作为人我们应该怎么活

作

为人，我们怎么活？

马

拥军

原载《湖南科技学院学报》

哲学有很多种，只有一种哲学集全力研究“作为人，我们怎么活”的问题，这就是“生活哲学”（Philosophy of Living）。世界观有很多种，只有一种世界观集全力研究“我们”生活于其中的世界，这就是宽容世界观。

“作为人，我们怎么活？”

要研究这个问题，首先需要了解“作为”、“人”、“怎么”、“活”，最后，还有“我们”的含义。

一、“作为”“人”

一直有人批评我，说我是个“人本主义者”。是的，我要公开宣称：我是个不折不扣的人本主义者！但是，我所理解的“人”却有特定的含义。所以，还要补充一句：人本主义者有很多，请不要把我混同于其他人。

“人”与动物的区别何在？如果照孟子的看法，那就是人懂得君臣父子之分，而动物却不解这一点。所以他批评说，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”[1]中国两千年的人兽之分大致沿袭了孟子的思路。亚里士多德则认为，植物只有营养灵魂，动物只有营养灵魂和运动灵魂，人不仅有营养灵魂，有运动灵魂，而且在这之外还有“理性灵魂”，因此，人与动物的区别在于人有理性，而动物没有理性。由此，西方两千年间许多学者把人看作“理性动物”，直到费尔巴哈，才理直气壮地重提感性，认为人的本质是“理性、意

志和心”。但费尔巴哈仍然把人看作“类”存在物，也就是说，动物只能过一种特殊的生活，人却能过一种普遍的生活。这种普遍性既表现在理性中，也表现在意志和情感中。费尔巴哈特别强调的是“爱”，甚至试图建立“爱的宗教”。他所提倡的爱，恰恰就是普遍的爱。这就与孟子所反对的墨子相沟通了。

我本人赞同马克思和恩格斯的观点：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，……人本身就开始把自己和动物区别开来。”[2](67)人有宗教，动物没有宗教，有人根据这一点来区别人和动物，这当然是可以的。同样，说人是理性的动物、人是社会的动物、人是制造并使用劳动工具的动物，等等，都不能算错，因为确实可以根据这些特点来区别人和动物。但在马克思和恩格斯看来，最为根本的是，人能够“生产”自己的生活资料。人与动物的所有其他区别，都离不开生产，都要用“生产”来说明。“怎么”生产决定“怎么”活，生产方式决定生活方式。

这一点很容易理解。人的衣食住行等生活资料都要自己生产，动物则基本上依赖自然界的恩赐。狐狸的“衣服”就是它的皮毛，因此它不用到市场上买衣服穿；猫吃老鼠，但它吃的老鼠是周围环境提供给它的，猫不用像人养猪那样养老鼠。人则不同。人不能到树上摘衣服穿，也不能到地里拣面包吃。人穿的衣服、吃的面包只能自己生产。当然，人最终也要依靠自然界，因为做衣服用的棉花、做面包用的小麦都要在地里才能长出来。但这是一种间接的依赖，与动物对自然界的直接的依赖相比，它能把自然界的不利条件对生存的冲击减到最小。比如，持续的干旱对于任何食草动物来说都是一种灾难，人也是一样。干旱导致小麦枯死，而生产不出小麦就没有做面包的原料。但人类可以通过发展灌溉事业来缓解、甚至消除旱灾。或许恰恰是由于这一原因，迄今为止人类文明大多发源于大河流域。用恩格斯的话说，动物只能

