荀子似乎是被当时的社会乱局吓怕了，他将群居合一上升为至高无上的目标，而没有考虑为这一目标设定任何制约条件，在这种思想支配下，道本身蜕变为君道，君则成了道的化身。同时，他将礼义完全政治化，从理论上消解了道统的独立性，所谓的道统已经名存实亡，“从道不从君”又何从谈起呢？至于贵族的制约就更加无从谈起，因为荀子的郡县制中连贵族的影子都没有了。从周制到秦制的关键在于抑贵族而尊君权，在这一方面最为成功和彻底的是法家。孔子也尊君权并强调“礼乐征伐由天子出”（《论语·季氏》），但他要维系的是一个合多为一的大一统封建政体，贵族乃是其中不可缺少的组织力量，而君主的权力无疑是受到贵族制约的。但是，法家自春秋以降就致力于废贵族和世卿世禄而强化君权，从而使得封建制度下约束君权的社会力量被扫荡一空。李斯曾称引申不害之言曰：“有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏”（《史记·李斯传》）韩非亦称引申不害的话：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者可以为天下王”。（《韩非子·外储说右上》）申不害的君主集权理想，在荀子的政制中已经成为现实，在封建制下受到三种约束的君权，经由法家和荀子的共同努力，最终演变成“独制于天下而无所制”的君主极权。（萧公权，2006年，第71页）

由于荀子对于君主缺乏任何制约的措施，甚至连天命这把历史上形成的达摩克里斯之剑也撤掉了。在儒家政治思想史上，荀子的君主首次成为一个没有任何约束的集权人格，所有约束力的撤销难免使他的君主处于失重状态，这样的君主开始显示出某些天神的特征，也就丝毫不足为怪了：

天子者，埶至重而形至佚，心至愉而志无所诎，而形不为劳，尊无上矣。衣被则服五采，杂间色，重文绣，加饰之以珠玉；食饮则重大牢而备珍怪，期臭味，曼而馈，代皋而食，雍而彻乎五祀，执荐者百人侍西房；居则设张容，负依而坐，诸侯趋走乎堂下；出户而巫觋有事，出门而宗祝有事，乘大路、趋越席以养安，侧载睾芷以养鼻，前有错衡以养目，和鸾之声，步中《武》、《象》，趋中《韶》、《护》以养耳，三公奉軶持纳，诸侯持轮挟舆先马，大侯编后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夹道，庶人隐窜，莫敢视望；居如大神，动如天帝，持老养衰，犹有善於是者与不？（《正论》）

这一段汉大赋式绘声绘色的描写，将君主的威势、奢华和光芒铺陈得无以复加，他“居如大神，动如天帝”，诸侯百官尚有持轮挟舆、夹道拜瞻的机会，至于一般的庶人，只有望风隐窜的份儿了。这与孔孟笔下的人君已经不可同日而语了。实际上，天子在荀学中被推到这样的地位也是理所必然。在否定了一切神圣的权威之后，世俗的权威本身就成了最高的神圣，在儒家思想史上，荀子是第一个对君主大搞个人崇拜者，其来有自。荀子对于天人关系的探讨以明于天人之分开始，却以将本来是普通人的君变成天神而告终，乃是其政治哲学的逻辑必然。一个绝对专权的社会必然是一个个人崇拜盛行的社会，一个将凡人的君主变成神的社会，古往今来莫不如此。

这样一个君主，兼备儒家的礼义和法家的威势于一身，能够成为实现儒家社会理想的工具吗？如前所述，荀子要求作为治之原的君主好利义、尚贤能、无贪利，可惜这只是一厢情愿的假设，如果君主的个人爱好恰好相反，荀子没有告诉我们任何可行的制约办法。荀子否定主宰之天之后，君主已经变成了天，而严格的尊卑等级秩序中的士大夫官员也只剩下了口称万岁的义务，否则就是非礼无法了。

那么，这样“居如大神，动如天帝”的君主，与民众的关系是什么？荀子说：“故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长。父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰：‘天地生之，圣人成之。’此之谓也。”（《富国》）民众不但在道德上完全依赖于君主的教化，就连人民的力量、组织、财富、势力以至于寿命，都仰赖于君主来成就，这样的君主，对于人民来讲，只能用大救星三个字来形容他。甚至父子之亲、兄弟之顺和男女之欢，这些基于人之天性的人伦关系，也被荀子说成是君上的恩典，一旦意识到这一点，百官庶人除了敬节死制和忠信不楛之外，还能有其他选择吗？总之，荀子设计的王制是一个君权主导一切的集权社会，君主比爹娘还亲，君主比天地还伟大，不但任何可以对君主说不的政治力量已经被消灭，就是父子、夫妻和兄弟等社会性的人伦关系也被政治化了。

荀子治道的最高理想是海内之众像一个人一样地供人君随意支使，这自然是化多为一的典范，是专制集权的极致。他在《儒效》、《王制》、《议兵》篇屡屡强调“四海之内若一家”，其实是要消解封建制下宗族与家庭的基础地位，使之成为中央集权国家的单元。他又屡屡强调“亿万之众而抟若一人（《儒效》）”；“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人”（《不苟》），因为只有这样，才能有可能“将死鼓，御死辔，百吏死职，士大夫死行列”（《议兵》）。孔孟重视的个体人格价值和人道尊严已经为利维坦的强大意志所吞噬。阿伦特指出：“极权统治努力组织无限多元和无限区别的人，似乎将全人类之看作是一个人，只有每一个个人的各种反映可以降低到一种绝对不变的一致，使得每一组反应随意互换，才能使极权统治成为可能。”（阿伦特，第548页）这种现代极权政治中才有的图景，竟然由两千多年前的荀子如此清晰地勾画出来，不能不令人叹为观止。

这样一个集权社会中，除了君主政令之外的一切思想、言论、格调都是多余的：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以埶，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉！”（《正名》）一切思想辩论不但无益，简直有害：“言无用而辩，辩不惠而察，治之大殃也”（《非十二子》），所以他才务要“息十二子之说”，主张“才行反时者死无赦”（《王制》），这已经完全是法家的语气。

（山东兰陵县荀子墓）

三

荀子的学派归属问题自唐宋以来一直聚讼不已，足以说明荀学本身的复杂性。历代学者划分荀子学派的依据各有侧重，程朱将荀子归入法家主要依据的是其性恶论，程子说他“只一句‘性恶’，大本已失。”（《二程遗书》，卷十九，《伊川先生语五》）。朱子以为“荀卿则全是申韩”（《朱子语类》卷一三七）。但是仅凭性恶论就将荀子归于申韩未免过于简单，没有顾及荀子思想的其他面向。谭嗣同、徐复观、郭沫若等主要批评的是其尊君与集权。但如上所述，荀子政治思想本身也包含治人与治法两个方面，需要对于这两方面的关系作出更具体的说明。另外，荀学以善于综合著称，他试图将儒、法、道家的不同思想综合为一体，提出了颇具特色的天道观、性恶论、道德观、礼法观和国家观，如要研判其学派归属，就不能不考虑到以上方面所形成的思想整体。

近人蒙文通先生曾从中国古代民族历史与学术流变的角度，断言春秋以降所形成的东方儒家与晋、秦等北方法家之不相容（蒙文通，第151页），并对荀卿之学作了如下评论：

盖“性恶”、“制天”之说，众莫能自拔于北方之习，囿于戎狄之化，不能契合于仲尼孟轲。自子夏居西河，荀卿起于赵，东方儒者之学得被于北方，而有北方之儒，此儒之异派也，不足以言邹、鲁之旨，未契于仁义之微。（蒙文通，第22页）

蒙氏从古代民族演化与学术变迁的角度，将荀学溯源于北方法家之学，而视之为儒家之异派，是颇有见地的结论。可以说，性恶和制天思想，否定了道德在人性中的内在依据，也斩断了儒家一向看重的天道与人道的联系，与从孔孟、理学到现代新儒家的主流思想完全对立。从学术思想根源上讲，其人性论和天道观并非儒家思想而是法家思想。

萧公权先生对于荀学的判定则颇显犹豫。他一方面认为荀学“立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人道德生活之余地。荀子虽未明白肯定个人有绝对之政治义务，实已暗示法家之重国轻人之旨。史称韩非李斯并出荀门，然则荀子所以为孔门异端者，正其所以为法家先进也。”（萧公权，1998年，第103页）断言“至荀子为人君立正名禁惑之法，则不啻始皇焚书之始作俑者”（萧公权,1998年，第107页），这基本是将荀子归入了法家。可是他同时又断言：“荀子之政治思想以法为末，以人为本。故接近申商者其皮毛，而符合孔孟者其神髓也。”（萧公权，1998年，第108页）与前面的结论未免有抵牾之处。他在分析了荀子的治人与治法思想后，说道：