依赖自然界，而人则改造自然界，为自己创造新的生活条件。

这里的“改造”有特定的含义，正如人类的“生产”相对于动物的类似活动有特定含义一样。有人说，动物也在生产，比如蜜蜂和蚂蚁，难道不整天也在忙忙碌碌吗？的确，就此而言，人类的生产并没有什么了不起。毕竟人也是动物。生产无非是动物对自然界的反作用中的一种。人的生产无非是动物的类似活动中最为突出的一种。然而，区别在于：动物的生产并不是作为“生产”存在的，相对于人的“生产”来说，它只是一种本能的活动。人则不同，人的生产活动多多少少都带上了有意识的色彩。因此，人的采集活动并不是生产，因为蚂蚁也有采集活动，只有种植、栽培、浇水、施肥的活动加进来，才变成了“生产”。蜜蜂建蜂巢也不是生产，但建筑师盖房子却是“生产”，因为虽然蜜蜂建的蜂巢可能比建筑师盖的房子精美百倍，但它是一种本能活动；建筑师的房子虽然粗糙，但它是有意识的活动：建筑师在盖房子之前，脑子里先有了房子的样式，他可以把它画在图纸上，从而可以不断改进房子的设计。蜜蜂不会画图纸，所以它建的蜂巢也不能随意变化。

这里的“作为”很重要。人是动物，但他不是“作为”动物在活动。相反，他试图扩展和延伸自己的动物机能到它的自然界限之外。于是，动物的爪子变成了人的手，动物的大脑变成了人脑，然后，人的手可以继续延伸，创造出机械手，人的脑继续延伸，创造出电脑，如此等等。人甚至可以“延伸”出他没有的东西，比如，人没有翅膀，却创造出了飞机；人没有鱼鳔，却创造出了轮船，等等。整个文化世界原本就是“人文化成”的世界。于是，“人”有了乡村和城市，有了国家和社会。

所有这一切的基础在于：人能够把事物“作为”它所不是的东西，从而把它变为另外的事物。

比如，粮食一旦“作为”种子，它就不再是生活资料，而变成了生产资料。人再饿，也要留种子。作为“种子”的粮食可以带来更多的粮食，但对“人”来说，它本身失去了“被吃”的性质——一旦你要吃它，它就不再是种子，而只是粮食了。同样，可以把铁矿石看作炼铁的原料，把铁看作铁制农具的原料，等等。这里都需要人作为“人”与它们相对待。比如，你把粮食“作为”种子，就必须抑制住“把它吃掉”的冲动。这时候，你的“我”就分化成两部分：一是“本我”，即吃的冲动本身；二是“超我”，即对吃的冲动的压制。动物不需要这种压制。动物按本能生活，而不是按对“作为”的意识生活。

“作为”意识分为两个方面：一是对象意识，二是自我意识。粮食作为“种子”，是“对象”意识；人作为“人”，则是自我意识。动物只有本能，没有“自我”。因为它不需要一个超我来压制本能（本我），所以也不需要一个“自我”把本能和超我调和起来。“人”却经常有这种内心交战。他必须搞清楚：到底应当把对象“作为”何种对象，粮食还是种子？只有这样，他才能进而搞清楚应当对对象采取何种态度——吃掉呢，还是留下来？

涉及人和人的社会关系，问题就更加复杂。比如，我饿坏了，在商店里有面包，我会问也不问，一伸手就拿来吃吗？不会。原因很简单：这不是“我”的面包。我如果想吃它，就必须征得面包所有者的同意。如果是一头羊饿了要吃草，它会问这是不是“我”的草吗？不会。因为羊只有本能，没有“自我”。“我不是面包的所有者”，这是一种所有权意识，这里的“我”显然不是来自本能，而是后天形成的一种社会认同。

从“人”说到“作为”意识，我们就可以理解：虽然我们都是人，但很多人并没有意识到自己是“人”。他们过着牛马不如的生活，自己却未必意识到。牛马至少要吃饱、喝足、休息好，才去干活。

那些领不到工资的工人，又哪有“吃饱、喝足、休息好”的权利？作为“人”，必须有人的体面、人的尊严，而不仅仅是能够活下去。但是，就连我们伟大的社会主义祖国，不也仍然在把解决贫困人口的生存问题作为官员的政绩之一吗？

二、“怎么”“活”

如果说“生存权”只是一种动物权利，那么，“发展权”就真正与“人”权联系在一起。而自从人类从纯粹的动物状态摆脱出来之后，它的大多数个体连做动物的“自然”权利（生存权）都被剥夺了。人类首先必须争得动物的地位，然后才能谈论人权。