虽然，吾人不禁有感焉。孔孟重君主之道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。集成其美，其说似臻尽善。然而一考其实，则当世之君或为其所及见者，齐则威、宣、湣，燕则子喻，楚则顷襄，赵则孝成，秦则昭襄。凡此诸君之中，无一可为荀子治人理想之根据者。及至秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，赋以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂之昏庸淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实乱名，贻害匪浅。此虽荀子所不能逆睹，而其立说之有未安，亦由此可依推见。尚不如孔孟专重君德，或可补封建之阙，申商倚任治法，或可防专制之弊。此后两千年间欲求荀子入秦所见之治，已不可多得，则荀子所图兼者或竞两害之欤？（萧公权，1998年，第109页）

显然，萧公权一方面肯定荀学符合孔孟之神髓，但是，面对于现实政治的史实，他又不免发出了深深的疑问。不仅荀子时代符合他治人理想的君主寥若晨星，倒是后世之昏君暴君往往以荀学为自我粉饰和欺骗天下的工具。他不仅疑惑这是否由于荀子之说存在“未安之处”？说荀子本来是想将儒家的德治与法家的治法结合起来，从而兼得其美，可是，实际情况是既丧失了德治之功用，又丧失了制约君权的手段，由治人与治法两“两兼之”变成了“两害之”，他因此推断荀学有“未安”之处，那么，荀学之“未安”究竟何在？萧先生并未明言，笔者以为在于其儒家道德理想与法家极权体制的内在矛盾。

荀子力图通过儒家道德与法家政制以解决当世的政治困局，他为此而设计治人和治法两个基本点，试图以治人范导治法，以治法强化治人，但两者作用的机理并不相同，基于秦制的治法是切实的和刚性的，基于儒家德政理想的治人则是软性的和或然的。按照荀子“有治人，无治法”（《君道》）的说法，治人自然是政制中的核心部件，但却面临两个极为不确定的问题：我们不知道治人是如何产生的，也不知道万一他不合乎儒家道德的理想应该如何，而这两个恰恰是政治学的核心问题，即权威的来源和权力的制约问题。同时，荀子的治人理想也完全违背他自己的人性预设，当他断言人性本恶时，他用的是全称而非特称，显然没有人可以例外，那么凭什么希望君主会具有如此高尚的道德呢？所以，他的儒法互补的治道理论中蕴含着一个危险的漏洞：他所设想的治人是虚幻的，而秦国式的法家专制却是实实在在的，虚幻的圣君理念如何能够制约现实的秦制呢？他主观上想让法家制度成为儒家王道理想的手段，正是这一点成了荀子政治学说的阿基里斯之踵。

因此，在他的政治价值和政治体制之间存在深层断裂，因为君主专制注定是家天下的工具，从本质上与王道理想难以兼容。政治体制是处理权力和利益的分配的机制，一种政治体制具有什么样的政治行为，当政者将如何作为，并不取决于它所标榜的口号，也不取决于设计者的良好意愿，而是取决于它的权力结构。决定政治行为的是体制而非口号，一个法家式极权政体，绝不会因为贴上了一个儒家的标签就自动演变为王道政治。给桀纣贴上圣君的标签并赋予绝对的权力，以为他们从此就变成尧舜是幼稚的，表面的标签无法将桀纣变成尧舜，绝对的权力则必往往将尧舜变成桀纣。实际上，儒家之仁爱无法融合于法家式的极权体制，就像油脂不可能溶解于水，结果只能是一个表里不一、名实相乖的社会，一个以儒家公天下相标榜而行私天下之实的二重性政治生态。这正是萧公权所意识到却未能明确揭示的荀学的“未安”之处。

因此，引入政治体制的变量，我们就会发现，荀学在实际上必然导致对于儒家王道的异化。孔子一直对于古典民主追慕不已，盛赞尧舜禅让与无为之治，而历代儒者对于封建制的探讨，都是因为意识到了家天下的君主专制与儒家公天下理想的深刻矛盾。荀子则公开否定禅让（《荀子·正论》），也合乎其政治思想的内在逻辑。

除了政治体制外，荀子的天道观、人性论、功利主义的国家观都近于法家，这使得儒家的道德不可避免地发生了异变。孔孟将道德追溯到天命和天道，主张“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）以及“尽心知性而知天”（《孟子·尽心上》），使得儒家道德具有超越性意义而不同与一般的社会伦理，也因此具有了高于政治的意义。但荀子否定天命，天人完全二分，使得儒家道德的超越性意义被消解。

孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政》）显然，礼主要是教化手段而非政治措施，所以如此，因为礼的内在根据则是仁，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），所以孔子摄礼归仁，使儒家道德成为《中庸》所说的“合内外之道”。由于荀子主性恶，礼在人本身缺乏性情的基础，荀子在《性恶》篇说：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出於治，合於善也”。他因此隆礼义而杀诗书，导致了礼的外在化、形式化和政治化，使其从教化性的措施变成了强制性的行政措施，荀子尽管重视礼的作用，却因为礼的政治化，通过表面上的“齐之以礼”，走向了实际上的“齐之以刑”，因为礼一旦被诠释为强制性的政治规范，就必定演变为法。因此，儒家的道德思想被植入到法家的政体之中，便不能不发生一系列的异变，乃是出于适应秦制的必要。吕思勉说：“荀子专论礼，而精神颇近法家”（吕思勉，第84页），其原因正在于此。综合荀学大体，荀子否定天命、主张性恶、重视刑罚、强调功利、国家至上、君权至尊等等思想都与法家相一致，加以他将礼异变为与法相近似的政治措施，荀学在性质上应更近于法家。

荀子试图在新的时代条件下传承儒家道德理想，其思想也显示了巨大的综合性和创造力。可是，荀子当初用儒家道德驯化法家体制的目标并未实现，荀学中儒法消长的结果，不是儒家驯服法家的专制，反而法家的专制导致了儒家自身的异化。因为法家政制是一种权力机制，它不可能通过道德理想主义加以驯服，能够驯服权力的只能是权力。因此，从学派属性看，难以将荀子列为传统意义上的儒家。但是，他与商鞅、韩非等法家的确有不同，他主观上是想综合儒法。综合衡量其思想体系，我们很难将他说成是儒家，也不能简单地称之为法家。从他的主观意图讲，我们可以称之为法儒即法家化的儒家，因为他试图将法家政制纳入到儒家道德的规约之下；从客观效果上与学派归属上讲，我们却只能将他定位为儒法即儒家化的法家，它意图用儒家道德指导法家政制，但主观的道德意愿难以撼动刚性的法家政制，甚至儒家道德本身却不得为与法家政制相适应而发生某种变异。

荀子设计的儒法体制对于中国历史影响巨大而深远，如果说秦以前的制度由武王周公奠基，汉以后的制度实际上更近于荀子的规划。汉宣帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教”（《汉书·元帝纪》），无意间透露了中国两千余年间君主专制度儒表法里之天机，这一制度的骨干与理路是由荀子确立的。因此，荀子才是秦以后两千余年中国君主专制政治体制的真正“教父”。谭嗣同说：“故常以为两千来之政，秦政也，皆大盗也！两千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿利用大盗”（《中国哲学史资料选辑》，第350页），言辞虽有偏激，将荀学说成乡愿也过于简单化，但是，汉以后的中国政治基本是荀子蓝图的实施却是客观的事实。正是由于秦制和孔子道德思想的内在矛盾，使得秦以后“其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（朱熹：《答陈同甫》）”。萧公权先生的疑问即荀子意图中的两兼之变成了两害之，其原因正在于此。

应该指出，这种儒表法里的体制比单纯的法家制度更有蛊惑性，因为它为一个集权的君主专制体制戴上了一幅温情脉脉的面纱，借儒家之名而行法家之实。赤裸裸的法家会很快招致天怨人怒而迅速瓦解，儒法表里的体制则为君主的暴戾恣睢涂上了一层令人炫目的油彩而真伪莫辨，更易掩盖其君主集权的本质，也更能麻痹了大众的神经，使民众将对于制度变革的渴望转换为对于明君贤臣的期盼，进而对极权体制产生出无穷的遐想，在某些特定时期，甚至使得整个民族患上斯德哥尔摩综合症，从而演变为重大的历史灾难。近代中国政治转型是一场走出秦制以建立现代政治文明的艰难历程，要想最终走出秦制的卡夫丁峡谷，荀学乃是我们不能不过的一个重要理论关口。

（本文发表于《哲学研究》2016年第6期，本公号经作者授权发布。）

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参考文献：

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谭嗣同：1959年，《仁学》，转引自中国社会科学院哲学研究所中国哲学研究室编：《中国哲学史资料选辑》。

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