这真是一种莫大的讽刺。

这意味着人的“活”法与动物的活法具有完全不同的意义。人不得不把自己先降低到连猪狗都不如的地步，然后才能回到“人”的生活。

用马克思和恩格斯的话说，这叫生产方式决定生活方式。动物没有“生产”（即作为“生产”的生产），所以它也不存在“怎么”活的问题。它的活法，是自然界为它规定好了的，它只须循着本能冲动过下去就行了。羊吃草，狼吃羊，在狼、羊、草和其他生物之间有一种生态平衡，这都属于所谓的“自然秩序”。人却不然。由于对象意识和自我意识的存在，按照本能生活在人类社会中只具有极为有限的意义。在新的语境中，人类必须重新审视“活”的意义。

从历史上看，把“君臣父子”作为人与动物区别的中国人长期生活在等级制社会，西方却在近代打破了它的等级制，进入了法律面前人人平等的资本主义社会。然而在马克思看来，法律

面前的“平等”只意味着“政治解放”，只有社会平等才意味着“人类解放”（即“人”的解放）。为此，马克思把社会按照“人”的发展程度分为三个历史阶段：人对人的依赖性社会、以物的依赖性为基础的人的独立性社会，和以“每个人的自由而全面的发展”为标志的自由个性社会。等级制社会是人对人的依赖性社会，这种社会形态的标志是权力至上，“官大一级压死人”，其意识形态是“集体主义”，但人却分为三六九等，只有高一级的人（官）才能代表集体。以物的依赖性为基础的人的独立性社会是一个金钱万能的时代，甚至连人的价值也被换算为商品的交换价值，要以拥有的金钱数量的多少来衡量。只有到了第三阶段，人类才既摆脱了对集体的依赖，也摆脱了对物的依赖，成为完全自由的、真正意义上的“人”。这就是我们所说的“共产主义社会”，马克思和恩格斯则称为“人类社会”，认为到这时候真正的“人类”历史才宣告开始，而此前的时期则被他们称为“人类社会”的史前时期[3](33)，从史前史到人类史也就是人类脱离动物界，“从动物的生存条件进入真正人的生存条件”的过程。[4](757)

在共产主义社会之前，人不是作为普遍意义的“人”，而是作为特殊类型的人存在的。在人对人的依赖性社会，权力就是一切，“人”则什么都不是——他是君父或者臣子，他是丈夫或妻子，唯独不是“人”。他的权利和义务是与他在等级中的位置联系在一起的，而不是与他作为“人”的地位联系在一起的。如果你生而为皇帝，那么你就是一切；如果你生而为贵族，那么你只是一部分；如果你生而为奴隶，那么你就只是“会说话的工具”。在以物的依赖性为基础的人的独立性社会中，钱是一切，“人”则什么都不是。有了钱，什么都可以买到：你可以买到房子、车子、儿孙满堂，甚至名誉、荣誉、自由、美貌，等等。一旦失去了金钱，你也就一无所有。只有到共产主义社会，人才摆脱了这一切社会关系和身外之物，成为完全独立自主的自由人，也就是“人本身”，人才能倾全力于塑造自己的个性。

马克思和恩格斯重点研究了他们生活于其中的那个社会即资本主义社会人们的活法。在他们看来，资本主义社会就是资本占据统治地位的社会。人从属于资本，资本统治着人。因此，资本主义社会中没有“人”，只有资本家和工人。资本家是资本的人格化，它是资本增殖自身的工具。资本家的职能就是获取更多的剩余价值或利润。完成了这一职能，就是合格的资本家，完不成这一职能，就是不称职的资本家，就会在资本市场上被淘汰。资本家当然也可以从事慈善事业，但只有慈善事业有助于资本的增殖时，他才没有辜负资本的职能。工人阶级就更不用说了。工人阶级只有挣到工资才能生活，只有找到工作才能挣到工资，而只有他的劳动能给资本家带来利润时资本家才会给他工作。如果不能给资本家带来利润，他就活该饿死。

可以设想，如果不是资本主义制度所造成的工人和生产资料的分离，而是小生产条件下工人自己拥有生产资料，那么，即使工人生产的产品卖出去之后仅能补偿他的劳动力价值和所消耗的生产资料价值（换句话说，他正好能维持自己的生存并能买回所消耗的生产资料），他也要从事生产活动，以便能够生活下去。在资本主义制度下就不同了。假设资本家手中有资本，假设他经过计算，发现在利用这些资本购买劳动力和生产资料并组织生产之后能够把产品卖出去，但产品的价值仅能补偿所消耗的生产资料和劳动力的价值，不能带来利润（也就是剩余价值），假设在这种情况下，他会组织生产吗？不会。于是，这部分资本就闲置了，与此同时，一部分工人找不到工作，挣不到工资，买不到生活资料，他们的“生存权”自然也就得不到保障。这岂不意味着工人的生存要服从资本追逐利润的需要吗？

马克思和恩格斯通过对资本主义生产方式的分析得出结论：在这种制度下生活的人，无论是资本家还是工人，都不是“人”，而只是资本增殖自身的工具。在资本主义制度下，人不重要，

重要的是“资本”。这就是所谓“物的依赖性”。资本主义的全部意识形态，包括自由、平等、博爱，等等，都建立在资本统治的基础上。毫无疑问，资本主义的这种自我标榜相对于封建制度下人的生存状况来说，都是真实的。为此，马克思和恩格斯称赞资产阶级“在历史上曾经起过非常革命的作用”。[2](274)然而，由于马克思和恩格斯关注的是“人”本身的生存状况，而不是资本主义制度相对于封建制度取得了多少进步，所以他们更多地是站在“人类社会”（共产主义社会）的立场，而不是“市民社会”（资本主义社会）的立场上来批判资本主义制度。

社会主义国家很少从“人的解放”的立场来看待马克思主义。我们通常强调阶级斗争和无产阶级专政，把这当作马克思主义的核心内容，忘记了阶级斗争只是特定生产方式和生活方式的表现和反映。认真研究一下马克思和恩格斯的著作就会发现：不从人“怎么活”的立场来研究阶级斗争和无产阶级专政，实际上会不自觉地陷入资产阶级意识形态，因为阶级斗争并不马克思和恩格斯发明的，而是法国复辟时期的历史学家和英国经济学家提出的。马克思和恩格斯总是要求“从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”。[2](78)按照这样的观点，我们不仅要正确分析资本主义国家生产方式和生活方式的变化，更重要的是要分析我们本国生产方式和生活方式的变化。马克思和恩格斯说，在资本主义制度下，资本家和工人都是资本增殖自身的工具。那么，我们是怎么活的呢？中国已经超越了权力至上和金钱万能的历史阶段吗？具体说来，我们的生活资料从哪来？如果是来自工资，那么在什么条件下我们能够得到工作和工资？我们的生存是服从于某些官员取得政绩的需要，还是服从资本家获取利润的需要？或者，真的像书上说的那样，我们已经成为国家的“主人”，资本和权力已经乖乖地匍匐在我们脚下，成为我们实现自身价值的工具？

如果我真的沉浸在这种幻想中，一定会有人朝我大喝一声：别做梦了！你以为你是谁？

是啊，“我”是谁？“我们”又是谁？

三、从“我”到“我们”

“我是谁”？这个问题在中国古代的世界观中是很难找到答案的。孟子不是说，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”？这说明，孟子反对“为我”和“兼爱”，他要求按照“君君臣臣父父子子”的要求生活。为此，孟子强调要养天地正气（“我养吾浩然之气”），朝成“圣”成“贤”的目标迈进，而所谓圣贤，实际上就是“布衣天子”。

中国古代的世界观是“天下”观。由于东面、南面临海，西南是山脉，西部是沙漠，北面是草原，中国古人的视野非常狭窄，不可能知道自己生活在一个球状的天体上，而是以天为父，以地为母，视华夏为中国，视周边为夷狄。“人”居于天地之间，“与天地参”，而在人类社会内部，又划分了不同等级，皇帝作为“天子”，乃是天下的君父（皇后则“母仪天下”），其余人等被视为君父的臣子。臣子又分等，官为父母，民为子民。这种等级制的世界观的特点是大一统。“国”是“家”的放大，“天下”又是“国”的放大。涵养自我等于“修身”。于是，修、齐、治、平，“齐家”、“治国”和“平天下”，“一俟皆以修身为本”。当然，“修得好不如生得好”，生在帝王家属于“父”阶层，运气好将来可以捞个“天子”做做，运气不好也可以捞个一官半职；生在平民家就只能属于“子”阶层，修身本事再高，也只能祈祷苍天有眼，争取得到帝王及其臣僚的赏识。所谓“布衣天子”者，按照孟子的说法，大概五百年才出一个，所以也就与“我”无关了。

所以，古代中国人之自我塑造，实际上是试图形成一种特殊人格。这种特殊人格包括两个方面：一是在世俗生活的意义上，找到自己在等级社会中的“位置”，尽自己的本份；二是在与天地同参的超越意义上，“修”成一个尧舜式的“大丈夫”。前一点容易，只要做到听上级话就行了；后一点困难，因为需要很深的修身“工夫”，甚至连强调养气的孟子，也承认要说清什么是“气”并不容易。尽管从理论上说，人皆可以为尧舜，但五千多年的历史，尧舜并没有产出几个。绝大多数人只能在等级体制中对下做狼、对上做羊，形成双重人格。儒家也强调爱，但这种爱既然是有差等的爱，那就不可能一视同仁，形成费尔巴哈所说的那种“类”意识，更不可能像基督教那样去提倡爱自己的敌人。古代中国人从来就不相信什么抽象的“爱”。爱就是爱自己的亲人或者自己的上级。所谓“普天之下皆兄弟也”，也只是因为同样以天为父，以地为母，而不是因为存在普遍的人性。

亚里士多德把理性看作人与动物的区别，导致的是完全不同的后果。亚里士多德处于奴隶制时代，他从不把奴隶看作“人”，而是认为只有城邦公民才是人（“人是政治的动物”），这显然与他的学说是矛盾的。到罗马时代，人们便消除了这种矛盾。在斯多葛学派那里，只要有理性，奴隶也被看作人。罗马开始还有公民和非公民之分，前者适用罗马法，后者不适用罗马法，后来经过“万民法”的过渡，罗马法终于成为普遍适用的法律。中世纪人是分三六九等的，但资产阶级革命推翻了封建制度，随后个人主义大行其道，在金钱面前，每个人都成为光秃秃的抽象个体。既然是光秃秃的个体，人们就可以随意往上加他们认为重要的东西，作为人与动物的区别。法律确定了人人平等的原则。这里的“人”恰恰把等级制的“位置”属性以及与此相联系的等级特权剥夺得干干净净。剩下的，主要是“生命和财产”、“自由和尊严”。这些被当作人作为“人”的普遍人格。其余的，则属于每个人的“个性”。

除了这种世俗意义上的“我”，西方超越意义上的人格修养是多样化的，但比较通行的还是理性人格。笛卡尔提出“我思故我在”，把“我”建立在纯思的基础上。休谟认为“我”是由个人的经历形成的一种习惯。康德则区分了理论自我和实践自我，认为两方面合起来，才构成了完整的理性自我。在此基础上，费希特提出“自我设定自身”、“自我设定非我”、“自我设定自我与非我的统一”，形成了近代西方的“修身”体系。黑格尔超越了费希特的个体唯我论，把宇宙本身当成了一个大“我”（所谓“实体即主体”），提出全部哲学研究的就是这个大“我”（绝对精神）的自我生成和自我理解过程。

费尔巴哈指出，黑格尔的大“我”无非是“上帝”的代名词。这是一个没有血肉的纯思维形象，是人按照自己的思维形象（即按照笛卡尔和费希特的理性自我形象）建构起来的异化的对象。费尔巴哈要求从绝对精神或上帝回到人本身，把完整的人，即不仅包括人的思维、而且包括人的肉体在内的完整的人，作为哲学的对象。与费尔巴哈相应，尼采宣布“上帝死了”，西方有的后现代主义者甚至宣布人（“主体”）死了。世界进入了一个无“我”的时代。

我本人反对后现代主义者瓦解“主体”的做法（如果是在佛教的意义上谈论“无我”，那另当别论），但接受他们确立“他者”地位的努力。在此之前，西方哲学达到的最高境界只是在“我”之外确立“你”的地位（比如费尔巴哈提出，辩证法是“我”与“你”的对话，而不是黑格尔式的绝对主体的独白），而“他”作为一个异己者却一直受到排斥。后现代主义把“他者”置于哲学的核心，为“我”向“我们”的过渡准备了前提。

他者也有他者的“我”，正如我有我的“我”一样。他者的“我”和我的“我”是永远不能同一的，因此，后现代主义者瓦解“主体”（“我”）和确立“他者”地位的努力是哲学上的一场革命。此前的

所有哲学都可以视为“同一性”哲学。后现代主义则是一种“反同一性”哲学，至少也是一种“非同一性”哲学。

同一性哲学的特点，是在现象背后寻找本质，也就是在变化中寻找不变、在“多”中寻找“一”，其结果则是在现象世界背后寻找本质世界、规律世界。与现象的个别性、特殊性、偶然性不同，本质具有普遍必然性。这样，由“自我”、“非我”，以及“自我和非我的统一”建构起来的世界便是一个一元的、层状结构的世界。柏拉图的“理想国”和黑格尔的“绝对精神”，都是这样的本质世界。它与中国古代的大一统等级制社会具有颇为形似的形态。这样，便可以说，在他们各自的世界内，柏拉图和黑格尔的地位便都类似于中国古代理想中的专制帝王（这里指的是实现了“外王”目标的那些“内圣”，比如，坐了“龙庭”的孟子）。只不过，柏拉图和黑格尔的世界是普遍性的世界，而中国古代的专制王朝都只是个别性的世界而已。

后现代主义者之所以反对同一性哲学，正是由于嗅出了其中的专制气味。他们指出，形形色色的大“我”，总是与对权力的追求联系在一起的。甚至可以说，这样的“知识”本身就是一种权力。不同的大“我”体系之间，同样存在一个争夺话语权的问题，正如中国古代群雄并立，都来争夺“真龙天子”的地位一样。争得了话语权的哲学，总是有意无意地贯彻它的话语霸权，用“我”代替“你”和“他”。

因此，在后现代主义者看来，近代以来西方并不存在真正的“我们”。存在的只是同质的“我”的复数，正如“筷子们”只是从流水线上走下来的合乎“筷子”标准的筷子的复数一样。筷子与筷子之间当然会有差别，因为任何单根的“筷子”与筷子的“标准”相比都会有“误差”。 “我们”实际上是“我”们，正如“筷子们”实际上是“筷子”们一样。“你”和“他”都被排斥了。

现在我们可以理解：“作为人，我们怎么活”的问题不仅是一个“作为”“人”“怎么”“活”的问题，而且是一个“我们”的问题。我有我的世界，你有你的世界，他有他的世界，正如柏拉图有柏拉图的世界、黑格尔有黑格尔的世界一样。黑格尔曾经认为，哲学史上不同的哲学体系实际上只是同一个哲学体系的不同环节。现在我们要说：不对！那只是你黑格尔的看法，只是立足于同一性（尽管是“对立面的统一”！）基础上的一种世界观。后现代哲学提出了另外一种世界观，一种不是立足于同一性，而是立足于差异的世界观。从这种新的世界观来看，我的世界和你的世界、他的世界未必总能“统一”为同一个世界的不同环节。

这样说“世界”岂不成了一个支离破碎的对象吗？从那些极端的后现代主义者那里，的确可以得出这样的结论。但在扬弃后现代主义基础上建立的宽容世界观则不会。毕竟，我和你、他不可能没有任何共同之处，因而我的世界、你的世界和他的世界虽然永远不可能重合，但又必然会有交叉。既然如此，“我怎么活”必然会涉及“你怎么活”、“他怎么活”，其结果便是“我们怎么活”。于是，“我们”的建构便成为一个至关重要的问题。宽容世界观就试图解决这些问题。

在这里，民主、自由、平等等一系列的近代价值观必然会重新得到审视，因为它们原本是在同一性哲学的基础上建构的。同一性哲学只是回答了“作为人，我怎么活”的问题，而现在我们关注的是：

“作为人，我们怎么活？”